учебный год 2023 / Жуков. Государство. Право. Власть (текст распознан)

ной в его творчестве и получает концептуальное развитие в разных по жанру произведениях: романе-трилогии «Христос и Антихрист» (1895 - 1904), литературных исследованиях «Толстой и Достоевский» (1901 - 1902), «Гоголь и черт» (1906), «М. Ю. Лермонтов. Поэт сверх­ человечества» (1909), «Пророк русской революции (К юбилею Досто­ евского)» (1906), публицистические и философские статьи «Грядущий хам» (1906), «В тихом омуте» (1908), «Не мир, но меч» (1908), «Боль­ ная Россия» (1910), «Было и будет» (1915), «Зачем воскрес» (1916), «Невоенный дневник» (1917) и др.

Интенсивно работая в эмигрантский период своего творчества (20 - 30-е гг.), Мережковский создает ряд исторических романов («Рождение богов. Тутанкамон на Крите» (1925), «Мессия» (1928), «Наполеон» (1929), «Данте» (1939) и религиозно-философских («Павел. Августин» (1936), «Франциск Ассизский» (1938), «Жан­ на д'Арк и Третье Царство Духа» (1938) и др.), в которых его идеи получают более завершенное выражение. Центральным сочинением этого времени стала для Мережковского его трилогия - «Тайна трех: Египет и Вавилон» (1925), «Тайна Запада: Антлантида - Европа» (1930) и «Иисус Неизвестный» (1932), подводящая своеобразный итог философско-религиозным и культурно-историческим размыш­ лениям автора.

«Иисус Неизвестный» есть в определенном смысле закономерное явление в творчестве Мережковского. К этой теме и этому произведе­ нию вела мыслителя сама логика его далеко не простого духовного раз­ вития. Как вспоминает З.Н. Гиппиус, Мережковский не мог не прийти к религии и христианству. «Даже, вернее, не к “христианству” прежде всего, а ко Христу, к Иисусу из Назарета... Последние годы века мы жили в постоянных разговорах с Д.С. о Евангелии, о тех или других словах Иисуса, о том, как они были поняты, как понимаются сейчас и где или совсем не понимаются, или забыты»*. То есть в зрелый период своей религиозно-литературной деятельности Мережковский возвра­ щается непосредственно к личности Христа, ставшей отправной точ­ кой его религиозных исканий и центром мировоззрения еще в конце XIX в. В «Иисусе Неизвестном» Мережковский остается верен себе, он ищет и, как кажется, находит своего Христа, видимо, далекого от ортодоксального понимания различными христианскими конфессия­ ми. Однако спорный вопрос веры или безверия этого мыслителя оста­ ется неразрешенным.

В этой связи представляет интерес другое высказывание Бердяе­ ва: «Д.С. Мережковский современный, новый человек, человек нашего зыбкого времени. Он сам себя не знает, не знает, что в нем подлинно и онтологично и что призрачно и нереально... Он по-своему очень ис­ кренний человек, ищущий веры и мучающийся... Силы веры в нем нет, он скептик, страшащийся смерти, но перед людьми он всегда предстает

* Мережковский Д. С., 14 декабря: Роман; Гиппиус 3. Н. Дмитрий Мережковский: Воспоминания. М., 1991. С. 339-340.

400

с догматическими формулами своих исканий веры, всегда напряжен­ ных и взволнованных»*.

Следует согласиться с Бердяевым в том, что Мережковский при­ надлежит к ряду мыслителей, у которых стимулом религиозного фило­ софствования является их мятущаяся между верой и безверием душа, острое и жуткое ощущение неотвратимости смерти, страстное желание спасения от нее (к их числу, на наш взгляд, можно отнести таких пи­ сателей и мыслителей, как Паскаль, Кьеркегор, Достоевский, Кафка, стоящих у истоков экзистенциальной философии). В этом контексте «Иисус Неизвестный» представляет собой некую сублимацию экзи­ стенциальных переживаний Мережковского, попытку еще раз (беско­ нечную уже по счету в истории) убедить себя и других в подлинности Иисуса Христа, полноте его божественной мощи.

Важным фактором, обусловившим создание «Иисуса Неизвестно­ го» (как, впрочем, всей трилогии), стали, безусловно, трагические ка­ таклизмы в России и Европе: первая мировая война, революция, эми­ грация, социально-политическая нестабильность в Европе и ожидание второй мировой войны, начало которой Мережковский связывал с наступлением конца мира. Писатель сравнивает себя с человеком, ко­ торый, находясь на тонущем всемирном корабле (образ гибнущего че­ ловечества - сквозной в трилогии), кидает в море бутылку с письмом в надежде на его прочтение в будущем. «Иисус Неизвестный», таким образом, становится как бы духовным завещанием мыслителя миру настоящему и воскресшему после своей гибели.

Как уже было сказано, «Иисус Неизвестный» - заключитель­ ная часть трилогии (хотя книга представляет собой большой и са­ мостоятельный интерес безотносительно к остальным ее частям). В первых двух произведениях Мережковский обращается к прошло­ му человечества, стремится отыскать и понять культурно-истори­ ческие истоки Востока (Египет, Вавилон) и Запада (Атлантида, Из­ раиль, греко-римская цивилизация), обозначить соединительную линию, вскрыть внутреннюю связь начала всемирной истории и ее конца. Человеческую историю Мережковский понимает и восприни­ мает прежде всего как социокультурный миф, он создает своеобраз­ ную мифоисторическую реальность, в основе которой лежит самораз­ витие идеи Бога. Началом и концом такой истории, ее осью выступает Иисус Христос. По Мережковскому, Средиземное море, связываю­ щее три части света (Европу, Азию и Африку), представляет собой сердце земли, а две линии, проведенные от Мемфиса (один из веду­ щих городов Нижнего Египта) до Константинополя и от Вавилона до Рима, образуют крест - прообраз голгофского креста, под которым и совершается всемирная история. Уже в древних языческих рели­ гиях таится Христос, христианство есть Откровение, Апокалипсис язычества. «Содержание всемирной мистерии - мифа о страдающем Боге, - говорит Мережковский, - есть событие, не однажды проис­

* Бердяев Н. А. Философия творчества, культуры и искусства. С. 388.

401

шедшее, а всегда происходящее, все вновь и вновь переживаемое в жизни мира и человечества...»*.

Объясняя последовательность написания книг трилогии, мысли­ тель отмечает, что «Тайна Востока» (тайна начала) привела его к «Тай­ не Запада» (тайне Конца). А так как Иисус Христос «есмь Альфа и Омега, начало и конец», то тайна Востока и Запада сводится Мереж­ ковским к тайне Христа, разгадав которую станет понятен смысл чело­ веческой истории.

В книге «Иисус Неизвестный» Мережковский ставит перед со­ бой задачу явить неизвестного миру Христа, открыть неизвестное че­ ловечеству Евангелие (Евангелие от Иисуса Христа). Использование им определений «неизвестный», «неизвестное» в сочетании с такими слишком известными за две тысячи лет существования словами, как Иисус Христос и Евангелие, сразу вводит читателя в пространство парадоксальной мысли, где причудливым образом соединяются исто­ рическая реальность и миф, знание и вера. Стремление человечества внимательно рассмотреть лицо Христа в истории и Евангелии, сделать Неизвестного до конца известным обречена, по Мережковскому, на неудачу, так как яркий образ Богочеловека, подобно солнцу, ослепля­ ет смотрящих. В этом смысле тайна Христа, как он полагает, навсегда останется неразгаданной.

Мережковский стремится исправить образ Спасителя, искажен­ ный в историческом христианстве, ставший, по его словам, ложным в реальном христианском мире. Он констатирует в христианстве на­ личие «вечной болезни человеческого ума и воли», так называемого «кажения» (от слова «казаться»), предполагающего знание Христа как «тени и призрака», но не как живой и реальной плоти; современ­ ным людям Христос представляется «кажущимся», мнимой плотью. Отсюда, по Мережковскому, формальное отношение к заповедям Евангелия, которые понимаются современным человеком как внеш­ няя обрядность, условность христианского социального быта. Ме­ режковский убежден, что «нельзя прочесть Евангелие, не делая того, что в нем сказано... Вот почему это самая нечитаемая из книг, самая неизвестная»**. Прочесть Евангелие означает, с его точки зрения, уви­ деть в нем не только Небесного Христа, но и Земного Иисуса, узнать его, наконец, во плоти, то есть поверить в Богочеловека, начать жить но Христу. Таким образом, Мережковский, стремясь повернуть че­ ловечество к своему Иисусу Неизвестному, предпринимает, как ему представляется, грандиозную попытку спасти христианство, а с ним весь мир.

В книге «Иисус Неизвестный» автор сумел наиболее полно отраз­ ить идейное содержание и логическую форму своей концепции Тре­ тьего Завета.

*Мережковский Д. Тайна Трех: Египет и Вавилон. Прага, 1925. С. 28.

**Мережковский Д. Собр. соч. Иисус Неизвестный. М.: Республика, 1996. С. 7.

402

Концепция Третьего Завета (восходящая к учению Иоахима Флорского* и отдельным положениям средневековой патристики) многоаспектна по своему содержанию. Мережковский развивает свою теорию, отталкиваясь от критики исторического христианства, в осно­ ву которого, по его мнению, заложен дуализм духа и плоти, добра и зла, светлого и темного как равных и противоположных начал миро­ здания. Логика дуализма исторического христианства приводит, как он полагает, к приданию злу субстанциального характера, губительная мощь которого начинает ограничивать силу Бога. Понятно, что в этом случае «оправдание» Творца в качестве «начала и конца мира», где зло есть лишь частный случай добра, не может состояться.

Такое ограничительное понимание могущества Бога кроется, по Мережковскому, не в онтологической двойственности человеческой природы, также располагающей к дуалистическому восприятию мира,

апрежде всего в том, что первоначально человечеству были доступны лишь два Лика Бога. Преодоление такого метафизического дуализма Мережковский усматривает в мистическом раскрытии учения о Боже­ ственной Троице. В троичности, по его мнению, не только замиряется двойственность в третьем Лике Бога, но фактически является Единое

вДвух, Два становятся Единым и в христианской религии вновь об­ ретается абсолютная мощь Творца.

По-своему осмысливая учение о Божественной Троице («тайны Трех»), стремясь открыть человечеству подлинно религиозный смысл Бога, мира и человека, Мережковский находит путь к спасению в ис­ полнении трех Заветов (то есть тех отношений между Богом и челове­ ком, которые заключаются в попечении Бога о человеке и в обязанно­ стях последнего по отношению к Богу).

Раскрывая диалектическую взаимосвязь Заветов и определяя их как любовь, захватывающую мир, мыслитель видит в их последова­ тельной смене друг другом реально осуществляющуюся, но все же по­ тенциально скрытую возможность спасения: «...глубока любовь Отца,

алюбовь Сына глубже; глубока любовь Сына, а еще глубже любовь Матери. Отец не спас, Сын не спасет - спасет Мать»**. Как полагает Мережковский, Завет Сына (Новый Завет), противореча и противо­ борствуя Завету Отца (Ветхому Завету), не отменяет последнего, а парадоксальным образом развивает его. Противоречивое единство За­ ветов имеет своим следствием два результата. С одной стороны, их про­ тивоборство ведет к уничтожению друг друга и установлению Царства Антихриста. Однако, с другой — между Отчим и Сыновним Заветами выявляется глубинная онтологическая связь, делающая возможным и необходимым установление Третьего Завета - Духа-Матери, где два первых согласуются и Царство Божие становится реальным фактом.

*Согласно его учению, трем лицам христианской Троицы соответ­ ствуют три эры, последняя из которых будет царством Святого Духа, т. е. вечной справедливости, мира и правды.

**Мережковский. Д. Тайна Трех: Египет и Вавилон. С. 364.

403

С позиций Триединства Мережковский обосновывает возмож­ ность и необходимость существования Божественного Общества, что находит свое символическое воплощение в раскрываемой им «тайне Трех». Один Лик Триединства соответствует, по Мережковскому, божественной человеческой личности - первичной единице Царства Божия. Наличие двух Ликов Божества отражается в «мистике Пола», где половые отношения понимаются им как человеко- и богопознание («святое сладострастие»). Появление божественной человеческой личности (исполнение тайны Одного), знаменующее собой утвержде­ ние «Святой Плоти», освященности половых отношений (исполнение тайны Двух), ведет к исполнению тайны Трех - установлению Боже­ ственного Общества, Царства Божия. Органическая соединенность Святого Духа и Святой Плоти предполагает, по Мережковскому, вос­ приятие третьего Лика Бога как Дух-Матерь, что позволяет перейти, как он полагает, от «мертвого догмата» исторического христианства, где в триипостасности отсутствует Мать и Сын, рождаясь без Матери, как бы вовсе не рождается, к живому откровению. Таким образом, в со­ ответствии с пониманием Мережковского три Лика Бога (Отец, Сын, Дух-Матерь) являются основой грядущего Царства Божия, в котором Плоть уравнивается в правах с Духом, устраняя тем самым извечный их дуализм.

Центральным идейным компонентом, психологическим стержнем и нервом концепции Третьего Завета является эсхатологизм Мереж­ ковского, его философия Конца. Как он полагает, эсхатология, возве­ денная им в ранг метода религиозно-исторического познания, вводит всемирную историю в сферу вечности, а не времени, что позволяет выявить границы ее существования. В этой связи он резко критику­ ет теорию прогресса, в основе которой, по его мнению, лежит ложная аксиома благой бесконечности бытия мира и которая за последние пять - шесть веков (эпоха Возрождения, Реформации, революций) су­ мела погасить исходящий от Христа религиозный свет.

Рассматривая развитие истории с позиции своего эсхатологизма, Мережковский делит ее на три этапа, связывая их с существованием трех человечеств: первого (допотопного), погибшего от Воды, второ­ го (послепотопного), которое погибнет от Огня, и третьего, идущего вслед за вторым, которое возродится в Духе. Современный мир, по Мережковскому, никогда еще в истории второго человечества не стоял так близко к Концу, как сейчас; предсказываемая им скорая гибель Ев­ ропы («христианской всемирности») если и не будет концом человече­ ства, то станет знамением Конца. Безрелигиозность, зияющая пустота «слишком благополучного христианства», являясь, с одной стороны, низшей точкой падения второго человечества, с другой - есть необхо­ димое условие его будущего воскресения. В этом смысле, утверждает Мережковский, современные люди, люди Конца, как никогда близко находятся к пониманию Иисуса Неизвестного.

Гибель человечества, по Мережковскому, непосредственным об­ разом связана с влиянием дьявола всемирной истории, Антихристом.

404

Дьявол - человек во плоти и крови, такое же историческое лицо, как и Христос, отражая в ложном подобии существо и Троичность Боже­ ского лица и осуществляя тем самым величайший соблазн, стремит­ ся расколоть и удвоить Божественное Единство Троицы, сделать себя равным Богу («два Бога»), внести в мир бесконечность дуализма. Со­ временное человечество, по Мережковскому, оказалось во власти дья­ вольского прельщения именно потому, что видело в Антихристе лишь легенду прошлых веков, а не реальную грозную действительность. Однако, как он полагает, расколоть мир и противопоставить Христу заблудшее человечество дьяволу удается лишь во времени, но не в веч­ ности, так как люди Конца, как никто за две тысячи лет христианства, могут и должны отчетливо увидеть лицо Врага.

Основное противоречие между Христом и христианством Мереж­ ковский усматривает в понимании царства Божия. Убыль эсхатоло­ гии в христианстве, болезнь «кажения» (восприятие Бога и дьявола как миф) привели, по его мнению, к потере им религиозного опыта о нерасторжимом единстве Бога и мира, к разделению земного и не­ бесного, плотского и духовного, Отчего и Сыновнего; царство Божие стало восприниматься не физически-плотски, а метафизически, ис­ ключительно как царство небесное, что означало умертвление Еван­ гелия и новое распятие Христа. Но для Мережковского историческое христианство есть также необходимый этап в переходе к христианству апокалипсическому. Царство Божие, с его точки зрения, существуя в вечности, совершается также во времени и истории, в нем происходит взаимодействие двух сил - человеческой, постепенной, и Божеской, внезапной. Церковь второго пришествия чудесным образом соедине­ на с церковью первого пришествия, апокалипсическое христианство примет все предания, таинства и откровения исторического христи­ анства. Таким образом, Третий Завет Мережковского исполняется в исторически-реальном, небесно-земном и духовно-плотском царстве Божьем - воплощении Третьей Божеской Ипостаси (Святого ДухаМатери). Это будет означать также образование на этапе Третьего Завета единой Вселенской Церкви Богочеловечества, где, по убежде­ нию Мережковского, совершится неизвестная Евхаристия Иисуса Не­ известного и каждая отдельная личность станет реально частью тела Христова и победит смерть физически.

Книгу «Иисус Неизвестный» можно отнести к особой разновид­ ности христологической литературы, достигшей гигантских объемов ко времени написания этого произведения. Здесь Мережковский (в свойственной ему манере) обильно цитирует разнообразные источни­ ки (апокрифы, сочинения отцов Восточной и Западной церквей, богос­ ловов, философов), сопоставляет мнения различных авторов, активно критикует атеистическую традицию (в частности, версии о жизни Христа Б. Бауэра, Э. Ренана, Д. Штрауса).

Выход «Иисуса Неизвестного» (первое издание осуществле­ но в Белграде в 1932 г.) был встречен неоднозначно: спектр мнений распределился от высоких позитивных оценок (Б.П. Вышеславцев,

405

Б.К. Зайцев, А.И. Куприн, Ю.К. Терапиано и др.) до негодования со стороны философов-традиционалистов и богословов. Так, философ

илитературный критик Б.П. Вышеславцев писал: «Главное достоин­ ство книги Мережковского в абсолютной оригинальности его метода: это не «литература» (литература о Христе - невыносима), не догмати­ ческое богословие (никому, кроме богословов, непонятное); это и не религиозно-философское рассуждение - нет, это интуитивное пости­ жение скрытого смысла, разгадывание таинственного «Символа» веры, чтение метафизического шифра, разгадывание евангельских притч, ка­ ковыми в конце концов являются все слова и деяния Христа»*.

Имея широкую известность в России и на Западе (впрочем, замет­ но упавшую к концу его жизни), Мережковский часто жаловался на непонимание своих идей со стороны общественности: «В России меня не любили и бранили; за границей меня любили и хвалили; но здесь

итам одинаково не понимали моего. Я испытал минуты такого оди­ ночества, что становилось жутко; иногда казалось, что или я нем, или все глухи...»** Непониманию и критике Мережковского со стороны его современников (Н.А. Бердяева, С.Н. Булгакова, В.В. Розанова, А. Бе­ лого, И.А. Ильина и др.) наряду с другими причинами, по-видимому, способствовало контрастное соединение в его творчестве глубинных проблем религиозной онтологии и антропологии с попыткой разре­ шить их с помощью сухого схематизма и метафорического языка.

Русский религиозный философ И.А. Ильин, отмечая, что книга Мережковского об Иисусе Христе «полна духовного соблазна», так характеризовал его религиозные идеи: «Целый ряд лет Мережков­ ский носился с мыслью создать некое неохристианство, причем он, повидимому, совершенно не замечал, что содержание этой идеи укрывает в некоем велеречивом тумане; что темпераментность и агрессивность его проповеди соответствует чрезвычайно смутному и вечно меняю­ щемуся содержанию; что, строго говоря, он вряд ли и сам знает, чего он, собственно, хочет, - что объем его идеи укрывает в себе не живую глубину, а мертвенно-рассудочную пустоту»***.

Эта критика с позиций традиционного православия затрагивает суть богоискательства Мережковского. В переломный, кризисный пе­ риод развития российского общества начала нашего столетия, когда рушились не только привычные экономические и политические формы бытия, но и сами мировоззренческие основы жизни, со всей остротой встала проблема поиска новых духовных ориентиров. Богоискательство Мережковского явилось разновидностью духовного странничества, которое пыталось обрести твердую почву под ногами, выйти к «земле обетованной». Поэтому независимо от наших мировоззренческих при­

*Вышеславцев Б.П. Д. Мережковский. Иисус Неизвестный // Совре­ менные записки. 1934. № 55. С. 430-431.

** Мережковский Д. С. Поли. собр. соч. Спб., М., 1911-1914. Т. 11. С. 152.

*** Ильин И. А. Творчество Мережковского // Ильин И. А. Одинокий художник. М., 1993. С. 143.

406

страстий по-своему уникальный интеллектуально-нравственный и ре­ лигиозный опыт «богоискательства-странничества» Мережковского может быть интересен современному читателю, изучающему историю русской духовной культуры первой половины XX в.

«Свет невечерний: Созерцания и умозрения» - философское произведение С. Н. Булгакова. Работа создавалась на протяжении не­ скольких лет (1911-1916), ее отдельные фрагменты публиковались в периодике (1914-1916). Отдельной книгой вышла в издательстве «Путь» (1917). По словам Зеньковского, «Свет невечерний» завершает религиозно-философский период творчества Булгакова, который, приняв в 1918 г. священство, в дальнейшем, не порывая внутренней связи с философской проблематикой, переходит к исследованию в основном богословских вопросов. Книга не только подводит опреде­ ленный итог духовной эволюции Булгакова от «легального марксиз­ ма» к идеализму и православию (сам автор называет ее исповедью), но также глубоко и рельефно отражает смысл и существо поиска «религи­ озного единства жизни» значительной части русской интеллигенции начала XX в. В ней развивается христианская философия Бога и мира

илежащая в ее основе идея Софии (вслед за В. С. Соловьевым и П. А. Флоренским). Во введении («Природа религиозного сознания») анализируется трансцендентная природа религии, основы и предпо­ сылки возникновения религиозного сознания. По Булгакову, живая религиозность, вера основана на напряженном чувстве противополож­ ности имманентного и трансцендентного, поляризации миросознания

ибогосознания. Религия знаменует собой не только связь с Богом, но также и греховное отпадение мира от него, установление абсолютного, непреодолимого для мира расстояния, преодолеваемого лишь в ре­ зультате чуда, милости и любви Божества. Акт веры, обладающий ка­ чеством объективности и транссубъективности, приводит к рождению догмата, идее кафоличности (универсальности и всечеловечности ис­ тины Божьей) и церковности. Религиозное сознание находит свое во­ площение в мифе и культе - конкретной образной форме откровения трансцендентного, высшего мира. Одним из источников религиозного сознания является философия, постоянно стремящаяся выйти за пре­ делы миропознания, несущая в себе «любовь к Софии». Поскольку философия, как полагает Булгаков, в своей основе мифична или дог­ матична, ему представляется объективным и закономерным существо­ вание религиозной философии, органично сочетающей в себе свободу мысли и догмат веры. В первом отделе («Божественное ничто») дается концепция отрицательного богосознания, рассматриваются учения представителей апофатического богословия (Климент Александрий­ ский, Ориген, Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нис­ ский, Иоанн Дамаскин, Григорий Палама и др.). По Булгакову, цен­ тральной проблемой религиозной философии является осмысление божественного Ничто. Различая такие проявления сознания, как про­ тиворечие (логическое и диалектическое) и антиномию (невозмож­

407

ность познать трансцендентный божественный мир и одновременное присутствие этого мира в религиозном переживании), он усматривает соответственно два подхода в религиозной философии: эволюционно­ диалектический и антиномический. В первом случае, предполагающем систему религиозного монизма, всеобщего универсального тождества (буддизм, пантеизм Плотина, Б. Спинозы, А. Шопенгауэра, Э. Гартма­ на), Бог и мир становятся однопорядковыми моментами диалектиче­ ского развития бытия, иерархическими ступенями самооткровения Ничто. Всякое нечто (Бог, человек, небо, ад, ангелы, демоны), имея единую природу, является модусом, ипостастью абсолютного Ничто, приобретает характер конечного и относительного, что грозит челове­ ку духовной гибелью. При антиномическом понимании религиозного сознания, напротив, Бог в своей трансцендентности бесконечно удален от человека, уходит от него «в запредельную тайну». Булгаков считает, что отрицательное богословие не дает логического перехода к положи­ тельному учению о Боге и мире, их непостижимость отчасти разреша­ ется лишь подвитом веры. Однако сотворение мира рождает возмож­ ность определить Бога как некое имманентно-трансцендентное дуалистическое начало, приводит к появлению богопознания и богообщения, догмата и мифа и, наконец, к положительному (катафатическому) богословию и религиозно-философскому осмыслению Бога. Таким образом, антиномия, не находя своего логического разрешения, оказывается разрешимой в религиозной жизни, не боящейся рассудоч­ ного абсурда. Второй отдел («Мир») посвящен уяснению смысла ре­ лигиозных основ бытия. Согласно Булгакову, творение мира Богом есть саморазвитие Абсолютного, его творческая жертва любви ради от­ носительного. В этом смысле творение представляет собой абсолютно свободный и самобытный, в себе самом имеющий смысл и основу, ме­ тафизический и иррациональный акт. Онтологическую основу творе­ ния составляет безмерное смирение Абсолютного - предельная и уни­ версальная добродетель христианства. Булгаков, различая ничто (полное отрицание бытия - укон) и нечто (невыявленное, потенциаль­ ное бытие - меон), понимает создание общей материи тварности (Ве­ ликая Матерь природного мира) как результат превращения укона в меон. Меон, выявляя свою потенциальность и освобождаясь от внеш­ ней пустоты, выступает в качестве этапа на пути от небытия (ничто) к бытию (что). Таинственный, творческий синтез бытия и небытия, вы­ ражающийся в бывании, есть истинная сущность тварности, всего от­ носительного. Поскольку Абсолютное обнаруживает себя как Творец, осуществляется в бытии, мир представляется Булгакову становящим­ ся Богом. Творя мир, Бог тем самым и себя ввергает в творение, исто­ щается в ничто, превращает его в материал для своего образа и подо­ бия. Тайна тварности проявляется также в противоречивом осознании тварью временности своего бытия и вечности. Время (актуальный син­ тез бытия и небытия), поглощенное прошлым и устремленное в буду­ щее, есть как бы не имеющая измерения точка, движущаяся в океане меонального бытия-полубытия прошедшего и будущего (уже-не-бытие

408

и еще-не-бытие). Общая антиномия тварности выражается в антино­ мии свободы и необходимости, присущей твари из-за ее относитель­ ности и ограниченности. Поскольку мир бытийными корнями уходит в Бога, он чужд свободы и необходимости, но, поскольку он тварен и погружен в ничто, ему свойственна возможность выбора. Сознаваемая тварью задача творчества, по Булгакову, уже предвечно разрешена Бо­ гом, но она должна быть разрешаема во времени. Обоснование религи­ озных основ мироздания получает свое дальнейшее развитие в ориги­ нальной мифологеме Софии. По Булгакову, София, находясь вне самозамкнутой, абсолютной полноты Божественного мира, тем не ме­ нее допускается в него по неизреченному снисхождению любви Бо­ жьей, открывает тайны и глубины Божества. В отличие от Божест­ венных ипостасей, которые неизменно пребывают единосущным Божеством, наполняют себя им и его собою, София лишь содержит то, что получила от Бога (в этом смысле она - «Вечная женственность»), Булгаков усматривает в женственности тайну мира, поскольку до его сотворения он уже был зарожден в своем женственном лоне. Действие всей Св. Троицы в каждой из ее ипостасей приводит к зарождению мира в Софии, становящейся в результате началом тварности. София, пребывая между миром и Богом, бытием и сверхбытием, временем и вечностью, вносит в мир через себя и для себя порядок и внутреннюю последовательность Божественного Триединства. Умопостигаемые, вечные идеи, актуально содержащиеся в Софии, лежат в основе тварного мира, делают его софийным, наделяют каждое существо своей идеей-нормой, давая тем самым ему подлинное бытие. В этом смысле мир есть София в своей основе и не есть София в своем состоянии. Материю Булгаков определяет как низшую подоснову мира, распав­ шуюся множественность, находящую свое единство лишь во временно­ пространственном процессе, становлении, бытии-небытии. В отличие от материи телу придается положительное и безусловное значение; оно есть не только следствие греха, но является также первозданной сущностью, некоей умопостигаемой материей, образующей основу те­ лесности в самой Софии. Отвергая дуалистическое миропонимание (добро и зло как начала мира), Булгаков полагает, что первородный грех принес с собой не субстанциальную, а функциональную порчу мира; мир лежит во зле, но не есть зло, которое есть его состояние, а не сущность. Заключенное в непроницаемую оболочку ничто, зло всегда отторжено от всеединства, внесофийно и антисофийно. В третьем от­ деле («Человек») представлена религиозная антропология и историо­ софия Булгакова. По его мнению, человек, воплощая в себе образ и по­ добие Божье, есть одновременно тварь и не тварь, относительное и абсолютное; он трансцендентно противостоит не только миру, но и себе как эмпирической и психологической данности. Будучи метафи­ зическим центром мироздания, человек содержит в себе всю полноту тварного мира, как бы полную программу творения. Полнота образа Божьего предполагает духовную двуполость человека, выражающую­ ся в эротической напряженности - глубочайшей основе творения и

409