UNperzRttz

Ницше, в противовес устоявшимся подходам, стремится мыслить так, словно человека-субъекта не существует. Он последовательно демонстрирует гетерогенность и гетерономность субъекта, который формируется лишь как «множественность» – в борении мириадов сингулярных точек («пунктуаций власти»). Субъекта формируют безличные и до-индивидуальные силы, которые не могут быть выведены «на свет» сознания, поскольку это последнее отнюдь не автономно по отношению к ним: оно возникает как эффект воли к власти, подобно звуку, рождающемуся из столкновения множества металлических шаров.

Социально-философская значимость ницшевского антисубъективизма заключается в том, что он дает возможность помыслить взаимодействия, в которые включается человек, с «внечеловеческой» точки зрения. Понятие «человек», разумеется, никуда не исчезает, равно как не исчезают и эмпирические данности, обозначаемые этим понятием, но указанное понятие и его денотат получают иную «интерпретацию». Человек предстает как поле приложения определенных сил, конфигурация которых утрачивает форму «Субъекта». Как пояснял Жиль Делёз, подобное понимание не предполагает предварительного, уже-имеющегося наличия Человека, обладающего ка- кими-либо силами: «Силы в человеке подразумевают лишь только опреде-

ленные места, точки приложения, некую область существующего [выделено нами. – А. С.]»1.

Человек в этой перспективе предстает как форма, в которой воплощаются взаимодействия сил. «Форму» здесь следует понимать не в аристотелевском смысле активного творческого принципа, а всего лишь как «конфигурацию», «фигуру», образуемую распределением напряжения между точками силы (следует, впрочем, оговориться, что эти точки нельзя мыслить статично – они не являются фиксированными, а, скорее, находятся в непрерывном, «мерцающем» перемещении).

Человек перестает быть субъектом, ведь «быть субъектом», как писал Хайдеггер, означает быть «тем сущим, на которое в роде своего бытия

ив виде своей истины опирается все сущее»2. Теперь же человек-субъект исчезает, растворяясь во взаимодействии сингулярностей. Человек в антисубъективистской модели мыслится уже не реалистически, а номиналистически: нет человека как субъекта, есть лишь множественность властных отношений, человек есть лишь форма, именуемая «Человек»; собственно,

ииных субъектов тоже не существует, ведь нельзя же сингулярность мыслить как то сущее, которое служит «основанием для всего остального сущего». Человек отныне – лишь некая область в сфере сущего, где встречаются силы; хотя при еще более глубоком взгляде на вещи оказывается, что

1Делёз Ж. Фуко / Пер. с фр. Е. В. Семиной. М.: Изд-во гуманитарной лит-ры, 1998.

С. 160.

2Хайдеггер М. Время картины мира // Хайдеггер М. Время и бытие. С. 48.

81

«сущее» как таковое – это иллюзия, порождаемая вечным становлением, на поверхности которого и возникают сгустки «сущего».

Таково, на наш взгляд, толкование субъекта у Ницше, и нужно сказать, что это толкование во многом предзадало ход размышлений по поводу «смерти субъекта», «смерти человека», которые захватили философию начиная с конца 1960-х годов. Человеческое знание (даже если это фикция, порождаемая на поверхности «тел») в ту или иную эпоху принимает вполне определенную форму. «Определяющим» же в этой форме является характер и соотношение сил, вступающих во взаимодействие в той области сущего, что именуется «Человеком». Мишель Фуко, отслеживая смену таких форм знания, показывает, как форма-Человек, свойственная современной эпистеме, сменяет форму-Бог (классическая эпистема). Однако само пришествие фор- мы-Человек уже заключает в себе неизбежность собственного исчезновения.

Выше мы привели фрагмент из «Слов и вещей», где Фуко настаивает на том, что Ницше рассматривал «смерть Бога» как своего рода синоним «исчезновения человека». Делёз следующим образом комментирует этот тезис: «Пока существует Бог, то есть пока функционирует форма-Бог, человека еще нет. Однако когда появляется форма-Человек, она появляется, уже понимая смерть человека, причем по меньшей мере тремя способами»1. Во-первых, утрачивая Бога, человек утрачивает гаранта собственной идентичности. Во-вторых, форма-Человек образуется «в складках конечности» (Фуко подчеркивал, что конечность – это фундаментальное основание формы-Человек: «…наша культура переступила порог ощутимой нами современности в тот самый момент, когда конечность человеческого бытия стала мыслиться в непрерывном соотнесении с самой собою. Если на уровне различных конкретных знаний и верно, что конечность эта всегда определяется на основе конкретного человека и тех эмпирических форм, которые можно приписать его существованию, то на археологическом уровне, где обнаруживаются общие исторические априорности всякого познания, современный человек – то есть тот человек, который определяется своим телесным существованием, трудом и речью, – возможен лишь в виде образа конечного человеческого бытия»2). И, наконец, в третьих, «сами силы конечности способствуют тому, чтобы человек мог существовать только через рассредоточивание планов организации жизни, через рассеивание языков, через несходство способов производства»3.

Сам конечный характер человеческого бытия, мыслимый в качестве основания Человека, предполагает, что форма-Человек не вечна, но преходяща. И именно в этом смысле нужно понимать, по мнению Фуко и Делёза, провозглашенное Ницше пришествие «сверхчеловека»: «…если силы в человеке образуют форму не иначе, как вступая во взаимоотношения с си-

1Делёз Ж. Фуко. С. 168.

2Фуко М. Слова и вещи. С. 338.

3Делёз Ж. Фуко. С. 168–169.

82

лами внешнего, то с какими новыми силами рискуют они вступить в отношение теперь и какая новая форма, которая уже не будет ни Богом, ни Человеком, может из этого получиться? Вот правильная постановка проблемы, которую Ницше назвал “сверхчеловеком”»1.

Иными словами, сверхчеловек – это новая форма знания о той «области существующего», которую мы называем «человек», и эта форма возникает «по ту сторону» субъекта. Можно сказать, что образ сверхчеловека двояк: во-первых, это есть нечто, приходящее на смену «человеку», нечто такое, что будет являться абсолютно иным по отношению к человеку, а вовторых, термином «сверхчеловек» (как это делает Делёз) обозначается принципиально новый способ мыслить человека и общество, а именно: способ мыслить их вне формы «Бог» и вне формы «Человек». Мы не рассматриваем вопрос о том, кто и как мыслит, когда то, что мыслится, мыслится уже неантропологически, не в форме «Человек», – это предмет отдельного рассуждения. Напомним лишь, что Ницше в обороте «мыслится» обращал внимание на возвратный постфикс «Ся» (или, если иметь в виду немецкую безличную форму «Es denkt», на это местоимение «Es» – некое «оно»). Однако «Ся», которое «мыслит мне», тоже не есть «субъект». Это «Ся» – целая область множественного, в которой воля к власти становится, отбрасывая обманчивые радужные блики, которые мы и принимаем за самосущее, называя его Субъектом.

В завершение позволим себе еще раз процитировать Фуко, с чьего высказывания мы начали рассуждать о ницшевском понимании субъекта: «Сама попытка задуматься, хотя бы на мгновение, о том, что сталось бы с миром, с мыслью и истиной, если бы человека не существовало, может показаться игрой в парадоксы. Ведь мы так ослеплены человеком в его недавней очевидности, что не сохраняем даже воспоминания о тех временах…когда существовали мир, миропорядок, человеческие существа, но не существовал человек. Этим и объясняется то потрясение, которое произвела – да и поныне производит – мысль Ницше, предвещавшая… о близящемся событии – что человек скоро уступит место сверхчеловеку»2.

* * *

Весьма значительный вклад в развитие антисубъективистского истолкования социальной реальности внесли исследователи, принадлежащие к так называемой «французской школе анализа дискурса». Как указывает Патрик Серио, «интеллектуальной средой, в которой сформировался анализ дискурса, послужило структуралистское направление 60-х годов… Ссыла-

1Делёз Ж. Фуко. С. 169. Попутно отметим, не обсуждая здесь этот вопрос специально, что у Хайдеггера намечено особое понимание образа «сверхчеловека» в связи с идеей «смерти Бога» (Хайдеггер М. Слова Ницше «Бог мертв» // Вопросы философии. 1990. № 7. С. 143–176).

2Фуко М. Слова и вещи. С. 343.

83

ясь на наследие русских формалистов в рассмотрении текстов в их имманентности, это движение подготовило почву для изучения “дискурса”, которое порывало с традиционной филологией. Вокруг структурализма сформировалось новое размышление над “письмом” (l’écriture), которое объединяло лингвистику, психоанализ Лакана и философию Альтюссера»1.

Дискурс рассматривается Пешё с точки зрения пересечения «языка» (langue) в его соссюровском понимании и экстралингвистических ограничений, формирующих дискурс: с одной стороны, язык, конечно же, предопределяет возможные формы выражения, но с другой, – есть нечто, что, помимо языка, конституирует данный дискурс в его определенности. По мысли Пешё и других исследователей его круга (например, П. Анри и К. Арош), порождение значений не является процессом сугубо языковым, и полагать, что семантика пребывает только в пределах языка, было бы наивно. Равным образом, наивностью является апелляция к некоему субъекту, который якобы является источником дискурса, производящим значения в соответствии с собственным намерением. «Семантическая единица, – пишет Серио, – не может образовываться как постоянная и однородная проекция “коммуникативного намерения”, она образуется скорее как некий узел в конфликтном пространстве, как некоторая, всегда неокончательная стабилизация в игре разнообразных сил»2.

Пешё постулирует сомнение относительно таких «самоочевидных истин», как «слово обозначает предмет», «слово обладает значением», «всякий говорящий есть субъект» и т. п. Пешё стремится выявить обусловленность произносимого идеологическими факторами, которые определяют границы возможного высказывания, включая высказывание идентичности. Иначе говоря, Идеология, трактуемая в марксово-альтюссеровском смысле, накладывает специфические ограничения, уменьшающие выбор того, что можно сказать. Невысказываемое постоянно отсутствует в дискурсе и в этом своем качестве «отсутствующего присутствия» позволяет очертить контур данной дискурсивной формации. Альтюссеровский марксизм здесь встречается с психоанализом, поскольку идеологические механизмы (то, что Пешё вслед за Альтюссером называет «Идеологией в общем» («Idéologie en générale»)) в своем действии характеризуются бессознательным характером, непроявленностью для всех тех, кто говорит.

В своей известной работе «Истины Ла Палиса» (или иначе: «Прописные истины») Мишель Пешё писал: «…общим свойством обеих функционирующих структур, которые называются соответственно идеологией и бессознательным, является то, что они скрывают свое собственное существование внутри их функционирования, создавая цепочку “субъективных”

1 Серио П. Как читают тексты во Франции // Квадратура смысла: Французская школа анализа дискурса / Пер. с фр. и португ.; Общ. ред. и вступ. ст. П. Серио. М.: Прогресс,

1999. С. 18.

2 Там же. С. 30.

84

очевидных истин; при этом прилагательное “субъективные” понимается не как “касающиеся субъекта”, но как “в которых формируется субъект”»1.

Здесь прослеживается тесная взаимосвязь с представлениями Альтюссера о том, что так называемый «субъект» представляет собой всего лишь «идеологический эффект», более того – что он как таковой формируется идеологией. Это становления индивида в качестве «субъекта» происходит в результате так называемой «интерпелляции» («обращения»): из некоего не фиксируемого в социуме «места» исходит безличный, обращенный к индивиду «оклик» (наподобие «Эй, ты!»), отвечая на который, человек конституируется в качестве субъекта. Джудит Батлер пишет в этой связи: «В работе Альтюссера “Идеология и идеологические аппараты государства” субординация субъекта происходит через язык как эффект властного голоса, окликающего индивида. В… известном примере, предлагаемом Альтюссером, полицейский окликает прохожего на улице, и прохожий оборачивается и признает себя как того, кого окликнули. В этом обмене, в котором предлагается и принимается признание [человеком себя], и происходит интерпелляция – дискурсивное производство социального субъекта»2.

«Театр сознания», говорит Пешё, в данном случае наблюдается как бы с обратной стороны декораций, и это дает возможность понять, что с субъектом говорят прежде, чем он может сказать «Это – Я», «Я говорю». При этом безличный, анонимный характер «обращения» является фундаментальным: в этом обращении всячески избегается презумпция существования некоторого «субъекта», от лица которого исходило это «обращение» к индивиду, превращающее данного индивида в субъект. Пешё, следуя Альтюссеру, указывает, что субъекта окликает именно Идеология, однако сама она не может быть названа неким «подлинным», или «первичным», субъектом, она принципиально выступает как не-субъект. Эта анонимность Идеологии не позволяет рассматривать ее как нечто производное от совокупности субъектов, «навязывающих» индивиду некоторые нормы, ценности и идентичности в процессе социализации, ведь субъектами становятся, лишь будучи «окликнутыми» Идеологией! Пешё замечает по этому поводу: «…парадокс как раз в том, что обращение имеет, так сказать, ретроактивный эффект, в результате которого всякий индивид “всегдауже субъект”»3.

1 Пешё М. Прописные истины. Лингвистика, семантика, философия // Квадратура смысла. С. 259.

2Батлер Дж. Психика власти: теории субъекции / Пер. с англ. З. Библояна. Харьков: ХГЦИ; СПб.: Алетейя, 2002. С. 19. Впрочем, следует отметить, что Батлер настроена критически по отношению к альтюссеровскому пониманию конституирования индивида в качестве субъекта: признавая несомненную полезность данной концепции, исследовательница тем не менее отмечает, что остается открытым вопрос, почему индивид откликается на этот «Голос»?

3Пешё М. Указ. соч. С. 261.

85

Из этого эффекта как раз и возникают пресловутые очевидности: я являюсь субъектом, потому что я субъект; я – единственный, кто может сказать «я», говоря о себе самом. Эта «очевидность» маскирует то обстоятельство, что индивид говорит «я» не сам по себе, а потому что к нему «обращаются» (т. е. в силу интерпелляции). Аналогичным образом, можно сказать, что «под очевидностью, в которой “я – это действительно я” (“je suis bien moi”) (с моим именем, моей семьей, моими друзьями, моими воспоминаниями, моими “идеями”, моими намерениями и моими обязательствами), находится процесс обращения и идентификации, который создает субъект на месте, оставленном пустым: “тот, кто…”, т. е. Х., некто, кто там будет находиться; и все это – в различных формах, навязываемых “юридико-идеологически- ми социальными отношениями”»1. Иллюзию, что субъект является «причиной самого себя» и генератором смыслов, Пешё именует «эффектом Мюнхгаузена»2, имея в виду известный эпизод из приключений немецкого барона, в котором этот последний вытягивал сам себя за волосы из болота.

Таким образом, за мнимой «прозрачностью» языка, за мнимой «очевидностью» субъекта скрывается «материальная природа смысла», т. е. обусловленность смысла идеологическими факторами: смысл не существует «в себе самом», «слова, выражения, предложения и т. д. меняют смысл в соответствии с позициями, занимаемыми теми, кто их употребляет… они принимают свой смысл… указывая на идеологические формации… в которые вписываются эти позиции»3.

Дискурсной формацией Пешё называет «то, что в данной идеологической формации, т. е. исходя из данной позиции в данной ситуации, обусловленной состоянием классовой борьбы, определяет “то, чтó может и чтó должно быть сказано (в виде публичного выступления, проповеди, памфлета, доклада, программы и т. п.)”»4. Дискурсные формации как бы «сплетены» с идеологическими формациями и представляют их в «речи», а следовательно, они же определяют и параметры социокультурной идентификации.

Понятно, что одно и то же слово (или выражение, или предложение) может иметь различный смысл в зависимости от соотношения с той или иной дискурсной формацией, равно как и слова, имеющие различные буквальные смыслы, могут иметь один и тот же «идеологический смысл» внутри некоторой дискурсной формации. Иными словами, между элементами дискурсной формации возникает множество отношений субституции, синонимии, парафраз и т. д., и система подобных отношений называется Пешё «дискурсным процессом».

Таким образом, различные «сферы мысли» образуются социально и исторически как некие «точки стабилизации», производя субъект одновремен-

1Пешё М. Указ. соч. С. 264.

2Там же. С. 235.

3Там же. С. 265.

4Там же.

86

но с тем, что ему дано видеть, слышать, понимать, страшиться и т. д. Материальная объективность дискурса связана с тем, что «говорят» (фр. ça parle, нем. man sagt) всегда «ранее, в другом месте и независимо» – под господством комплекса идеологических формаций. Это речь тех самых «Многих», от которых Алкивиада предостерегал Сократ. Пешё здесь, вслед за П. Анри, использует понятие «преконструкт», «для обозначения того, что отсылает к предшествующей, внешней, во всяком случае, независимой конструкции в противоположность тому, что “сконструировано” высказыванием. Короче говоря, речь идет о дискурсном эффекте, связанном с синтаксическим вставлением»1. В дальнейшем преконструкт получает расширительное толкование: под ним понимается то, что «уже было сказано» (именно в этом безличном смысле – ça parle), до того, как «субъект» начал говорить.

Дискурс образуется на базе интердискурса, т. е. на базе «уже-сказан- ного», «всегда-уже имеющегося». Пешё указывает, что «функционирование Идеологии в целом как обращения к индивидам в качестве субъектов (и в особенности в качестве субъектов их дискурса) осуществляется через комплекс идеологических формаций (и особенно через интердискурс, который в него вплетается) и снабжает “каждого субъекта” своей “реальностью” в виде системы полученных, принятых и испытанных очевидностей и значений»2. По сути, субъект (Пешё употребляет выражение «субъект-эф- фект», подчеркивая производность этого «субъекта») создается путем «забвения» того, что его определяет, причем «забвение» означает не потерю чего-то, о чем мы знали ранее, а сокрытие некоторой причины в ее эффекте.

Мнимое единство и цельность субъекта, который-де располагает своей речью, своим дискурсом («интрадискурсом», в терминологии Пешё), определяет для себя некую связующую нить: эта нить соединяет то, что он говорит сейчас, с тем, что он говорил ранее и скажет в будущем. Автор «Прописных истин» отмечает, что «интрадискурс как “нить дискурса” субъекта является результатом воздействия интердискурса на самого себя, “внутренностью” (une “intériorité”), полностью определенной как таковая “извне” [...] Субъект-форма (через которую “субъект дискурса” идентифицируется с дискурсной формацией, которая его создает) стремится поглотить и забыть интердискурс в интрадискурсе»3.

Пешё (совместно с К. Фуксом) вводит понятия «забвение № 1» и «забвение № 2»4. Зона «забвения № 2» означает сферу, в которой говорящий субъект в дискурсной формации, которая его подчиняет, отбирает какоелибо высказывание и отбрасывает другое. Субъект может сознательно проникнуть в эту зону – зону того, что он мог бы сказать, но не сказал (субъект

1Пешё М. Указ. соч. С. 239.

2Там же. С. 267.

3Там же. С. 271.

4Пешё М., Фукс К. Итоги и перспективы. По поводу автоматического анализа дискурса // Квадратура смысла. С. 116–119.

87

как бы корректирует самого себя в том, что он говорит). «Забвение № 2» в определенном смысле аналогична фрейдовскому «предсознательному».

Зона «забвения № 1» более фундаментальна и отсылает к «бессознательному» в собственном смысле: в этом «забвении» субъект отторгает тот факт, что смысл формируется не самим субъектом, а извне. В «забвении № 1» затемняется, что субъект подчинен дискурсной формации, порожден ею как субъект.

Итоговый вывод Пешё гласит, что исходная точка для истолкования социального мира – это «не человек, не субъект, не человеческая деятельность и т. д., а …идеологические условия воспроизводства/трансформации отношений производства»1.

Таким образом, специфика антисубъективизма представителей школы анализа дискурса заключается в следующем: они стремились не к тому, чтобы напрямую увязать «субъект» с действием сугубо «языковых» механизмов, а к выявлению того, как взаимодействуют сфера Языка и внеязыковая сфера Идеологии. По словам Э. Пульчинелли Орланди, школа анализа дискурса основывается на том факте, что «в дискурсе находит материальное выражение контакт между идеологической и языковой сферами. В основе французского анализа дискурса, в том виде, в каком он был задуман М. Пешё… лежит связь, устанавливаемая между речевой деятельностью и идеологией. В частности, Пешё исследует отношение между “субъективной очевидностью” и “очевидностью смысла”, отводя дискурсу особое место, где происходит сочленение речевой деятельности с идеологией»2. Задачей анализа дискурса является объяснение дискурса в его исторической обусловленности идеологией.

Далее Пульчинелли Орланди отмечает, что анализ дискурса критически настроен по отношению к лингвистике, и «эта критическая позиция заключается в том, что в отличие от лингвистики в анализе дискурса учитывается субъект; в то же время этот субъект не находится в центре анализа, т. е. не рассматривается как источник производимого смысла и не считается ответственным за него, хотя и мыслится как составная часть процесса производства смысла»3.

Как видим, структуралистский подход4 к проблеме субъекта переводит рассуждение о его природе в плоскость, отличную от той, в которой развертывался дискурс Ницше и тех, кто ему наследовал (например, Жоржа Батая). Хотя, в принципе, подобные варианты деконструкции субъекта пре-

1Пешё М. Указ. соч. С. 283.

2Пульчинелли Орланди Э. К вопросу о методе и объекте анализа дискурса // Квадратура смысла. С. 198.

3Там же. С. 201.

4Школу анализа дискурса мы рассматриваем как генетически связанную со структурализмом, несмотря на критику этого последнего со стороны представителей данной школы.

88

бывают в том же самом мыслительном поле – различие проявляется лишь в отношении того, какими мыслятся те внесубъектные силы, которые порождают субъект. Следует, кстати, отметить, что Ницше, несмотря на всю свою приверженность Телу, учитывал важность Языка в формировании фикций субъективности. Другое дело, что он рассматривал языковые формы как производные от неких витальных процессов, называемых «Жизнью».

Как справедливо замечает М. М. Маковский, «“воля к власти”, которая, по мнению Ницше, лежит в основе не только жизни органического мира, но и является непременным атрибутом языковых феноменов, проявляется в различных “комбинациях сил” – носители одних из этих комбинаций “обороняются” против более сильного, носители же других – “нападают” на более слабого»1.

Язык формируется бессознательно, поскольку он есть продукт воли к власти, однако использование языка человеком вполне сознательно, хотя он и не отдает себе в этом отчета. «Сознательное использование языка, – пишет М. М. Маковский, – становится возможным лишь как следствие бессознательной, инстинктивной деятельности… “Бессознательный” язык, по Ницше, трансформируется в язык сознательного мышления, который, однако, лишь обедняет, упрощает и даже “портит” язык первого типа… В языке, по Ницше, иллюзия принимается за реальность, а инстинкт и сфера бессознательного, лежащие в основе языка предаются забвению»2.

Собственно, субъект и социокультурные идентичности, которыми он «маркирует» себя, как раз и возникают в том порядке иллюзий, который генерируется волей к власти, и язык – это сфера таких же «симптомов», как и мораль. Данные симптомы предполагают их истолкование, на основании которого может быть поставлен «диагноз» (греч. διάγνωσις – «распознавание»), т. е. заложена некоторая интерпретационная перспектива.

В свете этого, вполне справедливо утверждение о том, что «для Ницше любой объект или явление (язык, обычай, орган) – это знак в семиотическом смысле»3. «Симптомология» при этом связывается с «генеалогией», т. е. истолкование знаков-симптомов представляет одновременно и попытку выяснить «происхождение» данного знака (например, той или иной моральной ценности или понятия (скажем, понятия «субъект»))4. Генеалогическая симптомология погружается в переплетение тайных путей,

1 Маковский М. М. Теория языка Фридриха Ницше и современные лингвистические концепции // Вопросы языкознания. 1991. № 1. С. 138.

2Там же. С. 142.

3Там же. С. 149.

4Сам Ницше в работе «К генеалогии морали» писал: «…нам необходима критика моральных ценностей, сама ценность этих ценностей должна быть однажды поставлена под вопрос, – а для этого необходимо знание условий и обстоятельств, из которых они произросли, среди которых они развивались и изменялись…» (Ницше Ф. К генеалогии морали. С. 412).

89

приведших к появлению того или иного «знака» (под знаком здесь мы продолжаем понимать любое явление, становящееся предметом истолкования), она стремится вскрыть в единстве множественность. Как писал Мишель Фуко, «происхождение [provenance] позволяет… обнаружить под своеобразием и цельностью характера или понятия множащийся ряд событий, вследствие которых (благодаря которым, вопреки которым) этот характер или понятие сформировались»1.

Вместе с тем ницшевская генеалогия, по мысли Фуко, не претендует на восстановление некой единой нити эволюции (об «эволюции» вообще речи не идет); не претендует она и на то, чтобы показать сохраняющееся присутствие прошлого в настоящем. Напротив, «следовать вдоль запутанной линии происхождения – это значит сохранять всё, что произошло в характерной для происхождения раздробленности: это значит отмечать случайности, малейшие отклонения (или, наоборот, крутые развороты) – заблуждения, ошибочные оценки, неточности в расчетах, породившие то, что существует и является значимым для нас; это значит открывать, что у истока того, что мы знаем, и того, чем мы являемся, находится вовсе не истина и не бытие, но вмешательство извне, вторжение случайности»2.

Генеалогический анализ не обосновывает, а растождествляет, вскрывает движение в том, что казалось неподвижным, представляет расчлененным то, что мнилось целостным и единым, демонстрирует гетерогенность однородного.

Возвращаясь к тому, что было сказано о Ницше в посвященной ему главе, напомним о том значении, которое он придавал Телу, Телесному. В связи с этим можно утверждать, что через генеалогическое истолкование «симптомов» мы вскрываем не что иное, как их обусловленность телесными процессами. В данном пункте мы полностью присоединяемся к Фуко, который указал на то, что «происхождение [provenance] связано с телом… Тело – и все, что связано с телом: пища, климат, почва – это место Herkunft’a [происхождения]: на теле мы находим стигматы прошлых событий, и именно тело – источник желаний, слабости и ошибок… Тело: поверхность, где записываются события (в то время как язык их помечает, а идеи – растворяют), место расщепления Я (которое оно пытается снабдить химерой субстанциального единства), емкость в состоянии постоянной эрозии. Таким образом, генеалогия как анализ происхождения [provenance] располагается там, где сочленяется тело и история»3.

Здесь тело само предстает как некий генератор «текста», то есть истолковываемых нами симптомов. Тело (которое есть не что иное как воля к власти) в определенном смысле являет себя нам как «речь». А. А. Лаврова в связи с этим предлагает рассматривать Тело не как «первичную» реаль-

1Фуко М. Ницше, генеалогия, история // Ступени. 2000. № 1 (11). С. 107.

2Там же. С. 107.

3Там же. С. 108–109.

90