IV. В защиту научно-философского идеализма86[1]

На рубеже двадцатого столетия у нас возникло новое общественное, научное и философское течение – идеализм. Правда, и в прошлом идеализм не был чужд нашей духовной жизни. Идеалистами у нас были Белинский и Грановский, к идеализму примыкали первые славянофилы, последовательно идеалистическими оказались наиболее выдающиеся наши философские системы, созданные такими крупными учеными и мыслителями как Б.Н. Чичерин и Вл. С. Соловьев, и наконец, в сторону идеализма склонялось большинство представителей философских кафедр в наших университетах. Однако это не мешает нам признать идеализм последних двух десятилетий новым и своеобразным течением в нашем духовном существовании. В то время как раньше идеализм у нас или был мировоззрением только отдельных мыслителей и писателей, или если к нему примыкали

116

целые группы, то он не составлял существенного ядра их идейных стремлений, теперь идеализм впервые не только приобрел столько сторонников, что у нас есть целое идеалистическое течение, но и стал до некоторой степени в центре всех наших духовных интересов.

Однако в нашем новом идеализме сразу проявились две различные и неравные струи. Одна, чрезвычайно сильная по количеству представителей и литературной производительности их, создавалась представителями метафизического и мистического идеализма, другая, очень слабая количественно, лишь намечалась сторонниками научно-философского идеализма. Свидетельством в пользу метафизического и мистического идеализма служит вся метафизическая философия, как западно-европейская, так и русская. Последняя представлена такими выдающимися и своеобразными мыслителями как Б.Н. Чичерин и Вл. С. Соловьев. Наши идеалисты-метафизики и мистики связали свое направление с лучшими традициями метафизической философии и являются отчасти продолжателями ее наиболее передовых стремлений. В ее громадных сокровищах идейного творчества они могут черпать чрезвычайно богатое содержание для своей литературной и философской производительности. Все это чрезвычайно усиливает метафизическое и мистическое направление в нашем идеализме. А частые выступления его представителей в печати приводят к тому, что в представлении большинства русских читателей идеализм не только приобретает метафизическую окраску, но даже вполне отождествляется с метафизическим идеализмом или даже с мистицизмом.

В противоположность метафизическому идеализму идеализм научно-философский остался у нас совершенно в тени; он мало известен русскому читателю. Между тем, по нашему глубокому убеждению, именно научно-философский идеализм способен внести плодотворные идеи в русскую духовную и общественную жизнь. Это заставляет пишущего эти строки выступить в защиту его и попытаться выяснить и изложить хоть в общих чертах те ценные приобретения, которые идеалистическое мировоззрение научно-философского направления дает сознанию человека⁸⁷[2].

Идеалистическое течение последней формации возникло у нас из признания самостоятельности этической проблемы, т.е. самостоятельности требований справедливости, самостоятельности этического долженствования и социального идеала. На самостоятельность этической проблемы наши идеалисты натолкнулись, когда они, подчиняясь методологическим требованиям, выдвинутым в современных социально-научных теориях и, в частности, в марксизме, исследовали социальные явления со строго естественно-научной точки зрения, т.е. старались объяснить их исключительно причинной зависимостью. Отвергнув натуралистическую социологию и марксизм как социально-философские системы и не расходясь с ними как с позитивно-научными теориями, они должны были признать, что требования справедливости, нравственное долженствование и постулаты идеала не подчинены категории необходимости и не выводимы из нее. Признав это, они естественно прониклись стремлением к самостоятельному познанию этической проблемы, т.е. всего того, что относится к области должного, а не необходимого.

117

К сожалению, однако, в лагере идеалистов пыл к чисто научному познанию довольно быстро иссяк или, вернее, одновременно с поворотом к идеализму сильно ослабел. Большинство идеалистов поспешило объявить, что постановка этической проблемы непосредственно наталкивает на проблему метафизическую. Из этого был сделан вывод, что и решение этической проблемы невозможно без решения метафизической проблемы или что решение первой должно быть основано на решении второй. Однако и такая постановка вопроса скоро перестала удовлетворять некоторых идеалистов-метафизиков. Развивая свои идеи дальше, они объявили, что этика должна быть основана не на знании, а на вере, так как ее предпосылкой служит, вера в нравственный миропорядок и его верховного Творца. Отсюда вполне последовательным оказался переход от метафизики к мистике и даже к решению этической проблемы при помощи тех или иных традиционных вероучений.

Такую систему взглядов нельзя опровергать научными доводами, так как последние бессильны против нее. Но и она совершенно бесплодна для научного познания. Стоя на этой точке зрения, надо признать, что и всякая естественнонаучная проблема наталкивает на проблемы метафизики. В самом деле, какое бы явление природы мы ни исследовали, мы всегда имеем дело с материей и энергией. А вопрос о том, что такое материя и что такое энергия сами по себе, т.е. в чем их сущность, не подлежит окончательному решению научным путем. В той или другой форме, в виде ли материализма или в виде энергетизма он сводится к метафизическому вопросу о начале начал. Поэтому в течение всего XVII и части XVIII столетий естествоиспытатели не могли обходиться без метафизических гипотез и прежде всего без гипотезы Бога. Но современным естествоиспытателям предполагаемая связь всякой естественно-научной проблемы с проблемой метафизической нисколько не мешает исследовать явления природы в тех пределах, в которых они доступны естественно-научному познанию, т.е. лишь как явления, не возбуждая вопроса об их сущности. Идя этим путем, всякий естествоиспытатель как бы с гордостью повторяет за Лапласом, что в своих исследованиях он не нуждается в гипотезе о сверхопытных и трансцендентных началах [Имеются в виду слова Лапласа, сказанные им Наполеону. Наполеон, ознакомившись с «Трактатом о небесной механике», заметил ученому, что тот забыл упомянуть в своем труде Творца вселенной. На что Лаплас ответил: «Государь, я не нуждался в этой гипотезе».].

Надо пожелать и нашему молодому идеалистическому течению того же гордого сознания первостепенной важности чисто научного значения поставленных им себе задач. Всякое уклонение от научного решения этих задач помешает нашему идеализму превратиться в широкий поток научно-философского мышления. Оно сделает его движением лишь замкнутого круга лиц. Конечно, сторонники и этого последнего могут быть в высшей степени воодушевлены этической идеей; но они будут черпать свое воодушевление ею не из общеобязательного научного убеждения, а исключительно из личных переживаний, обусловленных их верой. Между тем именно научные задачи, выдвинутые нашим идеализмом, неизмеримо велики и обширны. Этическая проблема, благодаря постановке которой как самостоятельной, т.е. не естественно-научной, проблемы возник наш идеализм, и решение которой составляет его основную задачу, не входит своею существенною частью только в сферу естественно-научного познания. Но она, несомненно, является предметом вполне научного познания и должна быть прежде всего решена чисто научным путем. Это безусловно научное познание этической проблемы достигается научно-философским исследованием и решением ее. Мы противопоставляем таким образом метафизическому решению этической проблемы и связанных с нею вопросов научно-философское их решение. Только научно-философское, а не метафизическое решение будет обладать, помимо известной силы психической заразительности, еще и безусловной убедительностью. Только оно будет с логической принудительностью склонять к себе ум

118

современного критически мыслящего человека, так как будет опираться на общеобязательные нормы мышления.

Несомненно, однако, что исходная точка у идеалистов обоих направлений одна и та же. Как сторонники метафизического идеализма, так и сторонники идеализма научно-философского исходят из одних и тех же данных, признаваемых ими бесспорными. Данными этими являются факт оценки, т.е. суждения об истине и лжи, добре и зле, прекрасном и безобразном, и все вытекающие из этого факта последствия. Природа, со включением в нее и психического механизма человека, равнодушна к истине и лжи, добру и злу, прекрасному и безобразному; для нее то и другое одинаково необходимо. Оценка или оправдание одного и осуждение другого производится и создается только человеком в силу его духовных запросов. Наряду с законами совершающегося или законами природы, определяющими только то, что необходимо, существуют еще особые законы оценки, законы человеческие, или нормы, определяющие истину и ложь, добро и зло, прекрасное и уродливое. Факт установления особых законов оценки, или норм, свидетельствует об автономии человека, а последняя, несомненно, указывает на свободу человека вообще и человеческой личности в особенности. Далее, из факта самостоятельной оценки и автономии следует принцип самоценности человеческой личности и равноценности личностей между собой. Наконец, основываясь на своей автономии и свободе, человек создает себе идеалы и требует их осуществления в действительности.

Это те положения, из которых исходят и к которым приходят сторонники и метафизического, и научно-философского идеализма. Но отношение к этим устоям идеалистического мировоззрения и тех и других различно. Для метафизических идеалистов как факт самостоятельной оценки и автономии личности, так и принципы свободы, а также самоценности и равноценности личностей, так, наконец, и постулаты и высшие цели, выражаемые в земных и небесных идеалах, указывают прежде всего на известный transcensus или на известные данные высшего сверхопытного порядка. Вместо исследования этих фактов и анализа принципов они видят в них самое достоверное указание на лежащие в их основании сущности. Вся их духовная энергия направляется на постижение метафизически сущего и на раскрытие высших сверхопытных истин, которое должно производиться не путем научного познания, а путем метафизической интуиции и религиозной веры. Таким образом они создают более или менее стройные метафизически-религиозные системы, которые могут служить предметом веры, но не научного убеждения.

Совсем иначе относятся к этим основным началам идеалистического мировоззрения сторонники научно-философского идеализма. С точки зрения научно-философского идеализма, переход от тех бесспорных данных оценки и автономии человека, которые лежат в основании этической проблемы, к метафизически сущему как к источнику их безусловно недопустим. У человека нет органов для общеобязательного познания метафизически сущего. То знание, которое сообщается некоторым людям посредством веры, мистического прозрения или метафизической интуиции, хотя и имеет первостепенную важность, – является областью личных переживаний, а не общеобязательных умственных приобретений, могущих быть доказанными при помощи надындивидуальных норм мышления. Поэтому, признавая для себя бесплодность нарушения границы научного познания, научно-философский идеализм считает обязательным смирение перед нею, так как он может выполнить свои великие и обширные задачи, только идя другим путем. Задачи эти заключаются в чисто научной разработке как данных оценки и автономии личности, так и всех связанных с ними явлений духовной

119

жизни человека. Научно-философской обработке, в результате которой получаются вполне общеобязательные научные выводы, подлежит гораздо более обширная область, чем обыкновенно думают. Таким образом, сторонники научно-философского идеализма, ограничивая себя своим отказом от постановки и решения метафизических проблем в одном направлении, в другом – расширяют свои полномочия, так как включают новые области явлений в сферу чисто научной обработки. Доказательством плодотворности такой постановки вопроса является сама научная философия.

I

Научная философия так же стара, как и наука вообще; ей принадлежит даже первенство перед естественными науками. Зародилась она вместе с первыми логическими и этическими размышлениями софистов и Сократа. В диалогах Платона и в сочинениях по логике, этике и эстетике Аристотеля она впервые была уже приведена в законченную систему. Для нас, однако, важно не то, как создавалась научная философия в истории духовного развития человечества и в какие системы она выливалась в отдельные моменты его, а то, что она дает человеческому сознанию на том уровне развития, которого она достигла в данный момент.

Подобно естествознанию, научная философия распадается на отдельные науки. В нее входят логика в широком смысле, которая в свою очередь состоит из теории познания, формальной логики и методологии, этика и эстетика. В то время как естественные науки исследуют все совершающееся как необходимо происходящее, отдельные дисциплины научной философии устанавливают и подвергают анализу долженствующее быть. Для естествознания высшим принципом является закон природы, для научной философии – нормы, или общеобязательные правила, теоретического мышления, практической деятельности и художественного творчества. Объединяющей категорией для всех естественных наук служит категория естественной необходимости; объединяющая категория для отдельных дисциплин научной философии выражается в сознании должного.

В нашей философской литературе это противопоставление научной философии естествознанию было непонятно и вызывало много недоразумений. Главные возражения были направлены против сближения отдельных дисциплин научной философии между собой, против признания их нормативными науками, против взгляда на категорию долженствования как на высшую для них категорию и, наконец, против объединения этих дисциплин категорией долженствования как их общим принципом, подобно тому как все естественные науки объединены между собой категорией необходимости. У нас говорили о ложных тенденциях этицизирования логики, о неудачных попытках объективирования этики путем чисто формального сближения ее с логикой и теорией познания и т.д. Но все эти обвинения основывались на недоразумении.

Основное недоразумение заключалось в том, что при критической оценке этого заключительного результата всей научной философии не вполне точно различалось формальное объединение различных отраслей научной философии между собой и объединение их фактическое или по содержанию. Провозглашением категории должного высшим и основным принципом, объединяющим отдельные отрасли научной философии и устанавливаемые ими нормы, никто не думал сближать их по содержанию или каким-либо иным способом кроме формального. Когда говорят, что всем нормам логики, этики и эстетики одинаково присуща категория долженствования, которая составляет их основное свойство, то эти нормы сближаются не по содержанию или фактически, а только путем подведения

120

их под одно общее понятие. Категория долженствования рассматривается в этом случае только как их общий принцип или как самое общее, объединяющее их понятие, каковым и является с формально-логической точки зрения всякая категория. Такое объединение норм отдельных отраслей научной философии путем признания обобщающего значения присущей им категории вполне целесообразно в методологическом отношении, оно согласно с чисто научным познанием. Это та высшая, наиболее общая и заключительная точка зрения, которой мы можем достигнуть, оставаясь на строго научной почве. В противоположность этому идти дальше по пути обобщения мы не можем, так как иначе мы должны будем поставить гносеологический вопрос – что такое категория вообще, – который заведет нас в область метафизических проблем.

С формально-логической точки зрения мы вправе признать объединяющее значение за категорией долженствования, потому что родственность логического, этического и эстетического долженствования не подлежит сомнению. В нашем сознании и в нашей практической деятельности или во всей нашей духовной жизни долг логический, этический и эстетический постоянно и многообразно переплетаются не только формально, но даже и по содержанию. Отвергая ложь, мы одинаково следуем как нашей логической, так и нашей этической совести; путем строгого логического мышления мы стремимся освободиться от заблуждений, но в то же время наше этическое чувство побуждает нас уничтожать и рассеивать заблуждения других. К тому же вполне сознательное заблуждение, а тем более сознательная ложь производит на нас и антиэстетическое впечатление, вызывая в лучшем случае смех, а в худшем снисходительное презрение. Напротив, отстаивая истину, мы следуем не только своим логическим или познавательным побуждениям и осуществляем не только теоретически должное, но и повинуемся своему этическому и эстетическому долгу. Мы упрекаем себя за всякую серьезную ошибку мысли, как за неблаговидный или некрасивый поступок. Так же точно безнравственный поступок или безнравственное действие представляется нам и теоретически неправильным поступком или действием, «ложным шагом» . Вместе с тем он вызывает в нас и эстетическое отвращение к себе, как нечто безобразное или некрасивое. Наконец, все эстетическое не может быть бессмысленно, оно должно заключать в себе и известный смысл, т.е. должно удовлетворять известным логическим требованиям. Но в то же время оно не может оскорблять и нашего нравственного чувства, а наоборот, должно соответствовать нравственно должному или по крайней мере согласовываться с ним. Напротив, все антиэстетическое кажется нам как бы лишенным логического смысла или даже нравственно несостоятельным или отталкивающим.

Все эти требования безусловно соблюдаются в художественных произведениях. По отношению к ним и в художественной критике, и вообще в литературе особенно часто ставился и подробно обсуждался вопрос о сочетании в них логических, этических и эстетических требований. Несмотря, например, даже на самый дикий полет фантазии, встречающийся иногда в поэтических произведениях, в каждом действительно художественном произведении всегда сохраняется логическая связь. Притом фантастическое неограниченно господствует в художественном творчестве только до тех пор, пока чисто народное или примитивное и первобытное воззрение на природу и на весь окружающий нас мир сохраняет свое влияние над умами. Напротив, вместе с перевесом научных взглядов на явления природы и социальные отношения появляются даже «экспериментальный» и «позитивный» роман в поэзии и «натуралистическое» воспроизведение красок и линий в пластических искусствах. Что касается осуществления этических требований в художественных произведениях, то это чрезвычайно сложный

121

и запутанный вопрос. Это вопрос об обязательности или необязательности известной тенденции или направления для художественного произведения; далее, вопрос о том, может ли безнравственное быть предметом художественного воспроизведения и притом в какой форме, и, наконец, вопрос о том, должны ли художественные произведения быть поставлены вне требований об осуществлении добра и уничтожении зла или нет. Мы, конечно, не можем решать здесь эти вопросы по существу. Для нас достаточно отметить в качестве общепризнанного теперь факта, что требования поставить художественные произведения безусловно выше служения добру и совершенно вне борьбы со злом объясняются лишь как реакция против чрезмерного этицизирования в искусстве. Лучшим возражением против них служит то обстоятельство, что эти требования никогда вполне не осуществляются. Этический элемент постоянно врывается в область художественного творчества, и как бы художник ни стремился освободиться от него, такое освобождение всегда будет относительным.

Итак, мы видим, что нормы должного в познавательном отношении фактически в самой жизни переплетаются самым многообразным образом с этически и эстетически должным. В свою очередь этически и эстетически должное всегда бывает проникнуто познавательно должным. Это сплетение норм различных отраслей научной философии было причиной того, что в истории развития человеческой мысли нормы одной области теоретически отождествлялись или выводились из норм другой. Перевес всегда имели и до сих пор сохраняют, несомненно, нормы познавательные. Усилия человеческой мысли прежде всего и больше всего были направлены на познание в широком смысле этого слова. В творчестве познавательных форм и в создании научных истин наиболее широко развернулся человеческий дух. Поэтому разработка научно-познавательных норм определила разработку всех других норм. То, что установлено и признано должным в познавательном отношении, настолько заполняет духовный мир человека, что познавательно должное невольно переносится и на этически и эстетически должное.

Путаница еще более усиливается благодаря тому, что формально должное в познавательном ряду смешивается и отождествляется с тем, что является содержанием наиболее распространенного, т.е. естественно-научного познания. Это смешение вполне объясняется чрезвычайной сложностью познавательного процесса: ведь, с одной стороны, формально должное в познавательном отношении мыслится обыкновенно только в применении к какому-нибудь естественно-научному содержанию, ибо оно само, как установил еще Кант, совершенно бессодержательно (leer) и потому самостоятельно, как голая форма мышления, может мыслиться только в отвлечении; а, с другой, – познавательно должное само осуществляется в человеческой психике как процесс мышления и потому оно, подобно всем другим процессам мышления, подчинено психической причинности. Но содержание естественно-научного познания заключается в определении необходимого, и сам логический процесс мышления, поскольку мы рассматриваем его с естественно-научной точки зрения как чисто психическое явление, тоже подчиняется естественной необходимости. Таким образом смешение формально должного в познавательном отношении, т.е. того, чему человек должен следовать в процессе познания для получения истинных знаний, с содержанием естественно-научного познания, а особенно рассмотрение его (познавательно должного в мышлении) лишь как психического явления, совершающегося с естественной необходимостью, приводит к смешению и отождествлению категории должного с категорией необходимого. Такое смешение и отождествление типично для большинства естествоиспытателей. Они не отличают те логические нормы, кото-

122

рым они следуют для установления научных истин, от самого содержания научных истин и от психологических законов, которым подчинено всякое мышление, не исключая и логического. Полное отождествление логически должного с естественно необходимым в физической и психической природе возводится в цельную позитивно-философскую монистическую систему Э. Махом и его последователями.

Вполне аналогичное перенесение представлений о необходимом на область этически и эстетически должного производится в так называемой позитивной или естественно-научной этике и эстетике. Особенно в последнем столетии благодаря широкому развитию естествознания и применению его основных начал к исследованию психических явлений появилась масса попыток вывести и построить на принципе необходимости этику и эстетику. Связующими звеньями между простой психической закономерностью и этическими или эстетическими запросами служат в таких случаях обыкновенно начала приспособления, пользы и наибольшей интенсивности жизненных проявлений. Но все эти попытки основаны на недоразумении. Для всех их характерно то, что процесс выяснения в сознании содержания этических и эстетических норм принимается за выработку самого этически и эстетически должного. По своему смыслу, однако, категория должного настолько отлична от категории необходимого и в известном отношении даже противоположна ей, что сознание этически и эстетически должного как таковое невыводимо из психологически необходимого. Если их тем не менее отождествляют в позитивной этике и эстетике, то это происходит оттого, что позитивисты совсем не вникают в смысл самого долженствования. Вместо того они проявляют чрезмерно большое внимание к вышеуказанным фактам перекрещивания различных родов должного между собой и с необходимым, а также обнаруживают специальный интерес к психологической закономерности; этим путем они просто абстрагируются от самого понятия должного.

В противоположность этому этицизирование и эстетизирование процесса познания встречается теперь сравнительно редко. Оно принадлежит скорее к отдаленному прошлому, когда успехи знания не приобрели еще решительного перевеса над всеми другими проявлениями человеческого духа. Для современных нам систем мышления оно представляется даже чем-то в высшей степени чуждым, нецелесообразным и бессмысленным, или попросту «ненаучным». Однако если этицизирование и эстетизирование процесса познания и не имеет в наше время места в теории, а всякая попытка к нему подверглась бы самому строгому осуждению как «ненаучная», то на практике как психологическое явление оно чрезвычайно широко распространено и в наше время. Не подлежит сомнению, что на почве этицизирования знания стоят все те «учительские» или «пропагаторские» натуры, для которых разрушать чужие заблуждения и распространять уже добытые и достоверные научные истины гораздо важнее и ценнее, чем добывать и создавать новые научные истины. А в нашем современном обществе особенно много именно таких «учителей» и «пропагаторов», ценящих процесс познания как облагораживающую и возвышающую силу в нравственном, общественном и вообще в духовном отношении, а не как способ добывания новых научных истин.

Иногда целые поколения провозглашают идею, что интеллектуальное развитие уже само по себе нравственно обязывает и создает известное этическое долженствование. Русская интеллигенция в свое время с особенной силой пережила такой порыв всепоглощающих нравственных запросов. Что, например, означают слова: «культурные классы находятся в неоплатном долгу перед народом, и те отдельные личности из интеллигенции, которые дошли до понимания этой истины, должны подумать прежде всего об уплате долга народу» – слова, которые

123

наиболее ярко характеризуют наше умственное и общественное движение в эпоху 60-х и 70-х годов прошлого столетия? В чем заключается долг интеллигенции перед народом, об уплате которого прежде всего заботились лучшие русские люди предшествовавшего нам поколения? Его надо искать, конечно, не в материальных благах, которыми каждый культурный класс в современном обществе пользуется в большей мере, чем народ, так как тогда следовало бы говорить об имущих, а не о культурных классах. Поэтому и уплата этого долга должна заключаться не в возвращении тех материальных благ, обладание которыми составляет временное преимущество интеллигенции перед народом. Источник этого долга заключается, несомненно, в том, что интеллигенции даны знания и понимание явлений природы и общественных отношений, а главное, что она доработалась до полного сознания достоинства человеческой личности. Правда, у интеллигенции могли накопиться эти знания и образоваться сознание собственного достоинства только благодаря тому, что она, пользуясь известными материальными благами, имела достаточно досуга, чтобы заняться своим интеллектуальным развитием. Поэтому если бы уплата долга народу заключалась в том, чтобы интеллигенция, возвратив народу свой излишек материальных благ, приблизилась по своему материальному быту и образу жизни к быту народа, то она лишилась бы своих интеллектуальных преимуществ и утеряла бы самое сознание своего долга. Но так поняли все-таки уплату долга интеллигенцией народу отдельные личности с чрезмерно прямолинейной натурой; они шли в народ и стремились «опроститься» в материальном, а иногда и в духовном смысле. Напротив, в широких кругах под уплатой долга народу интеллигенцией понималось распространение среди народа знаний и понимания общественных отношений, а также выработка в нем сознания достоинства человеческой личности. Долг этот возник благодаря интеллектуальному развитию интеллигенции, и уплата его заключалась в уплате народу интеллектуальных благ, получив которые от интеллигенции, народ сам сумел бы добыть и все нужные и по справедливости принадлежащие ему материальные блага. Однако как бы ни понимать уплату долга интеллигенцией народу: заключается ли она в уплате материальных или интеллектуальных благ, – несомненно одно, что интеллектуальное развитие побуждало лицо, получившее его, сознать, что у него есть долг перед лицом, не получившим его, и придти к заключению, что это развитие получено в современном обществе за счет другого. Следовательно, важно не то, чем уплачивался этот долг, а само сознание долженствования. С формальной стороны оно не внешне обязательственного юридического, а внутренне обязательственного этического характера. Таким образом, мы видим здесь, что целое поколение рассматривает свое интеллектуальное развитие как нечто, что прежде всего и само по себе обязывает к известному этическому долженствованию.

В нашем современном обществе немало также людей, для которых гораздо важнее эстетическая сторона в познании, чем его логическая структура и его строгая формальная последовательность. К ним принадлежат те универсально систематизаторские натуры, которые во что бы то ни стало стремятся к целостности знания, хотя она недостижима чисто логическим и научным путем. Поэтому они жертвуют из-за нее некоторыми логическими принципами. Очень часто даже так называемая метафизическая потребность есть не что иное, как чисто эстетическая потребность, т.е. потребность в целостности, законченности и закругленности. При известной психической организации, наклонной к эстетизированию, человек не может удовлетвориться современным научным знанием, которое будет представляться ему отрывочным, разрозненным и неполным. Чтобы заполнить неполноту и связать разрозненные отрывки, он будет черпать содержание из

124

личных душевных переживаний, а этим путем у него может создаться метафизическая система. Такой человек будет убежден, что он обратился к метафизике во имя знания и его целостности, а в действительности он изменил интересам знания, так как подчинил познавательные постулаты своим эстетическим запросам.

Обратимся теперь к соотношению между этическими и эстетическими нормами. Своеобразие каждой из этих двух групп норм настолько очевидно, что их сравнительно редко прямо отождествляли, но зато их постоянно выводили из одного и того же общего источника. На родственности этического и эстетического чутья постоянно и довольно упорно настаивают. В связи с этим неоднократно возникали теоретические попытки свести этические требования к требованиям эстетическим или должное в этическом отношении – к должному в эстетическом отношении и наоборот. Стремление выводить этику из эстетики проявилось уже среди английских моралистов XVII и XVIII столетий [Среди них следует назвать кембриджских неоплатоников (Г. Мор, Кедворт и др.) и представителей шотландской школы «здравого смысла» (Ф. Хатчисон, Т. Рид, А. Смит, Г. Хоум и др.). Моралистом-эстетиком был и знаменитый Шефтсбери. Подробнее см.: Гильберт К., Кун Г. История эстетики. М., 1960.]. Но с особенной силой оно сказалось в школе гербартианцев, как, например, у Роберта Циммермана. Теперь некоторые из русских позитивистов и представителей новейшего «реалистического мировоззрения» тоже рассматривают этику как часть эстетики, причем вследствие более чем странного недоразумения они считают себя новаторами в этой области.

С другой стороны, выведение эстетики из этики и даже полное отождествление эстетики с этикой с гораздо большей силой сказалось в истории духовного развития человечества еще в отдаленном прошлом. Стремление свести эстетику к этике и рассматривать эстетику как часть этики присуще почти всем религиям. Искусство даже зародилось первоначально главным образом для удовлетворения потребностей культа. Когда же у античных греков искусство и требования эстетики (т.е. должное в эстетическом отношении) не только выделились в особую сферу, но даже до известной степени приобрели перевес над другими проявлениями духовной жизни человека – над запросами знания и этическими требованиями, то явилось христианство с проповедью всепоглощающего значения этических постулатов. Одна из типичнейших черт первобытного христианства заключается в низведении эстетически должного до значения второстепенного, неважного и часто даже вредного оттенка этически должного. Поэтому христианством провозглашалась не только возможность, но и обязательность упразднения эстетики и искусства, как чего-то самостоятельного и независимого от этики и религии. Такой взгляд на эстетические запросы или на эстетически должное присущ известному религиозному течению и до сих пор. Так, например, Лев Толстой в своей борьбе с эстетикой и искусством, несомненно, возрождал тенденции первоначального христианства [«Борьбе с эстетикой и искусством» посвящен трактат Л.Н. Толстого «Что такое искусство?» О религиозном искусстве Толстой подробно пишет в гл. XVI. См.: Толстой Л. Н. Собрание сочинений в 22-х тт. М., 1983. Т. XV. С. 41—221, особ. С. 167—183.]. Лев Толстой находит, что этот первоначально-христианский и, по его мнению, правильный взгляд на эстетику свойствен русскому народу. Подтверждение этого он видит, между прочим, и в русском языке, так как русский народ одобряет что-нибудь как «хорошее», т.е. вместе и доброе – нравственно правильное, и в то же время красивое или удовлетворяющее эстетическим требованиям, а не как что-нибудь одно, оторванное от другого. В данном случае он сделал, несомненно, глубоко верное лингвистическое замечание, интуитивно проникнув в сокровенный дух одного из замечательно метких слов, которыми так богат русский язык. В русском слове «хороший» действительно заключается бессознательный инстинктивный и потому полный синтез этически должного с эстетически должным, как в русском слове «правда» выражен синтез правды-истины с правдой-справедливостью, т.е. теоретически должного с практически должным.

125

Из сделанного нами обзора ясно, что не научная философия сближает различные роды должного, соответствующие трем отдельным отраслям ее. Сближение это, доходящее до полного отождествления, постоянно производилось в истории духовного развития человечества. В нем сказывалось и сказывается как бы возвращение к первобытным и примитивным воззрениям. Не подлежит сомнению, что только благодаря постепенному и медленному развитию и только путем сложного процесса дифференциации человек сознал, что его высшие духовные потребности заключаются в требованиях теоретических, этических и эстетических или в осуществлении теоретически, практически и эстетически должного. Первоначально все эти потребности и основанное на них сознание должного в трех различных отношениях находились, конечно, вне поля ясного сознания. Все должное в общей недифференцированной и нерасчлененной массе сосредоточивалось в обычаях, в которых выражался и накопленный опыт теоретического знания, и практические требования окружающей социальной среды, и запросы эстетического чувства. Поэтому когда «русские социологи», с одной стороны, и Лев Толстой, с другой, как сознательные противники дифференциации, видящие в ней коренное зло в человеческом развитии, настаивали на первоначальной неделимости двуединой правды или признавали культурным извращением расчленение «хорошего» на этически доброе и эстетически красивое, то идеал был для них не в будущем, а в отдаленном прошлом. Там они усматривали частичное осуществление его. Так же точно некоторые из сторонников новейшего «реалистического мировоззрения», несмотря на свое убеждение, что они являются новаторами, в сущности, возвращаются, подобно «русским социологам» и Льву Толстому, к давно пережитому смешению различных сфер долженствования. Они, не задумываясь, провозглашают эстетику «основной наукой об оценках вообще», включающей в себя теорию познания и этику как свои разветвления. В подтверждение универсального значения эстетики как всеобщей науки об оценках они ссылаются между прочим на то, что «не напрасно говорят о вечной красоте истины и о нравственно прекрасном»⁸⁸[3]. Можно было бы удивляться, почему это мировоззрение декадентского «эстетства» выдает себя за «реалистическое мировоззрение», если бы здесь не было так очевидно намерение провести под популярной этикеткой реализма совершенно чуждые ему взгляды. Лишь вследствие прискорбного недоразумения подобные сторонники «реалистического мировоззрения» могут считаться защитниками положительных наук, в то время как они только воскрешают старые метафизические системы, давно оставленные на Западе за их негодностью.

Итак, смешение и отождествление познавательно, этически и эстетически должного выражалось и выражается в самых различных формах: то в сведении к одному из этих видов долженствования как к основному двух других как производных, то в сведении их всех к терминологически родственному, но по существу безусловно противоположному понятию необходимого. Во всех этих случаях этическая проблема вообще и понятие этически должного в частности одинаково утрачивает часть своей самостоятельности, определенности и значения. Поэтому возникшее в нашей философской литературе убеждение в безусловной самостоятельности этически должного и в необходимости теоретически обосновать его естественно привело к идейной борьбе против всех вышерассмотренных тенденций, умаляющих самостоятельность и обособленность этически должного как такового. Основываясь на своеобразном гносеологическом значении понятия должного, у нас вполне правильно требовали строгого отграничения и безуслов-

126

ного противопоставления его всем остальным формам и содержаниям нашего сознания.

Но, к сожалению, у нас не хотели удовлетвориться установленным философской критикой Канта и теперь общепринятым в научно-философской литературе противопоставлением формальных категорий необходимого и должного; у нас считали недостаточным доказывать противоположность этих голых форм нашего сознания и не довольствовались тем, что должное несводимо к необходимому и невыводимо из него. Противоположность между совершающимся с естественной необходимостью и постулируемым нравственностью должна была быть, как у нас думали, гораздо резче и определеннее формулирована путем теоретического обоснования безусловной противоположности между бытием и долженствованием, истинным и должным. «Для теории познания нет противоположности более резкой, чем бытие и долженствование, истинное и должное»⁸⁹[4] – вот формула, в которой наиболее ярко выразилось это направление нашей философской мысли. В противопоставлении бытия и долженствования, истинного и должного противопоставляются не только формальные категории нашего сознания, но и содержания этих трансцендентальных форм. Во имя борьбы с «бесплодным формализмом» представители этой точки зрения отказались от всей критической работы научной философии, которая приводит к расчленению понятий. В сущности они отвергли, не заявляя об этом прямо, установленное «Критикой чистого разума» Канта различие между трансцендентальными формами и содержанием нашего познания. Иными словами, они отвергли самостоятельное значение формальных категорий в процессе познания. В их теоретическом построении понятие должного признается однозначащим с этически должным, так как оно мыслится всегда с определенным этическим содержанием, но вместе с тем оно и ограничено исключительно им. В силу этого истинное мы мыслим, по их мнению, как бы с естественной принудительностью, ибо мы мыслим его не потому, что мы должны его мыслить, хотя можем его и не мыслить, а потому, что мы необходимо его мыслим и не можем его не мыслить.

II

Исследовать роль и значение должного во всех его формах и проявлениях – это, как мы указали выше, задача научной философии в ее целом. В таком объеме мы не можем брать на себя здесь решение этой задачи. Наша цель более скромная; она заключается в том, чтобы выяснить и отстоять лишь основные научно-философские принципы. Для этого мы постараемся вскрыть и проанализировать роль должного в двух наиболее важных сферах его проявления: с одной стороны, это сфера науки и научного познания, с другой, – этики и этической жизни.

Значение должного в научном познании по большей части игнорируется, его просто не замечают. Конечно, здесь прежде всего сказывается известное незнание. Это незнание родственно тому, которое нам хорошо знакомо из истории естествознания; подобным же образом не замечали многих явлений природы, которые теперь кажутся нам совершенно очевидными, пока их не открыли естественно-научным путем. Однако для того, чтобы увидеть и понять значение должного в процессе научного познания, нужна более интенсивная наблюдательность и большая сила критического мышления, чем для того, чтобы заметить новооткрытое явление природы. Поэтому часто роль должного в процессе науч-

127

ного познания отрицают даже те, кто ознакомился с основными принципами теории познания.

Мы уже отметили выше, что отрицающие роль должного в процессе научного познания рассуждают обыкновенно следующим образом: задача научного познания – открытие научной истины, а истинное мы мыслим не как должное, а с естественной необходимостью, ибо мы не можем его не мыслить. Но это рассуждение, кажущееся с первого взгляда правильным, совершенно ошибочно, так как в нем смешаны и перепутаны различные элементы нашего мышления. Ведь с естественной необходимостью мышление совершается на основании психологических законов. Мышление как чисто психический процесс наряду с другими психическими явлениями и подобно всему совершающемуся в физической и психической природе, несомненно, подчинено законам, устанавливающим причинные соотношения, происходящие с естественной необходимостью. Кроме психологических, нет других законов мышления, которые действовали бы с принудительностью и на основании которых мы мыслили бы с естественной необходимостью; иными словами, в силу их при данных условиях мы не могли бы не мыслить того, что мы мыслим. Какие бы то ни было законы мышления, определяющие соотношения между отдельными содержаниями мышления с естественной необходимостью, будут вполне тождественны с психологическими законами. Поэтому мы впадаем в заблуждение, если признаем их отличающимися от психологических законов и называем их логическими, а не психологическими законами мышления. Очевидно, что настаивающие на том, что логика не нормативная, а лишь описательная и аналитическая наука и логические законы – не нормы, а принудительные законы мышления, делаются жертвой этого заблуждения; они принимают психологические законы мышления за логические его законы.

Что это действительно так, особенно ясно видно по тем примерам, которые приводятся в подтверждение принудительного характера якобы логических законов, обуславливающих мышление с естественной необходимостью. В таких случаях всегда берутся примеры, касающиеся единичных представлений. Для подтверждения хотя бы того, что логический закон тождества – не нормативный закон, а лишь формулирование того, как мы судим с естественной необходимостью, берутся для сравнения последовательные восприятия одного и того же предмета. Если я вижу на лугу дерево, то я знаю, что всякий следующий раз, когда я опять увижу это дерево, мое представление о нем будет тождественно и всегда это будет одно и то нее тождественное само с собой дерево. Конечно, тождество моих последовательных представлений об одном и том же предмете и мое убеждение в тождественности самого предмета получается с безусловной принудительностью, определяемой как естественная необходимость. Иначе и не могло бы быть, так как все наши восприятия, а следовательно, и все представления получаются с естественной необходимостью, исследование и определение которой по отношению к психическим явлениям и есть задача психологии. Поэтому и тот «закон» тождества, который мы констатируем по отношению к тождественности единичных представлений и психических переживаний, воспринятых при одинаковых условиях и от одних и тех же предметов, есть чисто психологический закон. Как и всякий естественно-научный закон, он устанавливает известное причинное соотношение, происходящее с естественной необходимостью. В данном случае мы имеем дело с явлением, которое должно быть исходным пунктом при всяком анализе и исследовании процесса мышления. Несомненно, что в основании всякого мышления, а следовательно, и мышления логического, или научного, лежит естественный ход мышления, происходящий с естественной необходимостью. Нет нужды лишний раз повторять, что и логическое мышление, как и все в природе,

128

подчинено естественным законам, действие которых характеризуется как бы принудительностью.

Но единичных комбинаций, получающихся в результате естественного хода мышления, бесконечное множество. Ведь уже количество единичных представлений, воспринимаемых отдельными мыслящими индивидуумами, бесконечно велико. Все это бесконечное множество индивидуально комбинированных соотношений между бесконечно большим количеством различных единичных представлений составляет область личных психических переживаний тех или других индивидуумов. Воспроизводя своим содержанием известные факты, оно тоже имеет значение знания, которое составляет индивидуальное достояние той или иной отдельной личности. Но оно не является знанием в научном смысле прежде всего потому, что оно необозримо, а затем и потому, что оно не приведено в порядок или систему. Для создания научного знания или науки необходимо производить выбор из этого бесконечного множества единичных комбинаций между единичными содержаниями мышления и полученное после выбора приводить в систему. Как производство выбора, так и приведение в систему избранных соотношений и содержаний мышления из всей бесконечной массы соотношений и содержаний, имеющихся в индивидуальном мышлении, основаны уже не на естественной необходимости, так как все отдельные содержания мышления, число которых бесконечно велико, и все бесконечное множество различных комбинаций между ними получаются одинаково с естественной необходимостью. Очевидно, что выбор и систематизация должны производиться не на основании безразличного принципа естественной необходимости, а на основании принципа, определяющего известные различия, каковым является принцип оценки. В свою очередь, основание для оценки надо искать не в случайных субъективных мотивах, а в общих правилах и общеобязательных нормах. Такими общими правилами и общеобязательными нормами могут быть только логические нормы. Мы приходим, таким образом, к заключению, что для выбора и систематизации определенных содержаний мышления и для переработки их в научное знание приходится соблюдать известные правила или логические нормы. Только этим путем получается действительно научное, т.е. общеобязательное, знание. Признак его не в том, что оно принудительно воспринимается теми или другими индивидуумами, или хотя бы всяким данным индивидуумом, а в том, что оно имеет равно обязательную силу для всех нормально мыслящих людей⁹⁰[1].

Приняв все это во внимание, мы должны признать, что логический закон тождества совершенно отличается от психологического закона тождества представлений, получаемых при одинаковых условиях об одном и том же предмете. Он заключается в известном правиле или норме, требующей во всем согласного с собой мышления и наиболее ярко выраженной в принципе логической последовательности, которая определяется так же, как принцип согласования (Grundsatz

129

der Einstimmigkeit – Uebereinstimmung, principium convenientiae [Букв.: принцип единогласия — соответствие, принцип согласия (нем., лат.). О принципе соответствия познания его предмету (как критерии истины) Кант пишет в «Критике чистого разума» (М., 1994. С. 74).]). Во избежание всякой путаницы лучше всего уже в терминологии провести различие между психическим и логическим законами тождества. Для этого логическую формулу его правильнее называть принципом тождества. Научное значение логического принципа тождества станет для нас ясно, если мы вникнем в основы какого-нибудь научного метода, опирающегося на этот логический принцип. Постулат последовательности, составляющий основную предпосылку этого принципа, с особенной силой сказался в истории научного развития при столкновении гелиоцентрической системы с геоцентрической. Птолемеевская астрономическая система прежде всего опиралась на непосредственные психические восприятия, и потому казалось, что в истинности ее нельзя сомневаться. Но все-таки она должна была быть отвергнута, так как, несмотря на различные ее модификации, она приводила к неразрешимым противоречиям в мышлении. С другой стороны, Коперник признал вращение земли вокруг солнца научной истиной, хотя оно и противоречило психическому восприятию во имя логической последовательности для согласования известных фактов и устранения противоречий. Другую сторону логического принципа тождества мы лучше всего осветим, если сошлемся как на пример его применения на спектральный анализ. Мы знаем, что какая-нибудь линия в спектре того или другого небесного светила побуждает исследователя признать присутствие на данном светиле определенного химического элемента. Признавая, что на данном светиле есть определенный элемент, исследователь основывается главным образом на логическом законе тождества, так как он знает, что линия, полученная им в спектре данного светила, та же, что и линия спектра, получаемая при накаливании известного ему химического элемента, производимом в лаборатории. Признание это, конечно, не принудительно, так как принудительным оно было бы только в том случае, если бы исследователь мог подвергнуть непосредственному химическому анализу химический состав изучаемого им светила. Поэтому лица, называющие себя «неисправимыми спорщиками», – а так, как известно, любят называть себя современные скептики и софисты, – могут всегда оспаривать и опровергать не только значение спектрального анализа в качестве научного метода, но и основанные на нем утверждения, что данное светило характеризуется известным химическим составом. Однако для всякого нормально мыслящего человека именно в этом методе сказалось торжество научной мысли. Сферу применения логического закона тождества составляют не единичные представления, а умозаключения или силлогизмы. Силлогизмы, как известно, выражают соотношения между понятиями и их элементами, а понятия образовываются и создаются путем суждений. Таким образом, основание всякого логического мышления составляет построение суждений и образование из них понятий. Безусловно решающее значение построения суждений и образования понятий для научного мышления заставляет сторонников нормативной логики особенно тщательно заниматься анализом и исследованием этого познавательного процесса. В противоположность аристотелевской и особенно схоластической логике, сосредоточивавшей все свое внимание на учении о силлогизме, современная нормативная логика выдвинула на первый план основное значение суждения и понятия. Именно благодаря разработке учения о суждениях и понятиях особенно ясно обнаружилось различие и даже полная противоположность логического нормативного мышления, производимого по известным правилам, и ненормированного хода мышления, происходящего только с естественной необходимостью, как бы принудительно, без всякого участия преднамеренности или цели по отношению к научному познанию. Это, конечно, не мешает и последним путем, т.е. путем естественного хода мышления, приобретать и накоплять научные знания,

130

когда оно случайно совпадает с логически правильным мышлением. Ведь первоначальное накопление знаний совершалось только этим путем.

Но в то время как для специалиста отдел логики, занимающийся учением о построении суждений и образовании понятий, является областью, в которой особенно резко проводится граница между логическим мышлением, подчиняющимся правилам, и чисто психологическим мышлением, обусловленным только причинными соотношениями между отдельными элементами мышления, для неспециалиста, хотя бы основательно ознакомившегося с новейшими учениями по теории познания, но не занимавшегося специально логикой, именно в этой области таится источник всех ошибок и недоразумений. Причина прямо противоположных выводов, к которым приходят теоретики при рассмотрении основных форм всякого мышления – суждений и понятий, – заключается в двойственном характере этих последних. Суждение и понятие суть не только основные, но и наиболее общие формы всякого мышления. Примитивное, психологическое мышление, подчиняющееся только естественной необходимости, также выражается в суждениях и понятиях. Все чисто психологические непреднамеренные ассоциации приводят к той же основной форме мышления – к построению суждений и образованию понятий. Таким образом, и здесь мы имеем, с одной стороны, суждения и понятия, образованные вполне естественным путем, как бы принудительно, которых бесконечное множество, а с другой – только более или менее определенное количество избранных и целесообразно образованных суждений и понятий. Затруднение увеличивается еще благодаря тому, что суждения и понятия того и другого порядка обозначаются одними и теми же терминами. Впрочем, это последнее затруднение устраняется, если усвоить весьма удачную терминологию Зигварта, выработанную им для устранения недоразумений, возникающих благодаря смешению различных видов мышления. Зигварт предложил называть понятия, создающиеся естественно-психологическим путем, или непреднамеренные и непроверенные критикой, – общими представлениями, а словом «понятие» обозначать строго логически образованные понятия, имеющие научное значение.

Для того чтобы уяснить себе эту разницу между психологически и логически образованными суждениями и понятиями, обратимся снова к примеру, которым мы воспользовались выше. Совершенно очевидно, что присутствие на лугу дерева, против которого мы сидим, даст нам материал для целого ряда суждений, построенных с психологической принудительностью. В них мы будем комбинировать отдельные элементы наших представлений о данном дереве, о луге, на котором оно растет, и об их взаимной связи. Мы создадим себе общие представления и об этом дереве, и о данном луге, и о том, как это дерево растет на лугу. Все эти суждения и общие представления будут образовываться с естественной необходимостью, так как они будут обусловлены нашими восприятиями от предметов наших представлений. Они будут верно воспроизводить нечто данное в действительности, и в этом смысле они будут истинными и будут доставлять нам известные знания. Но они нисколько не расширят наши знания в научном смысле, и потому их нельзя назвать научно истинными. Мы можем создать бесконечное множество таких психологически вполне верных и согласных с действительностью, а потому истинных суждений и общих представлений, и тем не менее мы не обогатим нашего научного знания ни одной научной истиной⁹¹[2]. Есть люди, которые

131

всю жизнь пробавляются только такими истинами. Они обыкновенно совершенно лишены способности научно мыслить.

Для получения научных истин суждения должны создаваться не о данном дереве, растущем на лугу, а. о дереве вообще и даже о растении вообще. Здесь мы должны исследовать свойства, присущие не специально данному дереву, а дереву или растению вообще. Мы должны определять составные части растения вообще, доходя до клеточек и разлагая их в свою очередь на составные части; мы должны устанавливать условия жизни, роста и развития как растительной клеточки, так и всего растения; мы должны изучать морфологию растений или способ образования тех или других форм и частей растения и т.д. Когда мы будем таким образом создавать суждения о растении вообще и его свойствах и условиях существования и развития вообще, т.е. будем вырабатывать вполне точные и устойчивые понятия, то тогда получим вполне научные истины. Именно тогда мы будем устанавливать факты, имеющие общее значение, хотя и будем основываться на изучении данного вполне конкретного и единичного растения. Исследованию подвергаются всегда только единичные и конкретные деревья и растения; даже нельзя исследовать растения или деревья вообще иначе, чем исследуя единичные деревья или растения. Но научное исследование в том и заключается, что, произведенное по отношению к данному конкретному предмету, оно относится не к нему одному, а к такому предмету вообще или ко всякому такому предмету. Каждый отдельный предмет для научного исследования является экземпляром того общего понятия, к которому относятся знания, устанавливаемые наукой. Научные истины потому и имеют силу и значение, что у нас существует уверенность, что научно установленные факты по отношению к одному конкретному предмету относятся ко всякому такому предмету или к этому предмету вообще. Наиболее соответственный термин для обозначения этого свойства научной истины представляет слово «общезначимый». Всякая научная истина «общезначима» или обладает «общезначимостью».

Каким же образом исследование, произведенное над одним конкретным растением, может приводить к установлению фактов общего характера, имеющих отношение не к данному только растению, а ко всякому растению или к растению вообще? На чем основана наша уверенность, что то, что относится к одному предмету, будет всегда повторяться на всяком подобном же предмете? Дж. Ст. Милль отвечает на этот вопрос, что наша уверенность основана на теоретическом «положении, что строй природы единообразен», а это положение «есть основной закон, общая аксиома индукции»⁹²[3].

Но откуда мы можем знать, каков строй природы? Очевидно, что теоретическое положение о единообразии строя природы, которое Милль считает аксиомой, не может претендовать на ту безусловную воззрительную простоту и самоочевидность, какою обладают математические аксиомы, подобно, например, аксиомам: кратчайшее расстояние между двумя точками на одной плоскости есть прямая линия, или две параллельные линии на всем протяжении своем не встретятся. Положение о единообразии строя природы предполагает в высшей степени сложный синтез; оно определяет сущность и основные свойства мира, вне нас лежащего, со всем его богатством и многообразием форм и проявлений. Поэтому оно может быть признано аксиомой или основным законом, лежащим в основании

132

всего нашего познания и составляющим его предпосылку, только в том случае, если оно будет прямо провозглашено как метафизическая истина.

Однако Дж. Ст. Милль не признает метафизических истин и целиком сводит всякое знание к опыту. Поэтому, провозгласив положение о единообразии природы основным законом или общей аксиомой всякого индуктивного мышления, он сейчас же спешит уверить читателя, что само это положение в свою очередь «есть пример индукции». Читатель должен поверить Миллю на слово, что, хотя основные предпосылки его «Системы логики» взаимно служат друг для друга то основанием, то выводом, сама эта «Система» построена на прочном гносеологическом фундаменте. Ведь, с одной стороны, по мнению Милля, положение о единообразии природы составляет в качестве общей аксиомы основание индукции, но в то же время оно есть и результат применения индукции, с другой, – задача индукции заключается в том, чтобы устанавливать, где, когда и в чем заключается единообразие природы, но в то же время единообразие природы есть основной закон индукции. Вся система логики Милля построена на этом ничем не замаскированном заколдованном круге доказательств (circulus vitiosus). К тому же когда он излагает свои основные положения в другом порядке, то оказывается, что он также беззастенчиво прибегает к petitio principii [Предвосхищение основания (лат.) — логическая ошибка, состоящая в допущении недоказанной предпосылки.] и считает доказанным то, что еще требуется доказать. Его нисколько не останавливает более чем сомнительный характер его основных положений. Вместо того чтобы более тщательно проанализировать основные принципы своей логической системы и выработать для нее вполне прочный теоретический фундамент, Милль по своему обыкновению торопится перейти к частным примерам и единичным доказательствам, которые при шаткости самого основания его логических построений, конечно, не могут ничего доказать. Он, правда, обещает более подробно разъяснить свои основные принципы при анализе закона всеобщей причинной связи. Однако когда Милль переходит к рассмотрению закона всеобщей причинной связи, то у него снова оказывается, что, с одной стороны, закон причинной связи есть наиболее общая, а потому и наиболее достоверная индукция, а с другой, – «состоятельность всех индуктивных методов зависит от предположения, что всякое событие или начало всякого явления должно иметь какую-либо причину, какое-либо предыдущее, за которым оно неизменно и безусловно следует». Таким образом, для того чтобы сохранить какой-нибудь смысл и доказательность за теоретическими построениями Милля, приходится признать, что основание его системы логики составляет его первоначальное утверждение, согласно которому принцип единообразия природы или закон всеобщей причинной связи есть основной закон или общая аксиома индукции. Но выше мы указали на то, что такой закон или общая аксиома могут быть положены в основание логической системы только в том случае, если они будут признаны метафизическими истинами⁹³[4].

Но даже оставляя в стороне вопросы о том, откуда мы можем знать, каков строй природы, и о том, что такое знание имеет и может иметь значение только как метафизическая истина, т.е. как знание трансцендентного порядка, мы все-таки не можем согласиться с тем, что основание для естественно-научного познания природы составляет положение о единообразии строя природы. Если бы оно

133

составляло основание для естественно-научного познания, то мы могли бы всегда и везде устанавливать единообразия, как бы ни были по своему существу не похожи друг на друга предметы, к которым мы захотим применить принцип о единообразии природы. Отчего бы нам тогда не открывать известного единообразия между растением и хотя бы каким-нибудь небесным светилом или, например, между лошадью и рекой? Но естественные науки не проводят таких параллелей и не устанавливают соответственных единообразий; они обнаруживают большой такт в очень строгом определении границ для констатирования единообразий. Чрезвычайная умеренность естествознания по отношению к установлению единообразий объясняется тем, что оно создавалось не по методам, рекомендуемым логикой Дж. Ст. Милля. К счастью для естествознания, все его основные положения уже были созданы и развиты ко времени появления этой логики, и потому оно могло и дальше развиваться, не испытывая на себе пагубного влияния ее.

К сожалению, в противоположность естествознанию, социология не обладала тем же счастием более раннего появления на свет. Она до сих пор не вполне выработала свои научные основы, и потому влияние логики Дж. Ст. Милля принесло ей массу бедствий. Несомненно, что именно благодаря влиянию этой логики в социологии еще недавно было очень широко распространено бесплодное в научном отношении стремление устанавливать всякого рода единообразия между биологическим организмом и обществом. Правда, эти единообразия не признаются установленными окончательно, так как они основаны не на полной индукции, а лишь на аналогии. Но достаточно уже одного того, что в установлении таких аналогий видели задачу научной социологии и что органическую теорию считали научной теорией, могущей привести к научному познанию социальных явлений. То теоретическое значение, которое долгое время придавалось органической теории в социологии и которое в некоторых научных кругах и до сих пор ей придается, давало совершенно ложное направление научной мысли при исследовании социальных явлений и мешало даже понимать, в чем заключается научная задача социологии. Лучшим доказательством того, что стремление устанавливать в социологии ненужные единообразия, возникающее вследствие преклонения перед научными методами, рекомендуемыми Миллем, отражается крайне вредно на научной разработке социологических проблем, служит вся деятельность Н.К. Михайловского как социолога. Он всю жизнь боролся с органической теорией и опровергал ее, и в то же время органическая теория всегда была исходной точкой и методологической предпосылкой для его социологических теорий и построений.

Основание, на котором строится органическая теория, состоит не из самой аналогии, а из указанных методологических предпосылок, наиболее ясно формулированных Миллем. Поэтому органическую теорию нельзя опровергнуть какими-нибудь биологическими и социологическими фактами и данными. Это, однако, не способны понять не только сторонники органической теории, но и все те противники ее из позитивистов, как биологи, так и социологи, которые стараются подыскать массу биологических и социологических фактов, могущих послужить доказательством ее теоретической несостоятельности. Но чтобы опровергнуть эту теорию, нужно искать не новых фактов, а новых методов, т.е. нужно отказаться от самих методов исследования, рекомендуемых Миллем. Для этого прежде всего необходимо подвергнуть критике его утверждение, что основание всякой индукции составляет аксиома о «единообразии строя природы».

Несостоятельность этой аксиомы с полной очевидностью вытекает уже из того, что она, как мы видели, не только не указывает границы, до которой можно методологически правомерно устанавливать единообразие в природе, но и не дает ни-

134

какой руководящей нити для определения этой границы. А разнообразие в строе природы – такой же неоспоримый факт, как и проникающее ее строй единообразие. Об этом свидетельствует уже судьба органической теории, в которой постоянно выдвигаются на первый план то сходства, то различия между организмом и обществом. Не подлежит также сомнению, что чрезвычайное разнообразие форм и видов во всех областях природы составляет одну из важных проблем научного познания ее. Однако и тут возникает вопрос о той границе, до которой разнообразие представляет интерес для научного познания. Известно, что разнообразие в природе простирается так далеко, что даже на одном и том же дереве нет двух совершенно сходных между собой листьев и что даже песчинки сильно различаются между собой. Впрочем, и сам Дж. Ст. Милль признает, что «строй природы не только единообразен, но в то же время и до бесконечности разнообразен»⁹⁴[5]. Исследуемое различными научными дисциплинами разнообразие форм и видов природы дает нам полное право признать аксиомой также и положение, что строй природы разнообразен. Эта последняя аксиома вполне равноценна аксиоме, отстаиваемой Миллем. Но если мы с одинаковым правом можем утверждать как то, что строй природы единообразен, так и то, что строй природы разнообразен, то у нас нет гносеологического оправдания для того, чтобы признавать, что только одно из этих положений составляет в качестве аксиомы основание для одного из наиболее важных методов познания. Мы не могли бы, например, построить Эвклидовой геометрии, если бы признали аксиомой то, что параллельные линии на всем своем протяжении не встречаются, и то, что они на известном, хотя бы бесконечно большом, расстоянии встретятся, или и то, что кратчайшее расстояние между двумя точками на одной плоскости – прямая линия, и то, что кратчайшим расстоянием может быть и не прямая линия. На этих исключающих друг друга аксиомах можно построить только две совершенно различные геометрии – геометрию Эвклида и геометрию Лобачевского, из которых каждая предполагает особый мир со своими собственными пространственными отношениями.

Впрочем, аксиомы о единообразии и разнообразии строя природы по самому своему существу имеют совсем иное значение и ценность, чем аксиомы Эвклидовой и неэвклидовой геометрии. Они отличаются тем антиномическим характером, который свойствен всем суждениям о том, как устроен мир в целом. Кант в своей «Критике чистого разума» выделил и выявил подлинное значение четырех таких антиномий как наиболее существенных. Но их, конечно, гораздо больше. Эти антиномические суждения по необходимости имеют метафизический смысл, как бы те или другие мыслители ни настаивали на их относительном и эмпирическом значении. Ввиду всего этого положение о единообразии строя природы не может составлять основание для индуктивного метода.

Итак, мы должны придти к заключению, что Дж. Ст. Милль, в противоположность ходячему мнению о нем как об обоснователе индуктивного метода, совершенно не понял сущности индуктивного метода и придал ему смысл, не соответствующий его научному значению. На судьбе естествознания это не отразилось, так как естествознание развивалось и продолжает развиваться, не справляясь с логикой Милля, но для социологии это имело довольно печальные последствия.

Чтобы правильно понять значение индуктивного метода и оценить его научную роль, надо искать его основание не вне нас, подобно Дж. Ст. Миллю, а следуя за Кантом, в нас самих, в свойствах нашего разума. С этим согласны все, кто более или менее критически исследует процесс познания. В этом случае не являются исключением и эмпириокритицисты, которые с Авенариусом и Махом во главе

135

стоят на точке зрения, противоположной взглядам Дж. Ст. Милля⁹⁵[6]. Исходный пункт даже для сложных путей научного мышления составляют элементарные психические процессы, заключающиеся в ассоциации восприятия и образовании общих представлений, которые обусловливаются главным образом нашим психическим механизмом. Наша психическая деятельность организована так, что мы не удерживаем всех единичных восприятий во всей их обособленности и единичности, хотя при желании и можем восстановлять и сохранять их именно в таком виде; обычно мы распределяем их по сходству на разряды. Эти разряды или группы представлений отмечаются в нашей психике как однозначащие. Соответственно этому и наш язык вырабатывает для них только одно обозначение или одно слово. Вообще наш язык располагает только общими обозначениями или словами, относящимися к однородным группам представлений и приложи-мыми к каждому из них и ко всем им вместе, а не к одному какому-нибудь представлению. Следовательно, в самом языке отразилась наша психическая деятельность, объединяющая сходные представления в одну рубрику под общим наименованием. Язык и есть первый результат этой психической деятельности, ведущей к образованию общих представлений.

Таким образом, мы вырабатываем общие представления не потому, что «строй природы единообразен», а потому, что наш психический механизм заставляет нас устанавливать сходства между восприятиями, объединять их между собой и вырабатывать для каждой группы сходных восприятий одно общее представление. Психофизиологи очень удачно объясняют эту психическую деятельность принципом наименьшей траты усилий или энергии. Само собой понятно, что если установление сходств между восприятиями есть прежде всего проявление нашей психической деятельности, то та же психическая деятельность приводит к определению различий. Несомненно, что различий в природе неисчерпаемое количество, и мы по своей психической организации неспособны вместить их все. Вследствие этой неспособности охватить бесконечное разнообразие вещей, форм и видов в природе наш психический механизм, приспособляясь, устанавливает только основные сходства и основные различия, закрепляя этот процесс в выработке одного и того же продукта— общих представлений. Первоначально результат простого приспособления – продукт этот, дающий нам возможность с наименьшей тратой психических сил и с наибольшей экономией их воспроизводить наши непосредственные представления о природе, – с течением времени благодаря целесообразному применению и употреблению его превращается в могучее орудие нашего научного познания природы.

Естественным путем благодаря причинно обусловленной деятельности нашего психического механизма у нас получаются общие представления, не проверенные критически. Мы часто объединяем в общие представления совершенно различные вещи. С другой стороны, мы постоянно усматриваем существенные различия и разобщаем представления о таких вещах, которые должны быть объединены одним общим представлением. Как на школьный пример такого ошибочного образования общих представлений всегда указывают на неправильное причисление кита и дельфина к рыбам исключительно из-за внешнего сходства с рыбами. Для нашего психического механизма нет естественных границ ни для обобщения, ни для разъединения путем установления различий. Мы можем объединить в представлениях решительно все и провести границу между представ-

136

лениями там, где захотим. Есть особенно парадоксальные умы, то склонные к самым невероятным сближениям, то усматривающие противоположность и противоречия там, где их нет для обыденно настроенного человека. Они обыкновенно или обладают богатой фантазией, или большим комическим и юмористическим талантом, или просто бывают фразерами и «неисправимыми спорщиками». Кроме того, мы самой природой предрасположены к тому, чтобы объединять представления о таких вещах, которые сами по себе не имеют ничего общего между собой. Так, например, мы объединяем наши представления о вещах, связанных лишь по месту, по времени или случайному сходству. Благодаря этому у нас возникают так называемые чересчур поспешные обобщения. В других случаях мы обнаруживаем поразительную умственную близорукость и не видим связи там, где она, несомненно, есть.

Итак, мы должны признать, что наша психическая организация, как она дана нам природой, не заключает в себе границ или руководящих принципов для наших обобщений. Поэтому она одинаково способствует как правильным обобщениям, ведущим к познанию научной истины, так и неправильным – вводящим нас в заблуждение и отдаляющим нас от познания научной истины. Признавая все это, мы только констатируем по отношению к нашей психической организации общий факт, что природа не преследует никаких целей. Природе, как она выразилась в нашей психической организации, нет дела до того, заблуждаемся ли мы или познаем истину. Наш психический организм действует не целесообразно, а причинно. Следовательно, деятельность его не сообразуется с теми или другими целями, а подчиняется естественной необходимости, т.е. всякое наше психическое состояние само по себе лишь причинно связано со всяким другим предыдущим и последующим состоянием. Причинное объяснение явлений как основной принцип естествознания и полное отрицание целей при объяснении явлений природы окончательно водворились еще в XVII столетии. Тогда же они были возведены в натуралистическую систему философии, главным образом, Галилеем, Гоббсом и Спинозой. Следовательно, когда мы утверждаем, что наш психический механизм действует причинно, а не сообразно с целями и подчиняется необходимости, а не целесообразности, то мы только распространяем основной принцип естествознания с физической природы, по отношению к которой он был первоначально установлен, на психическую. Как в мире физических явлений мы устанавливаем физические законы, так в мире явлений психических, пока мы стоим на точке зрения естествознания, мы должны лишь устанавливать законы психической природы.

В противоположность этому, как только мы начинаем определять цели и рассматривать явления, поскольку в них осуществляются те или другие цели, мы становимся на точку зрения, противоположную естествознанию, и отказываемся от естественно-научного познания. Цели мы определяем с точки зрения тех или других оценок, и целесообразным мы считаем то, что приводит к осуществлению чего-нибудь ценного. Общие формулы, на основании которых мы определяем соответствие действий с теми или другими целями, называются правилами или нормами. Само собой понятно, что правила или нормы деятельности суть правила или нормы оценки, а не принудительные законы для деятельности. Человек создает свой мир ценностей, совершенно независимый от естественного порядка вещей. Естествознание не может заниматься им, так как оно стоит на совершенно чуждой ему точке зрения и потому должно игнорировать его. Напротив, исследованием этого мира ценностей занимаются особые науки, вырабатывающие свои собственные методы и особые приемы и задачи исследования. Наиболее общими из таких наук является логика в широком смысле этого термина,

137

определяющая ценное в познавательном отношении или научную истину и способы ее получения; этика, определяющая ценное в практической деятельности и нормы для его определения и создания, и, наконец, эстетика, устанавливающая ценное в художественном творчестве и формы его воплощения, т.е. красоту. Как мы уже указали выше, все эти три науки объединяются в одно целое под именем научной философии.

Нормы или правила человек создает по аналогии и образцу с теми формами, которые господствуют в той или другой области при естественном ходе данного механизма явлений. Так, если мы обратимся от тех психических явлений, которые рассматривали выше, к вопросу, как относится к ним логика, то мы убедимся, что логика прежде всего выделяет известные формы естественной деятельности психического механизма и, признав, что они целесообразны или способствуют познанию научной истины, возводит их в правила или нормы. Итак, первая задача логики заключается в культивировании тех целесообразных, заслуживающих быть возведенными в норму форм психической деятельности, которые создались естественным путем. Культивируя одни формы психической деятельности, признаваемые ею правильными, она тем самым способствует и даже сознательно стремится к атрофированию других форм, которые она признает неправильными, так как они приводят к ошибкам и заблуждениям. Но, конечно, логика в широком смысле, т.е. со включением теории познания и методологии, не останавливается только на отборе правильных форм мышления, создавшихся естественным путем, и на возведении их в нормы. Она затем самостоятельно вырабатывает и создает новые формы, еще более целесообразные, устанавливая таким образом правила исследования и мышления, приводящие к более плодотворным научным результатам. При этом она нисколько не нарушает естественных законов психической деятельности или мышления, а, напротив, пользуется ими. Но пользуется она ими так, как пользуется законами физического мира наша техника. Последняя, опираясь на законы природы, в то же время и преодолевает их, направляя одни силы природы на другие. Она помогает нам освободиться до известной степени от пространственного расстояния, от тяготения, трения, ночного мрака и т.д. Так же точно система познавательных норм помогает нам освободиться от нашей естественной психической ограниченности и, преодолев границы психических восприятий, духовно обнять весь мир.

Но именно потому, что логика первоначально только целесообразно приспособляет естественные формы мышления и придает им, очищая их от всего нецелесообразного и ложного, значение нормы или правила, она признает основной формой правильного или логического мышления обобщение представлений на основании установления сходства и проведения различия. Таким образом, первое правило логического мышления, заключающегося в обобщении, состоит в установлении сходства и различия. Какую из этих форм мышления нужно поставить на первом месте, а какую на втором, – это вопрос спорный. Виндельбанд, вырабатывая свою систему логических форм мышления, или, по терминологии Канта, систему категорий, признал первичной категорией категорию различия. Категория сходства занимает в его системе второе место⁹⁶[7].

Создаваемые на основе правильного установления сходства и различия представления имеют уже вполне логический характер и потому, в отличие от общих представлений, они называются понятиями. В то время как общее представле-

138

ние – естественный продукт, понятие – продукт искусства. Различие между ними такое же, как между камнем, который дикарь бросает в преследуемого им зверя, и созданным современной техникой усовершенствованным орудием охоты – ружьем.

Но для выработки научных понятий еще недостаточно категорий сходства и различия. Из одних этих категорий мы не можем извлечь критерия для определения, в чем заключается правильное применение их и где граница для такого применения. Этот критерий создается другими принципами; он лежит вне сферы формальной логики. Одна из важнейших заслуг новейшей нормативной логики заключается в выяснении того, что учение о так называемых существенных и несущественных признаках, лежащее в основании теории познания и бывшее крайне сбивчивым при чисто психологическом определении сущности понятия, должно быть построено на методологических, а не на формально-логических предпосылках. Путем одного сравнения каких-нибудь предметов или представлений о них нельзя определить, какие из признаков данного предмета надо считать существенными и какие нет. Чтобы правильно решить этот вопрос, в каждом отдельном случае необходимо знать, для какой специальной цели создается понятие, т.е. орудием какого познания оно будет служить. Указания на специальные цели познания дает не формальная логика, а методология. Так, например, понятие человека должно быть совершенно различно определено и существенными надо будет признавать каждый раз не одни и те же признаки, смотря по тому, будет ли это понятие образовано для целей анатомии, физиологии, антропологии, психологии или социологии⁹⁷[8]. Определение понятия человека, данное Ла-Меттри в его сочинении «L'homme machine» («человек – это машина»), годится для анатома, для которого человек прежде всего есть механическая комбинация целесообразно устроенных органов и их рудиментов, но оно не может удовлетворить даже физиолога, не говоря уже о психологе и социологе. В противоположность этому с аристотелевским определением человека как «животного общественного» [Определение человека как животного существа политического дано Аристотелем в «Политике» и дважды в «Никомаховой этике». См.: Аристотель. Сочинения в 4-х тт. М., 1984. Т. 4. С. 63, 259, 379.] анатому и физиологу нечего делать; оно пригодно только для социолога и отчасти для антрополога и психолога. Все это заставляет нас признать громадное значение методологии для научного образования понятий, несмотря на то что собственно учение о понятии относится к формальной логике. Вырабатывать научные понятия, пригодные для той или другой специальной науки, нельзя, не разрабатывая методологии ее.

Так как мы пришли к заключению, что понятия суть произведения познавательного искусства, а не естественной деятельности психического механизма, то у нас не может оставаться никакого сомнения в том, что они имеют значение не необходимо или принудительно воспринимаемых и воспроизводимых продуктов нашей психики, а нормированных известными правилами форм мышления. Как целесообразно созданная форма мышления понятие является одним из основных орудий научного познания. Долгое время, почти две тысячи лет: от Сократа до XV—XVI столетий нашей эры, оно было даже единственным логически вполне разработанным орудием наукообразного и научного мышления, подобно тому как водяная мельница, изобретенная несколько позже, почти также долго была единственной машиной для целесообразного применения механического двигателя. Только в XV и XVI столетиях начало вырабатываться новое орудие научного мышления и познания, более совершенное, приспособленное и плодотворное. Это было понятие закона природы, которое произвело целый переворот в мышлении. О колоссальном влиянии этого нового орудия

139

научного познания на умы свидетельствует вся научная и философская литература XVII и XVIII столетий.

Для всякого ясно, что расстояние между первым антропоморфическим представлением о причине какого-нибудь движения или перемены и научно формулированным законом природы еще большее, чем между общим представлением и научным понятием. Для установления законов природы мышление должно следовать чрезвычайно сложной комбинации правил. Важнее всего, однако, то, что само понятие закона или причинной связи опирается на высшую трансцендентальную норму, именно на категорию необходимости. Произведенный Кантом в «Критике чистого разума» анализ того процесса мышления, который приводит к установлению естественно-научных законов, и послужил окончательному уяснению значения формальных норм вообще и трансцендентальных норм или категорий в частности. Нормы или категории присущи нашему мышлению как обязательные для него формы, значение и ценность которых уясняются в процессе создания самой науки.

Вместе с тем естественно-научный закон благодаря своим формальным свойствам явился тем основанием, на котором только и могут строиться истинно научные понятия. Путем индуктивных обобщений самих по себе мы получаем продукты мышления, которые не выражают нечто безусловно необходимое. Категория необходимости присуща только причинным соотношениям или законам в естественно-научном смысле. Следовательно, только понятия, явившиеся результатом обобщений, опирающихся на установление причинных соотношений, могут быть признаны идеальными научными понятиями, так как только они выражают то, что безусловно необходимо. Но в таком случае в совершенном и законченном естественно-научном знании закон и понятие суть одно и то же. Действительно, будем ли мы говорить о законе тяготения или о понятии тяготения, научный смысл наших суждений будет один и тот же.

Из всего вышесказанного ясно, что невозможно оспаривать нормальный характер логики, ссылаясь на такие «неопровержимые факты» как «присутствие на лугу дерева, против которого я сижу». Подобными фактами занимается психология, как своею специальною областью, и она исследует их в причинной зависимости как необходимо совершающиеся. Но ни один психический факт в отдельности, ни все они вместе не дают и не могут дать представления о том, что такое научное знание как таковое.

Научное знание не имеет ничего общего с «неопровержимыми фактами» непосредственных психических восприятий. Логика и теория познания исследуют научное знание, а не психические восприятия. Они имеют перед собой один поистине грандиозный факт – величественное здание всей современной науки, т.е. все умственное развитие человечества, как оно выразилось в науке. Предмет их исследования составляют не отдельные научные сведения, которые являются содержанием нашего знания, а само знание. Задача логики и теории познания заключается в том, чтобы, исходя из тех данных о научном познании, которые представляет современная наука, исследовать и установить путь, которым человечество шло и должно идти для добывания научных истин. Они должны определить, в чем заключается правомерность науки или в чем ее оправдание. Задавать вопрос о правомерности или оправдании науки не значит подвергать сомнению или отрицанию существование или значение самой науки. Этот вопрос касается лишь тех принципов, которые лежат в основании научного познания и их познавательной ценности, а не самого существования научного знания, принимаемого за данный факт.

140

Когда вспоминаешь исторические сведения о том, с каким трудом пробивали себе дорогу к общему признанию самые основные истины современного естествознания, хотя бы гелиоцентрическая система, то как-то не хочется верить, что теперь для доказательства естественной принудительности научно истинного ссылаются на естественную принудительность психических восприятий и слагающихся из них представлений и процессов мышления. Еще сравнительно недавно каждая научная истина при своем появлении отвергалась большинством; не отрицавшие ее считались слепыми и сумасшедшими, а провозглашавшие ее – безумцами. Правда, всякая научная истина по своему смыслу устанавливает нечто данное, притом это данное имеет для нашего сознания даже гораздо больше силы и значения, чем факты, получаемые путем непосредственного психического восприятия. Поэтому с течением времени наш психический механизм так приспособляется, что мы постепенно начинаем признавать первоначально отвергаемые истины как бы с естественно-психологической принудительностью подобно непосредственно воспринимаемым фактам. Так, благодаря трехсотлетней умственной вышколке мы мыслим факт вращения земли вокруг солнца не только в силу принципа логической последовательности, но в известном смысле и с естественной принудительностью, превращающей его как бы в неопровержимый факт непосредственно воспринимаемого нами представления. Эта научная истина уже срослась с нашим психическим механизмом. Мы теперь, действительно, не можем не мыслить ее, как не можем не видеть дерева, против которого мы сидим. Но это нисколько не устраняет того исходного и гораздо более важного логического факта, что эта научная истина была первоначально познана в силу принципа логической последовательности; она была утверждена во имя устранения логических противоречий в мышлении и в противовес всем, считавшимся в свое время неопровержимыми, фактам. Настаивающие на естественной принудительности научно истинного в нашем мышлении, очевидно, имеют в виду старые и давно известные научные истины, которые успели настолько сродниться с нашим психическим механизмом, что при поверхностном взгляде на них даже не отличаются от других представлений, получаемых путем простых психических процессов⁹⁸[1].

Итак, наиболее бесспорным свидетельством в пользу целесообразности логических и методологических приемов, применяемых современной наукой, служит все могучее здание новейшего естествознания. Но значение этого свидетельства мало кем воспринимается в должном смысле. Правда, благодаря практической важности тех завоеваний, которые естественные науки совершили в последние века и особенно в истекшем XIX столетии, теперь каждое новое научное приобретение естествознания встречается обыкновенно с полным доверием. У современного человека развилось даже особенное преклонение перед успехами естествознания, которое в свою очередь приводит к твердой уверенности в правильности его методов. К тому же сознание современного человека освоилось с мыслью о возможности известных ошибок в этой области, вызывающих необходимость вносить поправки в скороспелые выводы некоторых естественно-научных изысканий. Таким образом даже ошибки, исправляемые на основании тех же научных методов, подтверждают достоверность естественных наук и укрепляют доверие к их методам. Однако большинство преклоняющихся перед успехами естествознания сосредотачивает весь свой интерес на фактической стороне естественно-науч-

141

ных открытий и совсем не уделяет внимания самому процессу познания. Поэтому наряду с прославлением безукоризненного совершенства естественно-научных методов очень широко распространено полное непонимание их существа. Люди, не приучившие себя критически анализировать процесс научного познания, обыкновенно видят только достигнутые путем его результаты, а не самый этот путь. Вследствие этого они и приравнивают факты, устанавливаемые лишь благодаря сложному процессу мышления, который требуется для естественнонаучных открытий, к данным, получаемым при непосредственных психических восприятиях.

Но анализом и установлением путей познания в уже вполне сложившихся научных дисциплинах, каковыми являются естественные науки, не исчерпываются задачи логики и теории познания. Они кроме того считаются с тем несомненным явлением, что существует масса «неопровержимых фактов», которые необходимо еще превратить в научно обработанные факты или в научное знание. Первое место среди массы этих фактов, ждущих еще вполне целесообразной научной обработки и своего превращения в истинно научное знание, занимают, несомненно, факты, относящиеся к миру исторической действительности. Помимо индивидуально-исторических явлений сюда относятся различного вида социальные явления и вообще явления культурной человеческой жизни. Новейшие логика и методология стремятся указать пути, по которым следует идти, и средства, которыми надлежит воспользоваться, для того чтобы превратить груду знаний о «неопровержимых фактах», известных под именем исторических, социальных, государственных и правовых явлений, в настоящие науки. Конечно, установление и определение логических и методологических форм и правил какой-нибудь научной дисциплины идет всегда параллельно с развитием самой этой науки. Иначе и не может быть, так как логические нормы и методологические правила не изобретаются произвольно, а вырабатываются в соответствии с материалом и специальными задачами, которые преследует та или другая наука. И в данном случае перед логикой и методологией возникли новые задачи именно потому, что во второй половине XIX столетия гуманитарные науки начали быстро развиваться. Развитие это выразилось в накоплении массы научных данных и в выработке самых различных, по большей части друг другу противоречащих, теоретических построений. Однако в последние два десятилетия по отношению ко всей области гуманитарных наук наступил период раздумья. Все в них призывало остановиться и подумать: с одной стороны, назрела потребность проанализировать уже произведенную в них научную работу и отделить правильное от неправильного в ней, с другой, – все больше сознается необходимость поискать надлежащих путей и средств для того, чтобы внести в них новый порядок и новую жизнь.

Критическую проверку, оздоровляющий анализ и руководящие методологические указания, в которых нуждались все без исключения гуманитарно-научные дисциплины, слагавшиеся под влиянием самых различных, часто случайных идейных течений, могло создать только широкое философское движение. Таким и явилось неокантианство. Есть некоторая аналогия между положением естественных наук в конце XVIII и в начале XIX столетий и современным положением гуманитарных наук. Когда два столетия тому назад впервые были созданы широкие естественно-научные обобщения при помощи нового в то время принципа причинного объяснения явлений природы, то скоро обнаружилась потребность определить теоретико-познавательный характер основных предпосылок естествознания, а вместе с тем и установить его границы. Высшим проявлением этого процесса самосознания науки в конце XVIII столетия была «Критика чис-

142

того разума» Канта. Так же точно исход из этого положения, в котором находились гуманитарные науки в конце прошлого столетия, был найден благодаря новому обращению к критической философии Канта. Не подлежит, однако, сомнению, что теоретико-познавательные предпосылки гуманитарных наук еще многообразнее, задачи этих наук несравненно сложнее, а опасность не найти границу научного знания и смешать науку с философией в этой области гораздо больше, чем в области естествознания. Этим и объясняется то обстоятельство, что различные представители новокантовского движения, направившие свои усилия на разработку принципов гуманитарно-научного знания, дают неодинаковые указания относительно предпосылок, путей и методов, которые для него обязательны. Понятно также, что далеко не все эти указания правильны.

С нашей точки зрения, наиболее плодотворным является то течение в неокантианстве, которое обращает свое главное внимание на самый процесс познания. Оно проводит строгое разграничение между нормами, обязательными в качестве средств познания, и законами самого познания. Так как констатирование и выделение этих норм связано с наибольшими затруднениями и на них сосредоточивается главный интерес представителей этого направления в неокантианстве, то само это направление обыкновенно называют нормативным. Создателями этого направления неокантианства являются Хр. Зигварт, В. Виндельбанд и Г. Риккерт. К нему примыкают и некоторые неокантианцы, стоящие более или менее особняком и специально разрабатывающие отдельные гуманитарно-научные дисциплины, как Г. Зиммель⁹⁹[2] и Г. Еллинек¹⁰⁰[3]. Философы и ученые этого направления не ограничивались лишь изучением самого Канта, а сразу поставили себе задачу распространить принципы его философии на новые области научного знания. Таким образом, они сосредоточили свой интерес на тех выводах, которые необходимо извлечь из его философии для современного научного развития вообще и методологически правильной постановки отдельных гуманитарных наук в частности. Эти выводы должны внести порядок в то хаотическое состояние, в каком еще недавно находились история, политическая экономия, социология, правоведение и другие отрасли обществоведения и от которого они не вполне освободились и до сих пор. Неокантианцы этого направления отчасти сами взялись за разработку тех принципов, которые должны послужить основанием для создания правильных понятий в этих специальных областях научного знания.

При изучении мира исторической действительности наиболее ярко обнаруживается, что научное знание нетождественно с психическим восприятием тех или иных фактов. Правда, явления этого мира представляют для нас такой громадный интерес, что во многих случаях даже простое констатирование, изложение и описание фактов, относящихся к нему, составляет предмет научного знания. Таковы предметы истории, описательной политической экономии и некоторых государственных правовых дисциплин. Однако это отнюдь не значит, что эти науки только воспроизводят факты, воспринимаемые нами с психической принудительностью, и что доставляемое ими знание вырабатывается не при помощи правил. Напротив, и в этих дисциплинах истинно научное знание создается не тогда, ког-

143

да исследователь находится во власти психической принудительности, а когда он в своих суждениях следует должному в интересах познания. Так, если мы возьмем, в частности, историю, то, не говоря уже о сложной системе методологических правил, которые историк должен соблюдать при восстановлении исторических фактов на основании скудных или противоречивых источников, сама выборка тех или иных фактов и признание их историческими производится в силу известных правил¹⁰¹[4]. Методологический характер истории как науки об индивидуальных событиях и обязательные для нее методологические принципы вскрыты и выяснены вышеуказанными представителями новокантовского движения. Эта теоретико-познавательная и методологическая задача выполнена В. Виндельбандом в его этюде «История и естественные науки» и Г. Риккертом в его исследованиях «Границы естественно-научного образования понятий» и «Науки о природе и науки о культуре»¹⁰²[5].

Нетрудно убедиться в том, что переход от наук, излагающих и описывающих явления исторической или социальной действительности, к наукам, устанавливающим закономерность этих явлений, обусловлен применением целого ряда приемов и средств, соответствующих поставленной научной цели. Именно потому, что в этой области большинство единичных явлений возбуждает в нас самый живой интерес, выработка научных обобщений представляет в ней чрезвычайные затруднения. Здесь сравнительно мало складывается общих представлений путем естественных психических ассоциаций. К тому же наиболее значительная часть этих обобщений возникает в силу временных, местных и социально-групповых условий и обстоятельств, т.е. имеет преходящее и субъективное значение. Поэтому для выработки в этой области общезначимых, вневременных и вне-пространственных обобщений не только нельзя исходить из обобщений, создавшихся с естественной принудительностью психических восприятий, и опираясь на них, как это часто делается в естествознании, а наоборот, в большинстве случаев надо порывать с ними. Таким образом, для обобщений в гуманитарных науках еще в большей степени, чем для обобщений в естественных науках, приходится преодолевать власть естественно принудительных психических восприятий и следовать познавательно должному. Иными словами, здесь мы имеем наиболее яркое проявление того, что процесс научного познания подчинен не естественной необходимости, а логическому и методологическому долженствованию.

Однако и в другом отношении гуманитарно-научное познание сложнее и представляет больше затруднений, чем естественно-научное. В естественно-научном познании только процесс познания подчинен долженствованию, но само познание представляет сферу необходимо совершающегося. Напротив, гуманитарно-научное познание имеет дело с миром, в котором проявляется сознательная деятельность человека. Ему приходится исследовать не только стихийные социальные процессы, происходящие с естественной необходимостью, но и воздействие на культурную общественную жизнь всякого рода норм, начиная от промышленно- и социально-технических, переходя к государственно-правовым и заканчивая этическими и эстетическими нормами. Но нормы, как мы знаем, определяют что-либо должное. Следовательно, соблюдение их приводит к тому, что осуществляется долженствующее быть в промышленно- и социально-техническом отношении или в государственно-правовом, этическом и эстетическом

144

отношениях. Итак, не только процесс гуманитарно-научного познания подчинен принципу долженствования, но и само познаваемое здесь представляет собой область как применения принципа необходимости, так равно и принципа долженствования.

Мы считаем теперь нужным перейти к выяснению значения этого принципа в наиболее ценной его форме, именно как этического долженствования.

III

Принцип этического долженствования, который вообще представляется более бесспорным, чем принцип логического и методологического долженствования, далеко еще не окончательно утвержден в современном научном мировоззрении. Самостоятельность его безусловно отрицается всеми теми учеными и мыслителями, которые так или иначе примыкают к позитивизму. Выше мы уже не только указали на тот ход мысли, посредством которого позитивистам будто бы удается устранить принцип долженствования при решении этических вопросов и объяснении закономерности социального процесса, но и подвергли его анализу и критике¹⁰³[6]. Здесь в своих доказательствах теоретической несостоятельности этой точки зрения мы должны особенно выдвинуть те соображения, которые заставляют нас признать, что устранение позитивистами принципа долженствования из этики и социальной науки есть результат совершенно ошибочных приемов мышления.

Позитивисты отрицают принцип долженствования главным образом в силу эволюционной точки зрения, применяемой ими ко всему совершающемуся в мире. В данном случае они прослеживают эволюционный процесс в различных сферах явлений, а именно в физиолого-психологической, биологической и социологической, и приходят к заключению, что этическое поведение человека надо выводить из других начал, а не из принципа долженствования. Как ни различны эти сферы эволюционирующих явлений, служащие им и порознь, и в своей совокупности для того, чтобы объяснить появление нравственного поведения, они рассматривают их как последовательные стадии одного и того же процесса развития. Поэтому рассуждения их всегда сводятся к одному и тому же. Они стремятся показать, что в основании всех жизненных процессов, начиная от низших – физиологических и заканчивая высшими – социологическими, лежат стихийные и бессознательные движения. Последние происходят с естественной необходимостью, как и явления тяготения или химического сродства, но в то же время они способствуют поддержанию жизни, а потому и кажутся нам как бы целесообразными. С пробуждением сознания многие чисто необходимые явления воспринимаются нашим сознанием как должные, а с дальнейшим развитием сознания по аналогии создаются представления о целом ряде поступков как о должных.

В сфере физиолого-психологической в качестве примеров таких явлений, совершающихся с естественной необходимостью, но поддерживающих те или иные жизненные функции и потому производящих впечатление как бы целесообразных, обыкновенно приводятся различные формы жизнедеятельности клеток. Тут фигурируют и основные физиологические процессы, начиная от кровообращения и заканчивая пищеварением, и процесс оплодотворения зародышевой клетки, и различные рефлективные движения нервной системы, способствующие дыханию, пищеварению, защите тех или иных органов и т.д. В сфере биологической в

145

качестве примеров явлений этого же порядка служат инстинкты самосохранения и продолжения рода, в частности, как особенно яркий пример – материнский инстинкт. Наконец, в сфере социологической указывают как на аналогичные явления на различные процессы приспособления, благодаря которым сперва просто полезные или целесообразные действия входят в общее употребление и затем уже независимо от их фактической пригодности предписываются обычаями в качестве обязательных для всех без исключения членов данной общественной группы.

Дальше в ходе рассуждений позитивистов идут аргументы из области тех явлений, повествование о которых позитивисты считают по преимуществу историей этики. Обращаясь к этическим воззрениям первобытных народов, они констатируют их полную противоположность этическим воззрениям культурных народов. Особенно веским доказательством, с их точки зрения, служат указания на «готтентотскую мораль» и другие примеры подобных же представлений об отношениях к ближним. С другой стороны, и в представлениях о нравственно должном у культурных народов позитивисты обращают главное внимание на те черты их, которые свидетельствуют о их неустойчивости, изменчивости и относительности. Здесь они видят процесс развития, в котором отдельные стадии часто бывают прямо противоположны друг другу. Единство его, с их точки зрения, заключается только в том, что это все один и тот же процесс последовательно сменяющихся явлений.

На основании всего этого позитивисты приходят к заключению, что нравственность есть исключительно продукт естественной эволюции. Представления о должном, по их мнению, первоначально воспроизводят в сознании человека то, что естественно необходимо, и являются таким образом лишь субъективным выражением этой необходимости. В дальнейшем осложнении общественной жизни новые представления о должном создаются по аналогии с первоначальными благодаря соображениям об удобстве, выгоде, пользе или вообще целесообразности известных поступков. Всегда, однако, представление о должном выражает только то, что необходимо для человека и его рода, т.е. или для индивидуума, или для семьи, или для социальной группы, или для нации, или, наконец, для всего человечества. Итак, заключают обыкновенно позитивисты, нравственно должное, во-первых, не есть нечто самостоятельное, принципиально отличающееся от того, что естественно необходимо, и, во-вторых, оно крайне изменчиво и относительно, в нем нет ничего безусловного.

Ошибочность всех этих позитивистических рассуждений не подлежит никакому сомнению. Они основаны отчасти на таких грубых логических и методологических погрешностях, что некоторые из них достаточно только отметить, чтобы показать теоретическую несостоятельность всего этого якобы научного построения. Мы и не считаем нужным здесь на них останавливаться и ограничимся лишь перечислением их. В этой позитивистически-эволюционной теории происхождения нравственности особенно поражают следующие черты, свидетельствующие о том, что ее гносеолого-методологические предпосылки непродуманны: прежде всего, невыясненность вопроса о том, в чем заключается субстрат эволюции, приводящей к образованию нравственности, или – то нечто, что постепенно развивается в систему нравственных понятий; далее, совершенно произвольное предрешение вопроса о возможности построить мировую эволюцию, начиная от низших чисто механических явлений тяготения вещества и заканчивая высшими духовными проявлениями нравственного сознания, как единый непрерывный процесс, и обход всех перерывов и скачков; наконец, ошибочное предположение, что лишь недостаточно высокий уровень нашего научного знания мешает нам

146

установить переход некоторых форм в другие, хотя в этих случаях мы имеем дело с принципиально различными явлениями, как, например, физическими и психическими, между которыми можно устанавливать лишь параллели и аналогии, но не переходы и не развитие одних в другие. Но для нашей специальной цели – показать самостоятельность нравственного долженствования – гораздо важнее, чем углубляться в эту невыясненность предпосылок эволюционизма, обратиться к самим проблемам нравственности и вскрыть полное непонимание их существа позитивистами и эволюционистами.

Сторонники позитивной философии отождествляют различные психические переживания, содержание которых составляют представления о взаимных отношениях между людьми, с принципами нравственности. Тут, следовательно, они делаются жертвой ошибки, похожей на ту, которая вкрадывается в их решение вопроса о научном знании, где простые психические восприятия внешних предметов смешиваются ими с научным знанием. Но естественно-научное знание, как мы отметили выше, завоевало все-таки самостоятельное значение и ценность в мировоззрении современного человека. Его значимость не ставят теперь в зависимость ни от мнений того или другого авторитета, ни от суждений тех или иных общественных групп, ни от решения большинства. Нам кажется теперь даже непонятным, как можно было в Средние века считать, что вопросы о свойствах легких и тяжелых тел, о теплоте и холоде, о жидкостях и т.д. должны решаться на основании авторитетного мнения Аристотеля или какого-нибудь его арабского комментатора, а не на основании собственных или чужих более проверенных наблюдений и опытов. Но лет через сто, вероятно, еще больше будут удивляться тому, что в XIX столетии под влиянием эволюционной теории и изучения нравов первобытных народов придавалось громадное значение при решении вопроса о сущности нравственных принципов мнению какого-нибудь готтентота или зулуса о том, как надо относиться к своим ближним. Однако современные позитивисты и эволюционисты идут еще дальше: они считают, что сами принципы этики устанавливаются социальными группами. Согласно их взглядам, окончательное решение вопроса о том, что нравственно и что безнравственно, будет принадлежать наиболее многочисленной социальной группе или большинству человечества. Таким образом, нравственные принципы, с их точки зрения, представляют собой совершенно произвольные установления сперва отдельных лиц и племен, затем социальных групп и народов и наконец всего человечества, или, вернее, его большинства, так как полное единогласие в произвольно решаемых вопросах недостижимо.

Ясно, однако, что здесь мы имеем дело с полным непониманием того, что такое нравственный принцип. Ведь значимость нравственного принципа имеет тот же смысл, как и значимость научной истины.. Она не находится ни в какой связи с тем, как относится к нравственному принципу та или иная часть человечества, хотя бы, это было его большинство или даже все человечество. Сознан ли нравственный принцип человечеством и открыта ли им научная истина или нет, имеет громадное значение для самого человечества и его судьбы, но не для нравственного принципа как такового и не для научной истины самой по себе; как арифметическое положение 2x2 = 4 или научная истина о вращении земли вокруг солнца сохраняли свою полную силу даже тогда, когда они никому не были известны, так же точно и нравственный принцип сам по себе ничего не теряет и ничего не приобретает от того, большим или малым количеством лиц он сознан.

Позитивисты и эволюционисты потому и отождествляют нравственно должное с естественно необходимым, что они не вникли в смысл нравственного прин-

147

ципа. Это принцип оценки, устанавливающий различие между добром и злом. Все согласное с добром предписывается нравственным принципом как должное, все несогласное с ним отвергается им как недолжное. Но добро и зло одинаково естественно необходимы. Природа, как мы указали выше, безразлична к нравственному и безнравственному. Только нормальное сознание в силу нравственного принципа устанавливает эти различия. Следовательно, мы, имеем, с одной стороны, принцип безразличия, принцип естественного хода вещей, это – принцип необходимости, а с другой – принцип у становления различий и оценки, принцип нравственной деятельности и культурного строительства, это – принцип долженствования. Отождествлять их или выводить их друг из друга – это значит не понимать смысла ни того, ни другого.

Но далее, если мы вникнем в смысл нравственного принципа, мы должны будем признать также его безусловность. Здесь мы опять имеем свойство, одинаково присущее как нравственному принципу, так и научным истинам. Никто, конечно, не станет утверждать, что арифметическое правило 2x2 = 4 или астрономическая истина о вращении земли вокруг солнца имеют относительное значение, ввиду явной бессмыслицы такого утверждения. Таким же явным извращением смысла научных истин является предположение, которое склонны делать прагматисты, что научные истины сами по себе эволюционируют¹⁰⁴[7]. В этом случае свойства человеческого ума и мысли приписывают научным истинам. Но совершенно так же и нравственный принцип по самому своему смыслу несовместим ни с относительным значением, ни с эволюционной изменчивостью. Нельзя приписывать нравственному принципу свойств, присущих нравственному сознанию человека, что обыкновенно делают позитивисты и эволюционисты. Они принимают процесс постепенного проникновения нравственного принципа в сознание как отдельного человека, так и всего человечества, а следовательно, и относительное приближение этого сознания к полному уразумению этого принципа, а также возрастающую способность человека воплощать этот принцип в социальных отношениях, несмотря на их все увеличивающуюся сложность и запутанность, за процесс развития самого нравственного принципа. Понятно, что этот якобы развивающийся нравственный принцип представляется им обладающим лишь относительным значением. В лучшем случае они готовы признать, что известные нравственные принципы, проникая постепенно в сознание все более широких кругов человечества, приобретают логическую общность. Но и тут они обыкновенно смешивают человечество как целое или совокупность всех людей и человечество как родовое понятие человека. Поэтому фактическое проникновение нравственного принципа в сознание большинства или всех людей они принимают за сообщение самому нравственному принципу логической общности. Несомненная ошибочность всего этого способа рассуждения объясняется, конечно, тем, что эволюционисты, как мы указали уже выше, совершенно некритически относятся к предпосылкам всех своих научных построений. В частности, утверждая всеобщность эволюционного процесса, они не считают нужным предварительно выяснять, все ли эволюционирует, или же есть нечто, что не эволюционирует¹⁰⁵[8].

Итак, мы должны признать, что нравственный принцип по самому своему смыслу неизменен и безусловен. Он устанавливает не то, что необходимо совершается, а то, что создается человеком при исполнении им своего долга. Но в чем заключается это должное? Где та формула, в которой оно выражено? Самостоя-

148

тельно искать его нам не приходится, так как оно давно формулировано различными религиозными реформаторами, а благодаря Канту мы имеем и его научно-философское обоснование. Наиболее совершенная его формулировка дана почти две тысячи лет тому назад в Евангелии. В этой формулировке нравственного принципа устанавливается, с одной стороны, известное запрещение: «Не делай другому того, чего не желаешь самому себе», с другой – предписание определенных положительных действий: «Люби ближнего твоего, как самого себя» [В Евангелии — не «запрещение», а предписание: «Как хотите, чтобы с вами поступали люди, так и вы поступайте с ними». Лк. 6, 31; ср.: Мф. 7, 12. Вторая цитата: «Возлюби ближнего твоего, как самого себя». Мф. 22, 39.].

Мистики и метафизики видят в том обстоятельстве, что этический принцип был первоначально формулирован в качестве религиозной заповеди, доказательство того, что чистой этики, якобы, не существует и что всякая этика имеет свое основание в религии. Они полагают, что должное может предписываться человеку только как повеление Высшей Воли. Поэтому они и постулируют для этики Высшее Существо и Откровение. Но здесь сказывается лишь известное предвзятое мнение, т.е. простое нежелание мистиков и метафизиков посмотреть на этические вопросы с чисто научной точки зрения. К сожалению, они всегда излишне торопятся поскорее броситься в бездны мистики и метафизики и окунуться с головой в их пучины. К ним постоянно приходится обращать призыв не приписывать всуе Богу того, что есть дело человеческое.

Научная философия обязана Канту теоретическим обоснованием чистой этики и отграничением ее от религии. В своих сочинениях «Критика практического разума» и «Основоположение к метафизике нравов» Кант неопровержимо выяснил и показал как самоочевидную истину, что этический принцип по самому своему смыслу не только безусловен, т.е. представляет из себя «категорический императив», но и автономен, т.е. что он есть результат самозаконодательства человеческой воли. Всякое гетерономное предписание, т.е. исходящее из другой, хотя бы Высшей Воли, не есть этическое предписание. Оно или выше его, например, религиозная заповедь, требующая не только нравственного поведения, но и святости, или ниже его, например, какая-нибудь норма позитивного права.

Вместе с тем Кант дал более точную, очищенную от посторонних элементов формулировку этического принципа. Две основные формулы установленного им «категорического императива» гласят: 1. «Действуй так, чтобы правило твоей деятельности посредством твоей воли стало всеобщим законом»; 2. «Действуй так, чтобы человечество, как в твоем лице, так и в лице всякого другого, всегда употреблялось тобою как цель и никогда как средство» [Ср. современный перевод: Кант И. Сочинения в 6-ти тт. М., 1965. Т. 4. Ч. 1. С. 279, 270.]. Итак, формальный признак этического принципа заключается в том, что устанавливаемый этической волей закон должен обладать всеобщей значимостью. По существу этот принцип утверждает, что всякий человек есть самоцель. Отсюда вытекает признание равноценности человеческих личностей.

Теперь мы можем ясно видеть разницу между чисто этической формулировкой нравственного принципа, установленной научной философией, и его религиозной формулировкой, сперва проникшей в сознание человечества. На место заповеди любви становится обязанность признавать всякого человека самоцелью, а всех людей – равноценными друг другу. К сожалению, на эту разницу совсем не обращают внимания. С двух прямо противоположных сторон ее стремятся стереть и затушевать. Как мистики и метафизики, так и позитивисты относят обыкновенно заповедь любви к области этического долженствования. Первые, по принципу, смешивают этику с религией, вторые отрицают за религией всякое право на существование и не хотят уделить ей даже несомненно принадлежащую ей сферу. Ошибка, которую делают в этом случае мистики и метафизики, должна быть нам ясна уже из вышесказанного. Что касается позитивистов, то они, следуя в отнесении любви к ближним к этике за О. Контом, обыкновенно забывают о том,

149

что О. Конт выдвинул заповедь любви не в своей системе позитивной философии, где этика для него была лишь частью социологии, а в системе позитивной политики, когда он исходил уже из своей религии человечества [«Религия человечества» О. Конта изложена им в «Системе позитивной политики» (Т. 1-4, 1851—1854). Самое краткое и содержательное изложение ее на русском языке дал В.С. Соловьев в статье, написанной для Энциклопедического словаря Брокгауза и Ефрона (см.: Собрание сочинений. СПб., б/г. Т. X. С. 391—396). Бог позитивной религии, согласно учению О. Конта, это совокупное человечество в лице своих наилучших (умерших) представителей, «высшее существо», которое должно почитаться каждым отдельным человеком. Роль первосвященника новой религии О. Конт сохранил за собой. За поддержкой и с предложениями он обращался к русскому императору Николаю I, великому везирю Решид-паше и к ордену иезуитов. Переговоры эти не дали результатов и прекратились из-за смерти «реформатора» в 1857 г.]. Следовательно, и для него заповедь любить ближних, как самого себя, была не этической нормой, а религиозной заповедью. В качестве этического долженствования устанавливается только обязанность признавать ближнего равноценным самому себе. Любовь к ближним создается не автономной волей, а некоторым космическим или религиозным чувством. Для того, чтобы вполне любить ближних, как самого себя, мало быть безусловно нравственным человеком. Для этого надо стать святым.

Часто указывают на формальность и бессодержательность категорического императива, формулированного Кантом. Конечно, в том специальном смысле, который придается этим определениям в критической философии, категорический императив надо признать таковым, ибо иным он и не должен быть. Однако существо общезначимых форм, устанавливаемых трансцендентальной философией, по большей части превратно понимается. Это приводит обыкновенно к тому, что к этическому принципу предъявляются совершенно несоответственные требования. Источником всех недоразумений служит то обстоятельство, что не только самый этический принцип, но и всю систему этических норм человек должен извлечь в конце концов из существа своего духа. Многие ошибочно понимают это в том смысле, что самый этический принцип должен быть таков, чтобы из него можно было дедуцировать систему этики. Одни сторонники этого взгляда и пытаются выводить из категорического императива дальнейшие этические положения и затем строить из этого целую систему. Напротив, другие доказывают, что категорический императив, формулированный Кантом, непригоден для этой цели; на основании этого они делают заключение, что он еще не вполне выражает этический принцип. Они думают, что в будущем еще должна быть найдена такая формулировка этого принципа, которая могла бы выполнить вышеуказанные требования. Но все эти рассуждения относительно того, каким должен быть этический принцип, исходят из совершенно ложных предпосылок.

Прежде всего в обыденном смысле этический принцип вовсе не бессодержателен. Обязанность рассматривать всякого человека как самоцель и признавать, что все люди равноценны, полна глубокого внутреннего смысла. Во всяком случае, этический принцип гораздо более содержателен, чем соответствующие логические принципы тождества, противоречия, достаточного основания и исключенного третьего. Но из этого не следует, что из этического принципа можно вывести все содержание этической жизни. Как из вышеназванных логических принципов самих по себе нельзя построить науки, хотя они лежат в основании всего научного знания, – ибо наука создается только путем познания данного нам эмпирического мира, построенного при помощи трансцендентальных форм мышления, – так же точно и этическая система не может быть выведена из этического принципа. Для этого прежде должна быть создана основанная на этическом принципе культурная общественность со свойственной ей промышленной и социальной техникой и государственно-правовой организацией. Только имея в виду всю многообразность форм социальной жизни, создаваемых культурной общественностью, можно построить подлинно научную систему этики.

Итак, этическая система не создается философской мыслью из себя самой. Как бы ни был гениален тот философ, который поставил бы себе такую задачу, он не смог бы ее выполнить. Ибо этическая система, подобно науке, творится всем человечеством в его историческом развитии. Это творчество не есть эволюционный процесс, обусловленный различными стихийными силами, например, слепыми силами физико-психической организации человека или простым развитием

150

социальных отношений. Напротив, оно есть результат вполне сознательных этических действий людей, совершенных во имя категорического императива. Хотя из этических действий складывается этическая жизнь человека, а совокупность индивидуальных этических жизней в своей сумме как бы составляет этическую жизнь общества, этическая система не может быть создана лишь путем индивидуальных этических усилий. Эту ошибку всегда делал Л.Н. Толстой; и она чрезвычайно характерна для всех этических и религиозных анархистов. Они не видят того, что этическая система творится не только индивидуальными этическими действиями, но и путем создания культурной общественности. В качестве предпосылки этической системы необходима сложная экономическая жизнь с вполне развитой промышленной техникой, правильная социальная организация с соответственной социальной техникой, только зачатки которой мы имеем в школьном деле, санитарной охране и т.п., и, наконец, государственно-правовые учреждения. Последние подлежат, конечно, существенным усовершенствованиям, но они не могут быть совсем упразднены в силу целого ряда их формальных достоинств и преимуществ. Однако исходный пункт и основание этической системы составляет все-таки этический принцип, наиболее правильно формулированный Кантом в его категорическом императиве.

Теперь, когда мы выяснили как смысл и сущность этического принципа, так и его значение для культурной общественности, мы не можем больше сомневаться в самостоятельной значимости этического долженствования для познания социального мира. Но для того чтобы застраховать себя от всяких уклонений и гарантировать себе вполне правильный путь в этом познании, мы должны устранить еще одно недоразумение. Это недоразумение тем опаснее, что многим оно кажется лишь последовательным проведением этического идеализма, и в то же время оно необходимо связано с уклоном к метафизическому идеализму. Оно заключается в безусловном противопоставлении науки и этики, бытия и долженствования. Некоторые идеалисты, стремясь обосновать самостоятельность долженствования, приходят в своих рассуждениях к заключению, что оно во всем противоположно бытию. Они утверждают, что наука имеет дело с данным миром, т.е. с известным бытием, напротив, предмет всякой этики, не исключая и этики социальной, есть нечто заданное, т.е. лишь долженствующее быть. Отсюда они и устанавливают в сфере научного знания безусловную противоположность между истиной и ее объектом— бытием, с одной стороны, и долженствованием с его результатом – нравственным поведением, с другой, а в сфере онтологии – между сущим и должным¹⁰⁶[1].

Но это столь соблазнительное по своей ясности и определенности рассуждение совершенно ошибочно. Прежде всего, эмпирическое бытие не есть лишь нечто данное. Еще в древнегреческой философии было выяснено, что непосредственно нас окружающее эмпирическое бытие состоит из непрерывного движения, т.е. из постоянного возникновения и исчезновения. Поэтому тогда же было признано, что задача философии заключается в том, чтобы за этим изменчивым и кажущимся бытием познать истинно сущее бытие. Наряду с этой задачей онтологического характера, остающейся уделом чистой философии и до сих пор, наука Нового времени выдвинула, как мы видели, и строго научную задачу познать

151

эмпирическое, постоянно возникающее и исчезающее бытие как необходимо совершающееся бытие. Но далее, еще менее мы можем рассматривать научную истину как нечто данное. Поскольку она есть цель нашего познания, она нам задана. В этом ряду, как мы выяснили выше, она подчинена познавательно должному. Только поскольку истина есть уже познанное, предмет ее заключается в уразумении данного нам бытия. Однако нельзя забывать, что и тут главный интерес научной истины направлен отнюдь не на саму данность эмпирического бытия. Ведь содержание естественно-научного познания составляет не просто данное бытие, а бытие, необходимо совершающееся; содержание же социально-научного познания слагается даже из бытия не только необходимо совершающегося, но и создаваемого человеком в качестве должного бытия.

С другой стороны, и должное не есть нечто лишь заданное. Таковым оно является только как психическое переживание или как предмет волевых решений. Но этически должное не остается лишь в сфере нашего сознания в виде этических решений, а и проявляется постоянно вовне в виде этических действий. Таким образом из заданного оно постоянно превращается в данное. Из совокупности этических действий и той организации, с которыми они связаны, создается, как мы видели, особый вид бытия, именно культурная общественность. Этот совершенно новый мир, мир ценностей, мир культуры возвышается рядом с миром природы и перерастает его. Сознание человечества, особенно в XIX столетии, всецело заполнено мыслью о том, что человек не есть просто дитя природы, а и творец культурных благ. Поэтому и философия в этом столетии, главным образом в лице Гегеля, ставит своей задачей философское постижение наряду с природой и культуры. Из современных философов наиболее ярко показал, что чистая этика имеет дело не столько с волевыми решениями, обусловленными категорическим императивом, сколько с особым видом бытия, создаваемым этическими действиями, Г. Коген¹⁰⁷[2]. Это несомненная заслуга его «Системы философии». К сожалению, у нас не обращают внимания на то, что «Система философии» Г. Когена имеет не научно-философский, а чисто онтологический характер и что, в частности, его «Этика чистой воли» последовательно деонтологична. Вследствие этого из идей Г. Когена в нашей социально-философской литературе были сделаны ошибочные выводы относительно социально-научного познания и, в частности, познания сущности права¹⁰⁸[3].

152

Из всего вышесказанного ясно, что нельзя ни сопоставлять, ни противопоставлять истину или бытие, с одной стороны, и долженствование – с другой. Долженствование может быть поставлено рядом, а также противопоставлено с необходимостью. Это две категории, одинаково важные как для научного познания, так и для всей культурной деятельности человека. Напротив, бытие не может быть приурочено ни к одной из этих категорий исключительно, так как оно имеет отношение и к одной, и к другой. Поэтому с полным основанием можно говорить о различных видах бытия, а именно бытии природы, бытии культурной общественности, бытии художественных произведений. Так же точно и в сфере онтологической совершенно ошибочно противопоставлять сущее должному. Здесь могут быть поставлены рядом, а также противопоставлены, природа и культура, материя и дух, сущее и ценное.

Теперь, когда мы вскрыли значение должного как для процесса научного познания, так и для нравственной деятельности человека, мы можем возвратиться к вопросу о научной философии. Наш анализ научных задач, разрешение которых поставлено в последнее время на очередь, должен был нас убедить в чрезвычайной сложности и трудности их. Дальнейшее созидание научного знания не может уже производиться посредством прежних приемов и навыков, вырабатывавшихся от случая к случаю, недостаточно планомерно и целесообразно. Для того чтобы и мир культурной общественности сделать объектом подлинного научного знания, нужны гораздо более целесообразно разработанные средства научного познания. В первую очередь для этого нужно, чтобы научное знание само себя осознало. Выражением этого самосознания научного знания и является философия. Но одним вопросом о научном знании не исчерпывается, как мы видели, содержание научной философии. Кроме проблем созидания научного знания, она включает в себя и проблемы этической деятельности и эстетического творчества. Таким образом, везде, где человеческий дух проявляет себя в своей подлинной сущности, где ценное становится на место лишь необходимо существующего, где создаются культурные блага и отстаивается культурная общественность, там научная философия призвана сказать свое решающее и освобождающее слово.