учебный год 2023 / Жуков. Государство. Право. Власть (текст распознан)

его мятущаяся между верой и безверием душа, острое и чуткое ощу­ щение неотвратимости смерти, страстное желание спасения от нее. В этом контексте его творчество выступает как попытка убедить себя

идругих в подлинности Бога. Мережковский берет на себя как бы роль пророка, призванного принести человечеству новую религию. Стремясь обратить внимание на свое «неохристианство», он выска­ зывается, как правило, в назидательном и безапелляционном тоне, часто переходя к истерическим нотам. Произведения Мережковско­ го изобилуют религиозными символами, довольно искусственными

иупрощенными логическими схемами; одна из наиболее употре­ бляемых - триадическая конструкция (тезис - антитезис - синтез), в соответствии с которой, по его мысли, развивается мир.

Мистицизм Мережковского вырос из символического искус­ ства, которое он теоретически разрабатывал в конце XIX в. и ко­ торое наложило неизгладимую печать на все его творчество. Идеи мистического символизма, первоначально прилагаемые им к сфере искусства, в дальнейшем были обращены на общество, историю и религию.

Обоснование религиозного символизма в искусстве Мережков­ ский начинает с утверждения, что в XIX в. напряженное противо­ стояние между наукой и верой, миром явлений и трансцендентным (потусторонним) миром, заданное философией И. Канта, достигло своего апогея. Данный антиномизм предстает у него также в виде борьбы «крайнего материализма» и «самых страстных идеальных порывов духа». У современного человека, по Мережковскому, об­ ладающего «небывалой умственной свободой» и «смелостью от­ рицания» и находящегося в условиях «трагического диссонанса», проявляется глубокая мистическая потребность постигнуть транс­ цендентное и соединить разорванный мир. Средством познания идеальной реальности («мистической реальности») становится символ, который «естественно и невольно» рождается «из глубины действительности». Образцы символического понимания реаль­ ности Мережковский находит в русской и зарубежной литературе (Л.Н. Толстой, И.С. Тургенев, Ф.М. Достоевский, И.А. Гончаров, Г. Флобер, Г. де Мопассан, Г. Ибсен), в которой присутствуют «три главных элемента нового искусства: мистическое содержание, сим­ волы и расширение художественной впечатлительности»*.

Гносеологическая позиция Мережковского напоминает поста­ новку проблемы синтетического знания в работах А.С. Хомякова, В.С. Соловьева, С.Н. Трубецкого. Однако Мережковский уже на раннем этапе своего творчества проявляет своего рода мистическую революционность: он говорит о некоем метафизическом скачке, про­

* Мережковский Д. С. О причинах упадка и о новых течениях современ­

ной русской литературы // Мережковский Д. Л. Толстой и Достоевский. Вечные спутники. М., 1995. С. 538.

210

рыве в идеальную реальность, который можно совершить в состоя­ нии мистического «экстаза». Более того, он считает необходимым сделать такое экстатическое состояние нормой сознания, которое бы стало основой не только нового искусства, но и новой жизни. Все эти рассуждения естественным образом переросли в его идеологию «нового христианства».

«Неохристианство» у Мережковского приняло вид религии Третьего Завета, восходящей к учению итальянского монаха Иоа­ хима Флорского (XII в.)* и отдельным положениям средневековой патристики. Это своеобразная историософская концепция, которая получила свои основные очертания еще в книге «Л. Толстой и До­ стоевский» и в дальнейшем постоянно дополнялась отдельными элементами. Мережковский не создал произведений, специально посвященных изложению своей религиозно-философской теории, но последняя фрагментарно присутствует почти во всех его сочине­ ниях. Более того, он анализирует и группирует исторический, лите­ ратурный и богословский материал, имея цель проиллюстрировать им свои историософские идеи. Несмотря на то что Мережковский страстно исповедовал концепцию Третьего Завета, она в итоге оста­ лась неразработанной, местами темной для него самого, в чем он ис­ кренне признавался.

В наиболее общем виде его теория выглядит следующим обра­ зом. Началом и концом всемирной истории, ее осью выступает Иисус Христос. Человечество развивается в направлении все более полно­ го исполнения заповедей Христа и в результате должно органично слиться с ним, стать «телом Христовым». Идея Христа зарождается в Средиземном море, сердце земли, связывающем три части света (Европу, Азию и Африку), а две линии, проведенные от Мемфиса (один из ведущих городов Нижнего Египта) до Константинополя и от Вавилона до Рима, образуют крест - прообраз голгофского креста, под которым и совершается всемирная история. Последняя имеет три этапа, связанные с существованием трех человечеств: первого - допотопного (языческий мир), погибшего от Воды, вто­ рого - послепотопного (мир исторического христианства), которое погибнет от Огня, и третьего, идущего вслед за вторым, которое возродится в Духе. Исторические этапы, с одной стороны, отрица­ ют друг друга, с другой - противоречивым образом связаны между собой. Языческий мир, где господствовал культ плоти, есть тезис, христианский мир, где преобладает культ духа, есть антитезис, что в итоге дает синтез - Царство Святого Духа и Святой Плоти.

Спасение человечества находится, по Мережковскому, на пути исполнения трех заветов (т. е. тех отношений между Богом и че­

* Согласно его учению, трем лицам христианской Троицы соответству­ ют три эры, последняя из которых будет Царством Святого Духа, т. е. веч­ ной справедливости, мира и правды.

211

ловеком, которые заключаются в попечении Бога о человеке и в обязанностях последнего по отношению к Богу). Первый завет - Завет Отца - осуществился в язычестве и создал религию Бога в мире (Христос еще не осознан человеком и проявляет себя лишь в природе и космосе). Второй завет - Завет Сына, реализовавшись в историческом христианстве, установил религию Бога в человеке (Христос осознается человеком как Бог, но сам человек еще не при­ шел ко Христу). И лишь в Третьем завете Святого Духа - Матери, где первые два завета соединяются, появляется истинная религия - религия Богочеловечества, связующая небо и землю, идеальное и материальное, дух и плоть, Христа и человека. В конечном счете устанавливается Царство Божие, Царство Святого Духа и Святой Плоти, Божественная Теократия (власть Христа), где каждый чело­ век телесно и духовно реально становится частью тела Христова и побеждает смерть физически.

Центральным идейным компонентом, психологическим стерж­ нем и нервом концепции Третьего Завета является эсхатологизм Мережковского, его философия конца. Он полагает, что эсхатоло­ гия, возведенная в ранг метода религиозно-исторического познания, вводит всемирную историю в сферу вечности, а не времени, что по­ зволяет выявить границы ее существования. В этой связи он резко критикует теорию прогресса, в основе которой, по его мнению, лежит ложная аксиома благой бесконечности бытия мира и которая за по­ следние пять-шесть веков (эпоха Возрождения, Реформации, рево­ люций) сумела погасить исходящий от Христа религиозный свет.

Содержанием всемирной истории является борьба Христа с дья­ волом, Антихристом, которая, по Мережковскому, уже поставила человечество на грань гибели. И революционная Россия (шествие Антихриста), и относительно благополучная Европа, в своем благо­ получии забывшая «живого» Христа (восприятие Христа как миф) и попавшая в плен к дьяволу, одинаково знаменуют собой, как он считает, начало конца исторического христианства, а с ним - все­ го мира. Эсхатологизм Мережковского высвечивает противоречие, заложенное в его философии конца: с одной стороны, он предосте­ регает людей от грядущей гибели, пытается вернуть их к истинной религиозности и тем самым спасти, но с другой - страстно желает наступления конца, так как низшая точка падения второго чело­ вечества есть, как он полагает, необходимое условие его будущего воскресения. Поэтому Мережковский призывает отказаться от из­ жившего себя исторического христианства и перейти к «новому ре­ лигиозному сознанию», апокалипсическому христианству, которое должно подготовить современное человечество к установлению третьезаветного Царства Божия.

В более конкретном плане религию Третьего Завета Мережков­ ский сводит к двум основным, как он говорит, вопросам: отношение духа и плоти, церкви и государства.

212

Проблему духа и плоти (природа, общество и его институты, культура и т.п.) Мережковский рассматривает под заметным влия­ нием Ф. Ницше (отрицание христианства как «религии рабов», «ре­ лигии страданий») и особенно В.В. Розанова (мистика пола). Как полагает Мережковский, язычество и историческое христианство страдали «бесконечным раздвоением» духа и плоти: если языческий мир погиб от абсолютизации плоти, то историческое христианство обречено на гибель вследствие абсолютизации духа. Традиционное христианство, с его точки зрения, приобрело монашеский уклон, ушло от мира и тем самым разъединило Христа и мир; оно рассма­ тривает плоть как нечто «грешное» и «дьявольское», направлено на ее умерщвление, аскетизм в нем из средства стал целью, а жизнь от­ рицается во имя смерти. Мережковский считает необходимым вос­ становить плоть в своих правах, соединить язычество и христиан­ ство, плоть и дух и прийти к «духовной плоти», Святому Духу и Святой Плоти.

Борьба духа и плоти проявилась, по Мережковскому, в «двух вершинах русской культуры» - Л. Толстом и Достоевском. Он счита­ ет, что Толстой («тайновидец плоти») и Достоевский («тайновидец духа») как раз и идут по пути сближения духа и плоти (Толстой - от плоти к духу, Достоевский - от духа к плоти), но останавливаются на этапе художественного созерцания. Мережковский приходит к выводу, что творчество Толстого и Достоевского знаменует собой не только конец русской литературы (поскольку оно - высшая точка в развитии русской культуры, далее может быть только спад), но так­ же начало конца русской жизни и всемирной истории. Поэтому он провозглашает необходимость перехода от созерцания духа и плоти к реальному их объединению в русле требований Третьего Завета.

Внешне схоластические рассуждения Мережковского о духе и плоти имели довольно конкретную культурно-историческую основу. Умозрительный конфликт духа и плоти был отражением реального антагонизма религии и культуры, религии и жизни. По сути, в рамках данной проблемы обсуждался вопрос, в какой мере религия, церковь вправе ограничивать «все многоцветие жизни», влиять на свободу человека, его право оставаться самобытным и оригинальным. Так, Н.В. Гоголь пытался решить эту коллизию на пути «во-церковления культуры», т. е. полного подчинения культу­ ры и человека церкви. Мережковский предлагает несколько иной вариант: он стремится не столько возвысить реального человека до религиозного идеала, оставив все грешное и плотское за границами церкви, сколько сделать человека со всей полнотой его жизненных сил неким новым идеалом новой церкви. В этом контексте вопрос пола приобретает для Мережковского принципиальное значение. Если в традиционном христианстве половая жизнь оценивалась как нечто враждебное или нейтральное вероучению и в Царство Божие душа попадала бесполой, то в религии Третьего Завета основой Бо­

213

жественного Общества должны были стать половые отношения, по­ нимаемые как человеко- и богопознание («святое сладострастие»).

Проблема отношения церкви к государству, будучи традицион­ ной для христианской мысли, рассматривается Мережковским с по­ зиции радикального мистического анархизма, близкой к идеологии раннего христианства. Отправная точка в его рассуждениях на эту тему - религиозно понятая свобода, проходящая, условно говоря, три стадии. На первой - в языческой культуре, когда человек еще не знал Христа, - государство и общество совпадали, личная сво­ бода целиком сосредоточивалась в государстве. С возникновением христианства государство утрачивает свой «абсолютный смысл», поскольку появляется противоположный ему полюс в лице церкви. На этом этапе свобода, завещанная Христом, уже не вмещается в по­ литические формы и перемещается в церковь, где способна расши­ риться до вселенских размеров. Но такое промежуточное состояние не может удовлетворить человека, он стремится преодолеть власть государства, ограничивающего его свободу, и перейти к Боговластию, Теократии, которая является единственно возможной фор­ мой Царства Божия.

Мережковский критикует историческое христианство за то, что оно фактически срослось с государством. «Не государство насилует церковь, - говорит он, - а церковь вместе с государством насилуют мир»*. Если на Западе, по его мнению, церковь становилась госу­ дарством, то на Востоке государство поглощало церковь. В любом случае «христианская государственность» или «государственное христианство» исказили учение Христа, что привело человечество опять-таки к концу всемирной истории. Начало конца, по Мереж­ ковскому, рождает теократическое сознание (модификация «нового религиозного сознания»), которое приведет общество через церковь к Богочеловечеству. Попытка прийти к Царству Божию посред­ ством государства окончится установлением человекобожества. т. е. власти дьявола.

Православие, российское государство и русскую революцию Мережковский также оценивает с точки зрения апокалипсическо­ го христианства. В отличие от западной церкви, где, по Мереж­ ковскому, все-таки была идея единения человечества во Христе, в восточном христианстве она «и не брезжила». Это привело к тому, что на Востоке самодержец оказался вне христианства и продолжал оставаться языческим «человекобогом». Подчинив церковь и став ее главой, он фактически поставил себя вне церкви, а потому исто­ рически и мистически каждый самодержец - самозванец. В россий­ ском государстве, наиболее характерном на Востоке, осуществилось не христианство, а кесарианство (поклонение не Христу, а «земно­

* Мережковский Д. С. В тихом омуте. Статьи и исследования разных

лет. М„ 1991. С. 91.

214

му богу», царю), в котором проглядывает лицо апокалипсического Зверя. Отсюда российское самодержавие - от Антихриста. В част­ ности, расстрел мирных шествий 9 января 1905 г. в Петербурге Ме­ режковский расценил как проявление дьявольской сути царской власти.

Крайне негативное отношение Мережковского к российскому самодержавию, освященному православной церковью, предопреде­ лило его понимание революции 1905 г. Политическую революцию он рассматривает как начало революции религиозной, которая свер­ гнет не только власть самодержавия, но также всякую человеческую власть. Самодержавие и православие должны погибнуть, а с ними и весь русский народ. Но этот конец есть начало будущего воскресения России как члена Вселенской Церкви, Теократии, для чего, по Ме­ режковскому, есть необходимые условия: безгосударственный дух народа и религиозность интеллигенции. Россия должна преодолеть народность (национальное) во всечеловечестве, самодержавие - в теократии, православие - в религии Святого Духа. Но Мережков­ ский не так безоговорочен в оценке русской революции, как может показаться. Он опасается Грядущего Хама (собирательный образ, означающий в конечном счете дьявола), наиболее страшное лицо которого открывается ему в «босячестве» (социальных низах).

Таким образом, становится очевидной характерная черта «ми­ стического реализма» Мережковского - стремление объединить ма­ териальное и идеальное, а реальные социальные отношения, исто­ рию представить как метаморфозы религиозного сознания

3. Право и власть в софиологии С.Н. Булгакова

Сергей Николаевич Булгаков (1871-1944), религиозный фило­ соф, богослов, экономист, публицист и общественный деятель, ро­ дился в семье потомственного священника. Первоначально он учил­ ся в Орловской духовной семинарии, но, испытав кризис веры и став атеистом, продолжил свое образование сначала в гимназии, а затем на юридическом факультете Московского университета. Окончив его в 1894 г. по кафедре политической экономии и статистики, Бул­ гаков начинает преподавать в Московском техническом училище и интенсивно занимается наукой (в основном политэкономией). В 1890-е гг. Булгаков - один из видных теоретиков легального марк­ сизма. Однако на рубеже веков его воззрения эволюционировали от атеизма и марксизма к идеализму, православию и либерализму. Он стоял у истоков создания партии кадетов, избирался депутатом II Государственной думы, редактировал ряд либеральных журна­ лов. Его антиреволюционная, консервативно-либеральная позиция отразилась в статьях сборников «Вехи» и «Из глубины».

В 1918 г. Булгаков стал священником; он принимал активное участие в работе Поместного собора Русской православной церкви

215

(1917-1918). В 1922 г. Булгаков был выслан советским правитель­ ством в Турцию. В эмиграции он сначала занимал должность про­ фессора церковного права и богословия на юридическом факуль­ тете Русского научного института в Праге (1923-1925), а затем, вплоть до своей кончины, был профессором богословия и деканом Православного богословского института в Париже. Заметной была деятельность Булгакова в экуменическом движении (деятельность по объединению христианских конфессий).

Творчество Булгакова развивалось под заметным влиянием идей Ф. М. Достоевского, В. С. Соловьева и П. А. Флоренского. Теоретической базой его религиозной философии была православ­ ная догматика в изложении отцов Восточной церкви. Политические идеи Булгакова, являющиеся составной частью его религиознофилософского учения, наиболее полно представлены в сборнике «Два града. Исследования о природе общественных идеалов» (1911) и книге «Свет невечерний. Созерцания и умозрения» (1917).

Булгаков создал религиозно-философскую систему, в наиболь­ шей степени (по сравнению с другими русскими религиозными философами) приближенную к ортодоксальному православию. Ис­ ходя из библейских догматов, он пытался рационалистически обо­ сновать связь Бога, мира и человека. Будучи сторонником апофатического богословия (установление абсолютной трансцендентности Бога путем последовательного отрицания всех его атрибутов), Бул­ гаков полагает, что Бог, создав мир, остался от него бесконечно далек, а факт первородного греха погрузил мироздание во зло. Но первородный грех принес с собой не субстанциональную, а функци­ ональную порчу мира: мир лежит во зле, но не есть зло. Более того, Творец постоянно обнаруживает себя в мире, который представля­ ется Булгакову как становящийся Бог. Творя мир, Бог тем самым и себя ввергает в творение, создавая мироздание по своему образу и подобию. Отсюда у Булгакова возникает уверенность в том, что мир

ичеловек снова придут к Богу. Поэтому историю мироздания он по­ нимает как процесс воссоединения мира с Богом. Центральная роль в этом деле отводится человеку. Поскольку именно человек, совер­ шив первородный грех, обрек весь сотворенный мир на страдание, то только ему, обладающему свободой, творческими способностями

ирелигиозным чувством, под силу восстановить утраченную связь с Богом. Но человек показал свою несостоятельность на этом пути, что потребовало от Бога нового акта творения - боговоплощения: Христос («новый Адам»), заменив собой «ветхого Адама», является единым и универсальным всечеловеком, соборным человечеством. Таким образом, богочеловек Иисус Христос задает человечеству ориентир его развития - максимально приблизиться к Творцу и стать Богочеловечеством.

История человечества, стремящегося к своему религиозному идеалу, протекает, по Булгакову, в различных социальных формах

216

(искусство, хозяйство, государство, право и т. д.). Как он полагает, подлинную, мистическую природу общества можно понять только через призму христианства. Все человечество представляет собой единый организм - тело Христово, в которое можно войти толь­ ко через церковь. Для Булгакова понятия «тело Христово», «Все­ ленская церковь», «религиозная общественность» (т. е. общество) тождественны. Отдельный человек становится членом общества по существу, а не формально лишь тогда, когда приобщается к церк­ ви Христовой и становится церковным человеком. Организация «религиозной общественности» строится не только на принципах свободы и равенства, но также на началах иерархичности и прину­ дительности. Такой изначально заложенный антагонизм между сво­ бодой и принудительностью, равенством и иерархичностью должен разрешаться на основе любви к Богу и ощущения братства всех во Христе. Реальное общество всегда потенциально содержит в себе идеал «религиозной общественности» и стремится к нему на пути восхождения к Богочеловечеству.

В контексте такой историософской и богословской схемы Булга­ ков рассматривает власть, государство и право. С его точки зрения, власть имеет религиозную природу; она мистична, темна и иррацио­ нальна. Булгаков говорит даже о религиозном инстинкте власти. Он задается вопросами, почему власть, как темная тень, является всюду, где только возникает сообщество людей, почему «аморфное и студе­ нистое тело общественности выделяет из себя кристаллы власти, из которых затем образуется ее костяк». Ответы на них Булгаков на­ ходит в структуре Божественного мироздания. Основой отношения Бога к миру и человеку является всемогущество Творца, его абсо­ лютная власть, которая и структурирует миропорядок по принципу иерархичности. Власть, идущая от Бога, создает религиозную норму иерархического построения мира. Общество, будучи элементом ми­ роздания, также существует на иерархических началах. Власть в об­ ществе становится таковой потому, что она представляет собой образ и символ всемогущества Бога, а также потому, что только Бог дает че­ ловеку силу власти. Библия далеко не случайно, отмечает Булгаков, определяет и «град небесный», и «град земной» как царства, а Иисуса Христа называет «Царем царствующих» и «Господом господствую­ щих». В этой связи Булгаков критикует концепцию общественного договора, согласно которой власть возникает по воле людей. Рацио­ налистически и утилитаристски понимаемая власть, по его мнению, не просуществовала бы и дня. И монархия, и республика держатся на мистическом восприятии власти (пусть часто даже неосознанно). Эпоха европейских революций Нового времени, когда, с его точки зрения, проявился глубочайший кризис власти, как раз и показала всю пагубность утилитарно-рассудочного политического сознания.

Булгаков (вслед за Блаженным Августином и Мартином Лю­ тером) отмечает двойственный характер власти, ее одновременную

217

греховность и благодатность. Земные человеческие учреждения власти устанавливаются после грехопадения Адама и Евы, когда взаимоотношения людей на основе любви оказались невозможны. Греховность человека, толкающая его на путь преступления, сде­ лала необходимым появление внешней сдерживающей силы - го­ сударственной власти. Булгаков подчеркивает, что власть несет на себе печать богоотчужденности, воспринимается как «тягота и плен», «беспощадная принудительность». Но, с другой стороны, феномен власти отражает Божью благодать, т. е. стремление Творца защитить жизнь человека на земле с помощью государства.

Булгаков дает и психологическое объяснение власти. По его мнению, властеотношения слагаются из властвования и подчине­ ния, мужского (активного) и женского (пассивного) начал. Если мужскому началу соответствует стихия насилия, то для женского на­ чала характерны любовь и сострадание. Осуществление властеотношений в реальности, во внешних своих проявлениях всегда означает борьбу власти и подвластных, мужского и женского начал. Однако внутренняя природа мужского и женского начал ориентирует их не столько на борьбу, сколько на любовь. Таким образом, глубинной основой властеотношений является любовь, «эротический союз» вла­ сти и подвластных, который, по Булгакову, наиболее явно ощущается во время войны (патриотический подъем, массовый героизм на фрон­ те). В обществах бессознательно живет стремление к «эротическому союзу» между властью и подвластными, что постоянно стимулирует, по Булгакову, мыслителей создавать теории, обосновывающие идею социальной гармонии (Платон, славянофилы).

Много внимания Булгаков уделяет такой традиционной для русских религиозных философов теме, как соотношение нации и государства. Как он полагает, нация есть «творческое живое нача­ ло», «духовный организм, члены которого находятся во внутренней живой связи с ним». Основой нации, ее ноуменальной* сущностью является национальный дух, мистически пронизывающий и объ­ единяющий индивидов. В этом смысле нация представляет собой некую мистическую реальность, которая проявляет себя в культу­ ре и ее производных - государстве и праве. Булгаков подчеркива­ ет, что «государства создаются не договором космополитических общечеловеков и не классовыми или групповыми интересами, но самоутверждающимися национальностями, ищущими самостоя­ тельного исторического бытия». Нация первичнее государства, а «государства национальны в своем происхождении и в своем ядре». Даже те государства, отмечает он, которые в своем окончательном виде состоят из многих народностей, возникли в результате госу­ дарствообразующей деятельности одного народа, который и явля-

* Ноумен (от греч. noumenon) - в философии И. Канта «вещь в себе», недоступная человеческому сознанию.

218

ется в данном смысле господствующим. Можно идти как угодно далеко в признании политического равенства наций - их историче­ ской равноценности в создании и деятельности государства все же не установить.

Полемизируя с Марксом, Булгаков проводит мысль о том, что национальное чувство сильнее классовой солидарности: если пролетариями и капиталистами люди становятся, то принадлеж­ ность к нации дается от рождения. Классы существуют внутри нации, не рассекая ее на части. Особенно ярко это проявляется во время войны, когда пролетариат инстинктивно тянется к союзу со своей национальной буржуазией, а не к рабочим враждебной страны. Случаи разрушения национального государства классо­ выми конфликтами Булгаков считает патологическими. Государ­ ство, делает он вывод, есть надклассовый орган, выражающий волю всей нации. Эмпирическое государство существует только потому, что на интуитивно-мистическом уровне, в недрах на­ ционального правосознания оно уже возникло и живет. Создавая государство, мистически понимаемая национальная воля фор­ мирует тот фундамент ценностей и приоритетов, который предо­ пределяет характер и содержание всех социальных отношений (в том числе классовых).

Обращает на себя внимание попытка Булгакова теоретически разрешить конфликт между интересами национальных государств на основе христианских принципов. С одной стороны, Булгаков прямо заявляет, что деятельность всякого государства основа­ на на «здоровом национальном эгоизме», «чувстве национально­ государственного самосохранения». В современную империали­ стическую эпоху, отмечает он, когда обостряется борьба между странами, укрепление государственного могущества становится объективной необходимостью. Но вместе с тем Булгаков полага­ ет, что «Бог выше нации, и единение в Боге - выше национального единства». Противоречие между национальными интересами и ре­ лигиозными нормами он решает в пользу последних. В противном случае, с его точки зрения, внешняя политика государства может стать международным разбоем.

Право, как и государство, по Булгакову, является результатом грехопадения человека, представляет собой некую необходимость, которая может в чем-то противоречить нормам религии и мора­ ли. Естественное право, наиболее приближенное к религии и мо­ рали, есть идеал для права позитивного. Хотя право не совпадает (и не может совпадать) с моралью и религией, в его основе лежат религиозно-моральные императивы. Христианская нравственность обязана быть судьей права (идеального и позитивного). Если право перестает соответствовать правосознанию и отвечать обществен­ ным потребностям, оно должно быть изменено, но не революцион­ но, а путем реформ.

219