3. Пособия

Пособиями для изучения истории философии права и русская литература довольно богата, по крайней мере, можно назвать несколько общих курсов.

Сам старый курс Неволина. История философии законодательства, вошедший в его Энциклопедию законоведения. 1839-1840 г., 2 издание. 1857 г.

Затем следует по времени Пелянкевича. История философии права.

Самый полный и объемистый курс Чичерина. История политических учений, 4 тома. 1868 - 1878 гг.

Ярош. История идеи естественного права. Вышли только две части: I. Естественное право у греков и римлян, 1881, и II. Средние века, 1885.

Бершадский. Очерки истории философии права. 1892. Вышел только один выпуск, заканчивающийся изложением учения Монтескье.

В иностранной литературе из сочинений по истории философии права следует указать на:

Stahl. Die Philosophie des Rechts. Bd. I. Geschichte der Rechtsphilosophie. 1830. 5 Ausg. 1878.

P. Janet. Historie de la philosophie morale et politique. 1859. 3 edition. 1886.

Heron. An Introducton of the history of Jurisprudence. 1860.

Rehm. Geschichte der Staatsrechtswissenschaft. 1896.

Кроме того, большую пользу могут принести сочинения по истории этики: для древности и средневековья: Ziegler. Geschichte der Ethik. Bd I. Die Ethik der Griechen und Romer. 1881. Bd. II Geschichte der christlichen Ethik. 1886, и для нового времени: Jodl. Geschichte der Echik in der neueren Philosophie. 2. B. 1881-1889 (есть русский перевод).

Наконец, для ознакомления с общей историей философии хорошими пособиями могут служить изданные под редакцией профессора Введенского переводы: Виндельбанд, История древней философии, 1893 г., и Фалькенберг, История новой философии, 1884, а также Hoffding, Geschichte der neueren Philosophie. I. 1895; и Fouillee, Histoire de la philosophie, 7 edition, 1893.

Часть первая. Древность

Hildenbrand. Geschichte und System der Rechtsphilosophie. I Band. Das klassische Alterthum. 1860 г. Редкин. Из лекций по истории философии права. 1889-1890. Zeller. Die Philosophie der Griechen (Есть русский перевод сокращенного изложения: Очерк истории греческой философии. 1886).

Глава I. Философские учения греков

_ 1. Софисты*(2)

У греков изучение права еще не выделялось, как особая отрасль научного знания. Греческие мыслители не оставили нам специальных исследований о праве. Но влияние их философских учений, особенно их этических и политических теорий, на все последующее развитие научного звания, в частности, и на науку права, было очень велико, и потому для полноты изучение истории философии права необходимо начать с греческой философии, где собственно юридические вопросы еще не обособлялись от вопросов этики и политики.

Для нашей цели нет, однако, надобности останавливаться на первичных зачатках греческой философии, на натурфилософских учениях милетцев и элеатов или на дошедшем до нас лишь в мало понятных отрывках учении Пифагора.

Самостоятельное философское выяснение оснований нравственности и права было выдвинуто в Греции впервые собственно в половине пятого века софистами. Они первые отнеслись критически к установившимся традиционным началам права и нравственности и тем вызвали необходимость их общего научного объяснения и обоснования.

Первоначальной основой воззрений софистов послужило учение Гераклита Темного, жившего приблизительно между 530-470 годами*(3). Он отрицал существование чего-либо вечного, постоянно, неизменно сущего. По его учению, все изменяется, все только возникает и опять исчезает в непрерывной игре вечного мирового движения.

Нет в мире, говорит он, ничего твердого, пребывающего; все непрерывно изменяется подобно реке, в которой новые волны все заменяют прежние. Ничто не остается таким, каким оно есть; все переходит в свою противоположность; все становится из всего. День то бывает короче, то длиннее, как и ночь. Жар и сырость сменяют друг друга. Солнце то ближе, то дальше. Когда освещается подземный мир, то мир надземный лежит во мраке. Видимое переходит в невидимое и наоборот: одно занимает место другого. Полезное и вредное, верхнее и нижнее, начало и конец, смертное и бессмертное - все это совместно. Все становится всем: из живого делается мертвое, из мертвого - живое, из молодого - старое, из старого - молодое, из бодрствующего - спящее и из спящего - бодрствующее. Ток возникновения и прехождения непрерывен: на нем и основана жизнь. Ничто не есть такое или иное, но все становится таким или иным в живом течении природы. Миротворящая сила подобна ребенку: играя, он то сбирает, то разбрасывает камешки, то собирает песок в кучу, то рассыпает его. Эти непрерывные и вечные изменения порождают противоположности и опять сливают их; из борьбы противоположностей возникают единичные вещи, борьба - отец и царь всего ((***)).

Если так, если все течет, движется, ничто не остается (***) то в мире нет ничего абсолютного, все относительно. Применяя этот принцип к отношениям человека к окружающему его миру, софисты естественно пришли к отрицанию каких-либо объективных принципов, признав в лице Протагора самого человека мерою всех вещей ((***)). Подобное отнесение всего к субъективному представлению и субъективному суждению отдельных личностей, конечно, должно было в учении о нравственном долге и о праве привести к совершенно отрицательной теории.

Впрочем, такой характер учение софистов получило не сразу. Старейшие софисты, как Протагор*(4) и Продик, гораздо умереннее своих последователей.

Платон влагает в уста Протагора миф, долженствующий изображать его воззрения на право. Когда для рождения живых существ пришло назначенное судьбой время, боги образовали их из смеси огня и земли и поручили Эпиметею и Прометею наделить их нужными свойствами, чтобы ни одна порода не могла уничтожиться. Эпиметей упросил Прометея предоставить это дело ему одному. Но так как он, по свидетельству собственного его имени, был задним умом крепок, то роздал все неразумным животным, и на долю человека ничего не осталось: он оказался голым, без копыт, без крыльев. На помощь в этой беде пришел Прометей, добывши для человека у Гефеста и Афины огонь и искусство. Но человеку не хватало еще политической мудрости, хранившейся у самого Зевса, а Прометею не был дозволен доступ в акрополис.

Сначала люди жили рассеянно и были истребляемы зверями. Это побудило их соединиться; но так как люди не знали политики, то приносили друг другу много вреда. Тогда Зевс, в своей заботе о людях, послал Гермеса вложить в них стыд и праведность, дабы мог быть порядок в государствах. Гермес спросил Зевса: наделить ли стыдом и праведностью всех или только немногих. Зевс велел всех людей сделать причастными стыду и праведности. Поэтому, когда дело идет, напр., об архитектуре или другом искусстве, то совещаются только немногие знатоки дела; когда же возникает вопрос о стыде и праведности, то дозволяется всякому давать совет, так как праведности всякий причастен.

Эта общность сознания права, праведности, доказывается и другими доводами. Если кто, не умея играть на флейте, станет выдавать себя за хорошего музыканта, то все над ним насмехаются и стараются убедить в противном. Если же хотя бы и заведомый неправедник станет говорить о себе, что он действительно неправеден, то его сочтут за сумасшедшего, так как всякий должен быть причастен праведности или не должен жить среди людей.

Хотя искусство и праведность даны всем людям, но они не обладают ими само собой; напротив, по учению Протагора, и искусствам и праведности люди научаются. Если нет особых учителей праведности, то это потому, что мы все научены несколько праведности, и потому в этом отношении нет между людьми таких резких различий, как, напр., в искусстве играть на флейте. Но если бы государство не могло существовать без общего уменья играть на флейте, то все бы граждане по необходимости научились этому искусству. Конечно, один играл бы получше, а другой - похуже, но все-таки сравнительно с людьми, вовсе не умеющими обращаться с флейтой, и то было бы недурно. Так и тот, кто, выросши под законами, кажется нам неправедным, показался бы праведным, если бы сравнить его с людьми дикими. В государстве же мы избалованы: тут все могут учить правде, все годятся в учителя родного языка.

Последовательное развитие таких взглядов приводит, конечно, к отрицанию всякого значения авторитетов в общественных отношениях. Каждый признается способным быть в них не только судьей, но и учителем. Поэтому нет основания к подчинению субъективного суждения отдельных личностей какому-либо объективному началу. Мерой в вопросах этики, так же как и во всем другом, является каждый отдельно взятый человек.

Это приводит также к признанию полной равноправности всех людей. И в самом деле, многие софисты явились сторонниками начала безусловного равенства. Так, Фалес халкидонский, по свидетельству Аристотеля (Политика, I, 2), требовал имущественного равенства граждан. К числу противников рабства, о которых также говорить Аристотель, относился один из учеников софиста Горгия - Алкидамант.

Признание причастными праведности всех людей и уподобление условий усвоения людьми праведности усвоению ими языка не было только личным воззрением Протагора. По-видимому, оно было очень распространенным. В диалогах Платона выводятся и другие представители такого понимания дела. Так, в диалоге "Алкивиад Первый" Алкивиад говорит: "Моим учителем правды и неправды был народ". И на замечания Сократа, что этот учитель не может научить и менее важному, отвечает: "Может быть, но народ в состоянии научить многому важному; например, я научился от него говорить погречески". Дальнейшие возражения Сократа выдвигают вопрос о взаимном соотношении праведности и пользы. По мнению Сократа, у народа действительно можно выучиться языку, так как весь народ говорит одинаково, но относительно правды и неправды в народе существуют самые разнообразные мнения. Алкивиад же старался устранить это возражение тем, будто бы "в народных собраниях редко занимаются вопросами о правде и неправде, так как считают их не подлежащими сомнению. Обыкновенно же совещаются о том, что полезно им делать; правда же и польза не одно и то же. Ведь много пользы приносило и совершение неправды, и, напротив, тем, кто поступал праведно, правда не принесла никакой пользы". Конечно, Алкивиад не был собственно софистом, но все содержание этого диалога сводится к разъяснению Сократом Алкивиаду несостоятельности усвоенных им от софистов воззрений.

Противоположение пользы и праведности вместе c признанием софистами мерою всех вещей человека неизбежно должно было привести к отрицанию существующего общественного порядка. Уже Гиппий противополагает природу ((***)) и закон ((***)), естественное право и право положительное. В Платоновом диалоге Протагор называет закон тираном, принуждающим людей поступать противно природе. По свидетельству Ксенофонта (Memor., IV, 4), Протагор отрицал всякое значение за писаными законами и подчинениям им, так как люди, установившие эти законы, сами же постоянно изменяют их.

Это отрицательное отношение к государственным законам получило дальнейшее развитие в учениях Фразимаха и Калликла.

В Платоновой Республике Фразимах смеется над Сократом, утверждающим, что властитель не ищет полезного для себя, а ищет полезного подвластным. "Скажи мне, Сократ, у тебя есть еще нянька, утирающая твой нос? Ведь ты даже не умеешь отличить овец от овчарей!" "Ты еще так далек от понятия о правом и неправом, что не знаешь того, что правда на самом деле есть чужое благо: она полезна сильнейшему и, напротив, вредна подвластным. Над праведными простаками начальствует неправда, и они делают полезное сильнейшему и, служа ему, споспешествуют его благу, а нисколько не своему. Праведный во всем ниже неправедного. В частных сделках праведный всегда будет внакладе сравнительно с неправедным. В делах общественных праведный всегда платит больше неправедного, а от государства получает меньше. При отправлении государственных должностей праведный, отдавая все свое время службе, приведет собственные дела в расстройство, а между тем по своей праведности не получит выгоды от службы, а еще навлечет на себя гнев своих родных и знакомых за неугождение им в противность правде. Люди порицают неправду не потому, чтобы страшились совершить ее сами, а потому, что боятся потерпеть ее от других. Святотатцы, разбойники, воры называются злодеями. Того же, кто сверх захвата имущества граждан поработит себе их самих, называют счастливым человеком. Праведное есть полезное сильнейшему; неправедное же полезно подвластным".

Итак, Фразимах сводит право к силе, но он преклоняется пред этой силой, признает ее естественное и необходимое господство: существующий в государстве порядок представляется ему выражениям необходимого превосходства силы над бессилием. Гораздо дальше в отрицательном отношении к существующему государственному порядку идет Калликл: для него государство - заговор толпы слабых против действительно сильного.

"Я думаю, - говорит в диалоге Платона Горгий,- что издающие законы суть люди слабые, и таково большинство. Дабы застращать более сильных людей, могущих присвоить себе что-либо большее, они говорят, будто бы это неправедно; сами же они довольны и тем, если имеют равную долю с сильнейшими. Поэтому с точки зрения закона и говорится, будто присваивать себе больше, чем имеет большинство, гнусно и неправедно. Согласно же с природой сильнейший пред слабейшим должен иметь преимущество. Подтверждение этого мы находим и у животных, и в людских семьях, и государствах. На какое право опирался Ксеркс, когда выступил против Греции, как не на природное право? В этих случаях люди поступают согласно с природой, а не с произвольно нами выдуманным законом, дабы искалечить лучших и сильнейших и поработить их себе, внушая, что между гражданами должно быть равенство. Но когда кто-либо, обладая достаточною силою, сбросит с себя все связывающее его и попрет ногами все противные природе законы, тогда бывший раб станет господином, и тогда в полном блеске проявится то, что согласно с природой. Природная правда состоит в том, чтобы все, чем владеют слабейшие, принадлежало сильнейшим".

Вместе с тем Калликл выступает решительным сторонником неограниченной личной свободы. "Как может, - восклицает он, человек стать счастливым, если он раб чего бы то ни было? В том и состоит праведное, чтобы хотящий следовать верному пути по возможности усиливал свои пожелания и не обуздывал их, и чтобы он мог содействовать их исполнению. Но это-то и невозможно для большинства, а потому они порицают такие поступки, стараясь из стыда скрыть свое бессилие и называя необузданность чем-то гнусным. Онито и делают лучших по природе людей рабами и восхваляют благоразумие и праведность, будучи не в состоянии удовлетворять своим желаниям по недостатку мужества. Но что может быть гнуснее для людей, способных достигнуть могущества, как не такое благоразумие и праведность? Они могли бы наслаждаться всеми благами, а между тем ставят над собой господином изданный большинством закон. В наслаждении, в необузданности, в независимости состоят добродетель и счастье. Все же прочее противное природе добродушие - дело условного соглашения, пустая болтовня".

Критика софистов не останавливалась только на законах государственных; она шла дальше, распространяясь и на религиозные учения. Вера в богов признавалась ею такой же человеческой выдумкой, как и различие правды и неправды. С особенной определенностью выражен этот взгляд одним из тридцати тиранов - Критием в приведенном у Секста Эмпирика отрывке из трагедии Крития "Сизиф".

"Было время, говорится в нем, когда жизнь человека была не устроена, звероподобна и покорна одной только грубой силе, когда не было ни наград для доброго, ни наказания для злого. Но со временем люди ввели карательные законы, чтобы владычицею над людским родом была правда, которая бы поработила надменность и наказывала тех, кто совершит преступления. Законы отвращали людей от открытого насилия, но втайне делать насилие люди не переставали. Тогда явился мудрый и изобретательный человек, нашедший средство внушать смертный страх, если они будут тайно делать или мыслить что-нибудь дурное. Он уверял людей, что существует божество, цветущее нетленною жизнью, мыслящее, слышащее, видящее, чувствующее и за всем наблюдающее. Оно слышит все, что говорят смертные, и видит все, что они делают: если даже человек молчаливо задумает какое-нибудь зло, то и это тайное намерение не скрывается от богов, которых мысль на страже повсюду. Говоря это людям, этот человек ввел одно из приятных учений, прикрывши ложью истину. С целью внушить наибольший страх людям, он постоянно уверял, что боги существуют там, откуда для людей происходит ужас и несчастия в их злополучной жизни, - на воздушной высоте, где блистают молнии, раздаются удары грома и где украшено звездами небо, прекрасное произведение мудрого зодчего - времени, откуда падают сияющие раскаленные звезды и на землю идет влажный дождь. Окружив людей такими ужасами и поселив, ради внушения этих ужасов, богов на подходящем месте, этот человек потушил беззаконие законами".

_ 2. Сократ*(5)

Отрицательные учения софистов не замедлили вызвать противодействие, прежде всего в лице Сократа (469-399). И он, подобно софистам, не мирится с бессознательным подчинением человека установившемуся порядку вещей и ходячим, общепринятым мнениям. И он на все распространяете испытующее исследования, во всем стремится к сознательному пониманию. Подобно софистам, он обращается к этическим вопросам и делает их даже единственным предметом своего исследования. Цицерон сказал о нем: Socrates primus philosophiam devocavit a coelo, et in urbibus collocavit, et in domos etiam introduxit, et coegit de vita et moribus, rebusque bonis et malis quaerere (Tuscul. Disp. V. 4, 10). Но выводы исследования Сократа не отрицательные, как у софистов, а положительные. Причина этого различия в присущем Сократу непосредственном, можно сказать наивном, оптимизме с оттенком практического благоразумия, примиряющего его с действительностью. Он не признает, подобно Протагору, чтобы сущее было только таким, каким оно кажется каждому отдельному человеку. Он верит в существование объективного порядка и верит, что порядок этот не противоречит благу и пользе. Поэтому в основе всего этического учения Сократа лежит требование свободного, сознательного подчинения человека божественному порядку. Но сознательное подчинение предполагает знания: поэтому, по Сократу, добродетель сводится к знанию. По свидетельству Аристотеля*(6), Сократ считал невозможным, "чтобы над человеком, обладающим истинным знанием, могло господствовать нечто иное и влечь его в разные стороны, как раба, никто, обладая знаниям, не станет противодействовать добру". Сократ полагал, "что добродетели суть качества разума, ибо все они знания"*(7). Точно так же и Ксенофонт говорит, что Сократ не различал мудрости и воздержанности ((***)) и отождествлял справедливость и другие добродетели с мудростью*(8).

Сводя добродетель к знанию, Сократ понимал знания не так, как софисты. Он противополагал действительное знание ((***)) относительным мнениям ((***)), основанным на частных, изменчивых чувственных восприятиях. Знания, по учению Сократа, заключается в общих понятиях, получаемых посредством анализа и обобщения частных и относительных мнений. На деле в беседах Сократа такое исследование сводится, собственно, к словотолкованию, следовательно, весь его метод основан на уверенности в полном соответствии слова и обозначаемого им объективно-сущего. Это характерно выразилось в том, что техническим выражением для обозначения понятия служило тогда (***), означавшее и слово.

Характерные особенности воззрений Сократа сказываются во всех частностях его учения, как его передают нам Ксенофонт, Платон и отчасти Аристотель. В Меморабилиях Ксенофонт сохранил любопытный рассказ о том, как Сократ убеждает некоего Аристодема, никогда не молившегося богам, не совершавшего жертвоприношений и даже смеявшегося над гаданиями, в действительном существовании богов. "Не кажется ли тебе, спрашивал его Сократ, что сотворивший людей очень целесообразно наделил их органами чувств, глазами и ушами, чтобы видеть и слышать. Какую бы пользу приносил запах, если бы у нас не было носа? Как бы различали мы горькое и сладкое, если бы не имели языка? Не находишь ли также благоразумным, что глаз защищен от ветра ветками и ресницами и бровями от стекающего со лба пота? Что уши воспринимают все звуки и никогда не переполняются? Что рот помещен близко к глазам и носу и далеко от выводящих органов?" Аристодем, выслушав все это, вынужден признать, что такое целесообразное устройство человеческого тела не может быть делом случая, но, допуская поэтому существование богов, сомневается все-таки о людях. Сократ устраняет и эти сомнения: как можно сомневаться в особой заботливости богов, когда нам одним дано вертикальное положение, дозволяющее нам видеть вдаль и вверх и тем легче предупреждать опасность; даны руки, дар слова, душа, способная к познанию и почитанию богов? Какое животное может лучше человека предупреждать голод, жажду, защищаться от мороза и жары, лечить болезни, развивать свои силы и знания, вспоминать виденное и слышанное? Не ясно ли, что люди среди других животных сами живут, как боги, превосходя их и телом и душой? С телом быка и душой человека мы не могли бы осуществить наших стремлений, а без человеческой души и руки ни к чему бы не послужили. Из всего этого ясно, что боги заботятся о людях. В заключение Сократ дает такой совет Аристодему: "Как, почитая людей, ты уверен, что и они окажут тебе почтение или за услуги твои заплатят тебе тем же, так же точно, если ты станешь почитать богов с целью испытать, захотят ли они подавать тебе советы относительно неизвестного человеку, то узнаешь, что боги и всевидящи, и вездесущи, и всепромышляющи*(9). В другой передаваемой Ксенофонтом беседе с Евтидемом Сократ говорит, что поклоняться богам в каждом государстве надо так, как предписывают туземные законы*(10).

Сократ признает существование богов и покровительство их людям несомненным, но он не считает возможным и нужным исследовать, как они правят миром. В том же разговоре с Евтидемом он говорит ему: как именно устроитель и властитель вселенной, у которого все прекрасное и благое, правит всем этим, это недоступно знанию. Это так же, как и солнце, видимое всем, не позволяет человеку внимательно рассматривать его, а кто дерзнет на это - ослепнет. Вообще*(11), Сократ отсоветовал заниматься исследованием небесных явлений и законов, какими божество их направляет; он думал, что эти тайны недоступны человеку и что старание в них проникнуть не может быть приятно богам. К тому же, занимаясь такими вопросами, можно впасть в безумие, как Анаксагор, хвалившийся с такою гордостью, что может объяснять действия богов. Он утверждал, что солнце - огонь, забывая, что люди легко могут смотреть на огонь, но не могут глядеть на солнце; что лучи солнца наводят загар, чего не делает огонь; что солнечное тепло необходимо для жизни, а огонь ее губит.

Считая невозможным для людей проникнуть в сущность божественного правления миром, Сократ последовательно признавал наши понятия о благе и красоте относительными. На вопрос Аристиппа*(12), что такое благо, Сократ спросил: "О каком благе ты спрашиваешь: о том, что пригодно против лихорадки, против болезни глаз, против голода?" Когда Аристипп на все это отвечал отрицанием, Сократ заявил, что если тот спрашивает его о таком благе, которое ни к чему не пригодно, то он не знает его и не видит надобности знать. Точно так же отвечал Сократ и на вопрос Аристиппа о прекрасном, заключив беседу заявлением, что одна и та же вещь может быть и благом и злом, и прекрасной и безобразной. Вещи хороши, когда соответствуют данному назначению, и дурны, когда противоречат ему.

Нашему познанию Сократ ставил только одну задачу: познать людей и их отношения. "Бывал ли ты когда в Дельфах,- спрашивает он Евтидема*(13), заметил ли надпись над храмом: познай самого себя? Знать себя не значит знать свое имя, а надо познать свое значение, свои силы. Человек, который знает себя, знает, что ему полезно; он различает, что он может и чего не может сделать; делая то, на что он способен, он живет счастливо; воздерживаясь от всего превосходящего, его силы, он избегает ошибок и связанных с ними неудач; наконец, так как он более способен судить и о других людях, он лучше пользуется их услугами".

В беседе своей с Критовулом*(14) Сократ выясняет значение общительности. "Людям по природе свойственна общительность; они нуждаются друг в друге, оказывают друг другу помощь; но им свойственно также чувство вражды: имея одинаковые представления о благах и наслаждениях, они борются за их обладание; различия во мнениях также приводят к вражде. Споры и гнев порождают вражду, честолюбие и корыстолюбие, внушают злобу, ревность рождает ненависть. И все-таки общительность, вопреки всем этим препятствиям, соединяет людей добродетельных, так как они предпочитают довольствоваться в покое скромной долей, нежели завладеть всем борьбой, и ограничивают свои желания тем, что им принадлежит по праву; они улаживают свои столкновения к обоюдной выгоде; они устраняют всякий повод к зависти". При этом Сократ указывает на необходимость сплочения добродетельных для обеспечения их господства над порочными. Если бы при гимнастической борьбе более сильным было дозволено соединяться против слабых, они всегда оставались бы победителями. Но это запрещено. В борьбе же политической, где одерживают верх добродетельные, гражданам не препятствуют соединяться друг с другом для блага родины.

Отношения человека и к богам, и к людям, по мнению Сократа, определяются не произволом, а законами. Подчинение законам и есть справедливость, что не противоречит отождествлению всех добродетелей, в том числе и справедливости с мудростью, так как знающий законы не может им не повиноваться*(15). Изложение учения Сократа о законах можно найти у Ксенофонта в пересказе беседы Сократа с софистом Гиппием*(16) и у Платона в его диалоге Критон.

Гиппий сомневался в возможности придавать какое-либо значение положительным законам, когда сами законодатели часто меняют их. Сократ в опровержение таких сомнений указывает, что точно так же государство то ведет войну, то заключает мир: из этого не следует, однако, чтобы солдаты не должны были сражаться, когда им это приказывают. В государстве лучшие магистраты те, которые наиболее внушают уважение к законам, и из государств самое счастливое во время мира и самое непобедимое во время войны то, где граждане строже всего повинуются законам. Вообще согласие самое важное благо для государства. Везде в Греции действует закон, обязывающий граждан клясться, что они будут жить в добром согласии. Но, конечно, при этом имеется в виду не то, чтобы все одобряли одних и тех же музыкантов, венчали одних и тех же поэтов, все имели одни и те же вкусы, а то, чтобы все одинаково подчинялись законам. И с точки зрения отдельных граждан подчинение законам не есть ли самое верное средство избегнуть наказаний и стяжать почести? Кому охотнее доверит каждый свое имущество и семью, как не соблюдающему закон? Кто скорее заслужит доверие и всего народа?

Но существуют также и законы неписаные, господствующие повсюду. Нельзя допустить, чтобы законы эти были установлены сообща всеми людьми, так как они не могли бы собраться все вместе и к тому же говорят не на одном языке. Законы эти, очевидно, установлены богами, потому что первый из них, действующий у всех народов, повелевает почитать богов. Такой же характер имеет требование почитать родителей, быть признательными к благодетелям. И эти законы иногда нарушаются, но нарушители их подпадают карам, от которых людям невозможно уйти, между тем как от наказаний, устанавливаемых за нарушение людьми изданных законов, иногда избавляются бегством или силою.

В диалоге Критон Платон изображает беседу Критона с Сократом, приговоренным к смертной казни и заключенным в тюрьму. Критон старается убедить Сократа бежать, чтобы спастись от смерти. Сократ не поддается его убеждениям, указывая на безусловную обязанность подчиняться законам и предлагая ему представить, что бы сказали в данном случае сами законы. "Пусть мы вознамерились бежать; вдруг приходят законы и, вступаясь за общее дело республики, говорят: скажи нам, Сократ, что ты это задумал? Видно, умышляешь причинить погибель и нам, законам, и целому обществу? Разве общество может еще существовать, если судебные решения в нем не имеют никакой силы?" Если бы сослаться при этом на то, что Сократу самому обвинительным приговором сделана несправедливость, законы отвечали бы: "Не мы ли тебя родили? Не чрез нас ли твой отец женился на твоей матери и дал тебе жизнь? Получив благодаря нам бытие и воспитание, можешь ли сказать, что не потомок наш и не раб? Думаешь ли ты, что твои и наши права равны, что, когда мы повелеваем, ты имеешь право противодействовать? Государству подчинены и мать, и отец, и все твои предки. Пусть оно бьет, налагает оковы, ведет на войну для ран и смерти - надо подчиняться. К тому же, родив и воспитав тебя и дав все зависевшее от нас прекрасное, мы предоставили на волю узнать нас и, если не понравимся, взять свое имущество и удалиться, куда угодно. Но кто, видя, как мы решаем судебные дела и управляем государством, остался, тот почитается давшим согласие исполнять все, что бы ни было приказано".

На вопросах политики Сократ останавливался сравнительно мало. Любимой его темой в этом отношении была - необходимость для успеха государственной деятельности, как и всякой другой деятельности, знаний и специальной подготовки. Кроме того, у Ксенофонта*(17) сохранилось учение Сократа о формах правления.

Он различал их пять: монархию, тиранию, плутократию, аристократию и демократию. Различие их он проводил частью по числу правящих лиц, частью по способу и целям осуществления власти. Монархия отличается от тирании тем, что монарху подчиняются добровольно, и он правит согласно законам, а тиран властвует насильственно и не знает другого закона, кроме своего произвола. Плутократия - господство богатых, а аристократия - господство меньшинства, выделяемого из массы согласно условиям, устанавливаемым законами. Правление всех - демократия, и тут Сократ не различает способа осуществления власти.

_ 3. Демокрит*(18)

В учении Сократа и теория познания и нравственный долг опираются, в конце концов, на ничем не доказанные положения. Почему мы должны быть уверены, что обобщение частных представлений, как они выражаются в языке, даст нам действительно истинные понятия, что объективный порядок сущего есть действительно благо, что подчинение ему ведет к блаженству? Сократ предполагает это несомненным, но не дает этому никаких объяснений, наперед отказываясь проникнуть в понимание законов, управляющих миром.

Испытующая мысль человека не могла, однако, успокоиться на таком решении вопроса. Сама собою выдвигалась потребность объяснения, почему анализ и обобщение частных представлений может дать объективное знание, почему благо заключается в подчинении объективному порядку? Две совершенно противоположные попытки разрешить этот вопрос представляют философские системы Демокрита и Платона.

Учение Демокрита (460-350 г.) - материалистическое. Он представляет себе мир, как пустое пространство, в котором двигаются бесчисленные, качественно однородные и только по размерам и форме различные атомы. Всякое явление предполагает движение и соприкосновение атомов - в частности, и явления духовной жизни. Душа человека также особое вещество, состоящее из гладких и круглых атомов, самых подвижных, проникающих тело и порождающих в нем явления жизни. Атомы души подобны атомам огня. Ощущения Демокрит объяснял отделением от вещей маленьких частичек ((***)), проникающих в наши органы чувств и приводящих в движение заключающиеся в них атомы. Ощущения субъективны, потому что вызваные проникновением в органы чувств отделяющихся от вещей частичек движение определяется не только ими, но и нашими органами чувств. Вкус, цвет, температура - все это только субъективные состояния того, кто воспринимает ощущения. Объективно же существуют только пустота и движущиеся в ней атомы. Чувственный опыт дает, поэтому, лишь темное представление о действительности. Истинное же познание дает только мышление. Но и мышление есть также движение атомов, но только более тонкое, порождающее созерцание самых мелких движений атомов. У большинства людей эти мельчайшие движения заслоняются более грубыми и сильными движениями. Мудрец же восприимчив к ним. Точно так же чувство и желание Демокрит объясняет как движение атомов. Резкие, бурные движения нарушают равновесие души, между тем как нежное ритмическое движение дает истинное блаженство.

Так как для Демокрита вселенная представляется не как нечто созданное и управляемое стоящей над нею сверхъестественной волей божества, а как естественное произведение движения бесчисленных атомов, то и задача этики у него сводится не к определению отношения человека к какому-либо высшему началу, а просто к тому, как может человек своею разумною деятельностью достигнуть собственного блаженства. Признание души особым веществом приводило Демокрита, несмотря на его материализм, к дуалистической этике. Блаженство человека обусловлено, по учению Демокрита, не внешними благами, а состоянием, настроением души. Душа в человеке главное; тело - только ее сосуд. Богатство еще не обеспечивает осуществления всех наших желаний, а с другой стороны, и в бедности можно быть довольным своею судьбой и потому счастливым. Нет ничего худого или хорошего в самом себе, а все худо или хорошо потому, в какое настроение оно приводит человеческую душу. Поэтому всякий сам властен стать счастливым. Человек, правда, зависим от внешних условий, но с помощью разума можно освободиться от этой зависимости. Разумом можно побороть так называемую судьбу, выдуманную людьми для того, чтобы гибельные последствия их собственных ошибок свалить на какую-то воображаемую высшую силу. Разум дает возможность избегнуть вреда, так, чтобы не утонуть в воде, изобрели искусство плавать. Вместе с тем естественные свои потребности каждый легко может удовлетворить сам. Потребности, удовлетворение которых сопряжено с напряжением и страданием, коренятся не в природе, а в ложно направленных чувствах, расширяющих наши потребности в ущерб требованиям здоровья и пользы.

Первое условие человеческого блаженства есть, поэтому, самоограничение: надо уступить пред необходимостью и довольствоваться необходимым. Разумный довольствуется тем, что имеет, и не заботится о том, чего у него нет; неразумный, напротив, ничем не доволен, стремится всегда к тому, чего ему недостает, и не пользуется тем, что имеет. Второе условие блаженства - правильное различение и оценка наслаждений, действительно приносящих нам благо. В особенности не следует ценить чувственных наслаждений, которые всегда кратки и оставляют после себя недовольство. Человек должен более заботиться о душе, чем о теле, и извлекать наслаждения из самого себя. Блаженство состоит в душевном состоянии, ровном, веселом.

В душе же следует искать и мерило нравственных действий: совершившему постыдное следует, прежде всего, стыдиться самого себя, в раскаянии в дурных поступках заключается спасение жизни. Не ради страха, а ради долга следует воздерживаться от дурных поступков.

Однако в законах Демокрит видит необходимое средство к самоограничению в целях общего блага совместно живущих. Законы во многом стесняют человека, но зато препятствуют проявлению злобы и зависти, порождающих раздор. Дело государственное должно ставить выше всех остальных и заботиться о правильном его ведении. Не следует бороться против правды, и личное могущество предпочитать общественной пользе, ибо правильно ведомое государство есть величайшее счастье; в нем заключается все, и когда спасено государство, спасено все, а гибнет государство, и гибнет все. Из форм правления он предпочитает демократию всем другим, как свободу рабству, но высказывается против слишком частой смены правителей.

Любопытно при этом, что к семейной жизни Демокрит относился отрицательно. В жене и детях он видел помеху блаженству. Женщина более склонна ко всему дурному, чем мужчина. Подчиняться женщине - крайнее оскорбление и слабость. Если скучно жить одному, то лучше взять чужого ребенка: чужого можно выбрать какого хочешь, а со своими приходится мириться, каковы бы они ни уродились.

_ 4. Платон*(19)

Платон (427-347) есть первый из греческих философов, учение которого дошло до нас не в разрозненных отрывках и не в чужой передаче, а в подлинных, цельных произведениях. Подлинность большинства дошедших до нас с именем Платона произведений стоит вне сомнения; таковы: Апология, Критон, Протагор, Горгий, Теэтет, Федр, Пир, Государство, Тимей, Филеб и Законы. Но и те, подлинность которых сомнительна, бесспорно, принадлежат ближайшим последователям Платона. Большинство их (кроме Апологии) имеют форму беседы, при чем обыкновенно беседу ведет Сократ. Это не столько научные трактаты, сколько художественные произведения, что особенно сказывается в изобилии приводимых в них мифов, образно выражающих воззрения Платона.

В противоположность материалистическому учению Демокрита, учение Платона идеалистическое и представляет собою дальнейшее развитие воззрений Сократа.

Сократ видел отличительную особенность истинного знания в общих понятиях сравнительно с частными мнениями, но он не объяснил объективного основания такого предпочтения общих понятий частным мнениям. Платон, остановившись на этом вопросе, нашел, что в отличие от частных, изменчивых, условных мнений, относящихся к изменчивым и преходящим явлениям, понятия, как истинное познание, должны заключать познание неизменного, вечного бытия. Но окружающие нас внешние явления, доступные нашему чувственному восприятию, образуют мир только относительной действительности изменяющихся и преходящих вещей. Поэтому источником и предметом понятий, выражающих безусловное бытие, должен быть иной мир, мир истинной действительности, состоящий не из частных, изменчивых явлений, а из общих неизменных идей. Таким образом, Платон пришел к различению двух миров: того, что всегда есть и никогда не бывает, и того, что непрестанно бывает и никогда не есть в действительности. Первый мир есть мир идей, вечных и неизменных, составляющих содержание понятий; второй - есть мир преходящих явлений, дающих содержание чувственному восприятию. Вещи окружающей нас действительности суть только отражения, тени идей, не могущие дать истинного познания идей.

В диалоге Государство эта мысль поясняется следующим сравнением. Представьте себе обширную пещеру с одним только отверстием. Над этой пещерой, со стороны входа в нее, но вдалеке, горит огонь. От огня мимо входа в пещеру идет дорога, возле которой устроена низкая стена, так что самая дорога и люди, проходящие по ней и проносящие различные фигуры, не видны из пещеры, и находящимся в ней можно видеть только тени, отбрасываемые этими фигурами на стену пещеры, противоположную входу. Вот на эти только тени и глядят живущие в пещере и воображают, что видят самые предметы. Когда же одного из этих узников выпустят из пещеры, и он при блеске солнечного света увидит самые предметы, то он сначала будет думать, что виденные им прежде тени более похожи на действительность, чем настоящие предметы. Если же его заставят посмотреть на свет, то ему будет больно, и он обратится опять к теням.

Признав существование двух миров: мира неизменных идей и мира их отражения - преходящих явлений, Платон утверждал вместе с тем, что нахождение в нашей душе общих понятий доказывает предсуществование души нашему земному бытию, предсуществование в мире идей. Чувственные восприятия не могут дать общих понятий. Понятия получаются нами не из чувственного опыта, а из воспоминаний души нашей о том, как она в своем предсуществовании в мире идей созерцала идеи. Чувственные восприятия смутного отражения идей в материи разве только будят в нас эти воспоминания. Но отражение идеи в вещах никогда не представляет полного ее воплощения; это только подобие, подражание.

Так как явления чувственного мира суть только отражения идей, то идеи причина их. Но, с другой стороны, идеи неизменны и недвижны; поэтому причинами явлений чувственного мира они могут быть не как движущая причина, а только как влекущая к себе цель. Соотношение между явлением и идеей есть соотношение теологическое.

Выяснение общих понятий и приведение их в логическую систему составляет задачу диалектики. Все идеи располагаются, соподчиняясь друг другу в определенном восходящем порядке, и во главе всех стоит высшая идея блага, обнимающая собою все остальные. Так как все существующее хорошо для чего-нибудь, а только благо хорошо само по себе, то идее блага вообще должны быть подчинены все другие. Идея блага выше даже идей бытия и познания. Это солнце мира идей. Чрез нее все делается действительным и познаваемым.

В шестой книге диалога Государство Платон поясняет это сравнением идеи блага с солнцем, познающего разума с глазом. Глаз наш не приходит в непосредственное соприкосновение с видимыми предметами, и потому для зрения необходимо нечто посредствующее между глазом и видимым предметом, а именно-солнечный свет, дающий возможность видеть освещаемые им предметы. Солнце дает вещам не только видимость, но и жизнь, и рост, и развитие; так и идея блага дает познаваемому нами познаваемость, а также бытие и сущность.

Это признание идеи одинаково и причиной, и целью всего сущего, и подчинение всех идей идее добра очень характерно для метафизики Платона. Сократ вовсе устранял все метафизические вопросы, сосредоточив все свое исследование на вопросах этики. Платон, положив в основу этики метафизическое учение, самой метафизике придал этический характер, сводя и знание и бытие к идее блага.

Душа человека предсуществует его земному существованию; она до нашего рожденья была в мире идей, но сама она не идея, а только похожа на идею; она причастна вечному бытию идей, но причастна также и преходящему бытию явлений. Платон объясняет это в Тимее так, что душа состоит из трех частей. Главенствующая часть - разум - бессмертна; две другие - аффективность и чувственное вожделение - смертны так же, как и тело.

Сообразно этому различию трех частей души, Платон различает четыре добродетели: разуму соответствует мудрость, аффективности - мужество, вожделению - умеренность. Но так как совершенство души предполагает гармоничное соотношение ее частей, то требование гармонии дает содержание еще четвертой добродетели - справедливости.

Ближайшее выяснение понятия справедливости Платон, однако, дает не в отношении к отдельным людям, а в отношении к целому государству, которое он уподобляет личности. На рассмотрении диалогов, имеющих своим предметом государство, мы и остановимся ближайшим образом, так как для юриста они представляют наибольший интерес.

Свои воззрения на государство Платон изложил главным образом в трех диалогах: Политике, Государстве и Законах.

Первый из них, Политика, посвящен собственно выяснению того, кто должен быть признан лучшим правителем? Следуя Сократу, Платон доказывает безусловную необходимость для правителя знания и потому решает поставленный вопрос в смысле признания лучшим правителем - мудрейшего. Мудрости правителя самой по себе достаточно, чтобы сделалось правление государством лучшим, совершеннейшим, все равно властвует ли мудрый правитель над добровольно подчиняющимися ему или насильственно, по законам или нет, обладает ли правитель богатством или беден. Не имеет значения и число мудрых правителей, но мудрых не может быть много, один, два - не более. В доказательство этих положений Платон сравнивает правителей с врачами. Если врач искусно лечит нас, нам все равно, лечит ли он нас по нашей воле или вопреки ей, богат он или беден, следует писаным правилам или нет.

На том, что истинно мудрый, знающий, не должен быть ограничиваем законами, Платон останавливается с особенным вниманием, и тут обращаясь к сравнению с врачом. Всего лучше, чтобы государством правили не законы, а мудрый царь. Закон, хотя бы он соединял в себе со всею точностью все самое лучшее и самое праведное, никогда не в состоянии предписать всем и каждому все соответствующее, так как людские отношения непрестанно изменяются и разнообразятся. Эти различия делают невозможным установить правила, пригодные для всего и во всякое время. Между тем закон стремится именно к тому, о чем хлопочет только упрямый и невежественный человек, чтобы не только никто не осмеливался ничего делать против его предписания, но чтобы обязательность его не подвергалась вопросу, если бы кому и пришло в голову что-нибудь лучшее. Законы устанавливаются только ввиду невозможности предписать каждому отдельному человеку то, что в точности соответствовало бы ему. Поэтому для большинства людей и случаев установляется закон. Но законы не должны налагать цепей на самого правителя. Так, если врач на время удалится от больного, он укажет больному, что делать в его отсутствие. Но если он возвратится раньше назначенного срока, то, конечно, может дать больному другие указания в отмену прежних. Было бы смешно, если бы люди, принуждаемые правителем делать противное законам, но лучшее, более похвальное, более праведное, стали жаловаться, что им причиняют неправду и зло. Таким образом, Платон считает лучшей формой правления не ограниченную ничем власть мудрого над совершенно пассивно подчиненной ему массой граждан. Он даже прямо сравнивает искусство править государством с пастушеским искусством. Правитель - пастух, государство - пасомое стадо сухопутных, ходящих, безрогих, двуногих животных.

Но неограниченную власть Платон считает желательной только в руках мудрого, знающего. Если же правят государством не мудрейшие, то лучше, если они подчиняются законам. Поэтому несовершенные формы правления, где не мудрейший правит государством, Платон делит на два разряда: законные и произвольные, и, комбинируя это различие с различием числа правящих лиц, получает шесть несовершенных форм правления: монархия и тирания, аристократия и олигархия, демократия, ограниченная законом, и демократия, им не ограниченная.

Задачу управления государством Платон сравнивает с ткацким искусством: как ткач соединяет различные нити в одну ткань, так правитель должен соединять проявляющиеся в государстве противоположности: мужество и умеренность, чтобы ни то, ни другое не взяло верха, а чтобы из обоих была соткана одна ткань.

Эти взгляды, только намеченные в Политике, получили дальнейшее, более полное и более законченное развитие в Государстве. И тут основная мысль та, что мудрости, знанию подобает господство в государстве, и тут масса граждан низведена до вполне пассивного положения лишь отражать на себе тень идеи блага. Но дело уже не ограничивается изображением одного только правителя. Весь идеальный строй государства раскрывается перед читателем в яркой художественной картине.

Разговор Государство начинается с вопроса о справедливости. Собеседники Сократа*(20) высказывают ходячие тогда взгляды на справедливость, но все они опровергаются Сократом, предлагающим затем для большей наглядности рассмотреть справедливость не в отношении к отдельному человеку, а в отношении к государству. Он, прежде всего, объясняет, как образовалось общение людей. Основы людского общения, по мнению Платона, суть неравенство, взаимная нужда и разделение занятий. Соединение людей в государство происходит оттого, что каждый из нас имеет нужду в других. Люди рождаются непохожими друг на друга, и один способнее к одному делу, другой к другому. Поэтому удобнее и лучше, если каждый будет заниматься только тем делом, к которому более способен, но будет выполнять его не для себя только, а и для других, пользуясь взамен их услугами в других делах. Все будет сделано и в большем количестве, и легче, и лучше, если каждый будет делать то, к чему способен по своей природе, и будет это делать своевременно, не отвлекаясь для других дел. Поэтому город должен состоять из земледельцев, ремесленников, купцов, мореходцев, рабочих, поэтов, актеров, поваров, учителей, врачей и т.п. Когда с развитием разделения труда город разбогатеет и размножится, ему станет мало его территории, придется отнять ее у соседей и, следовательно, вести с ними войну, а для этого потребуется завести воинов или стражей государства. Собеседник Сократа, Глаукон, замечает, что граждане могли бы все, не выделяя особый класс воинов, вести войну. Но Сократ возражает, что если всякое другое дело выполняется лучше специалистами, то тоже применимо и к военному делу, требующему и природного к нему расположения, и достаточных в нем упражнений. Сократ думает именно, что хорошие стражи должны отличаться теми же свойствами, как собаки: тонкое чутье, быстрота и проворство, сила, храбрость, гневливость. Но, будучи гневливы в отношении к врагу, воины должны быть кротки к согражданам. Сочетание всех таких качеств требует особого тщательного внимания, и Платон затем дает подробное описание того, как должны быть воспитываемы стражи.

Вслед за этим ставится вопрос о том, кому из стражей должно принадлежать управление государством? Правителями должны быть старшие и притом лучшие. Но лучшие из земледельцев те, которые лучшие знатоки земледелия. Так и лучшими правителями будут те, которые лучше всех знают дело государственного управления. А для этого надо, чтобы они были мудры и вместе с тем выше всего ставили общественное благо. Для обеспечения служения правителей общему благу государства, а не своим личным интересам, Платон считает необходимым поставить правителей и остальных стражей, служащих им помощниками, в такое положение, чтобы у них и не могло быть личных интересов, т.е., чтобы у них не было ни особых семей, ни частной собственности. Платон сам сознавал крайнюю смелость этой мысли. Когда Сократ в беседе с Глауконом доходит до этого вопроса, он обнаруживает нерешительность прямо высказать это и прибегает к финикийскому мифу, по которому первые люди родились из земли. Так вот, надо бы и стражей государства убедить в этом мифе, чтобы, считая общею матерью всех граждан землю, они и друг друга и остальных граждан считали братьями. Никто из них не должен иметь никакой собственности, ни жилья, куда бы не мог войти всякий по желанию; все необходимое для жизни они должны получать от других граждан в таком количестве, чтобы было ни слишком много, ни слишком мало. До золота и серебра они не должны вовсе касаться. Если бы стражи, вопреки этому, приобрели земли и деньги, они вместо союзников и братьев прочих граждан стали бы враждебными им властителями, возбуждая к себе ненависть, опасаясь внутренних врагов больше, чем внешних.

Адимант замечает при этом, что хотя люди эти правят государством, положение их незавидное: они ничего не могут себе приобрести, не могут никого угостить, ни даже богам принести жертвы из собственных средств. Сократ еще добавляет к этому, что они не могут ни путешествовать, ни дарить своих любовниц и из-за одного корма должны сторожить государство, и всетаки отстаивает свою мысль. Мы устраиваем государство, говорит он, не с тем намерением, как бы сделать один какой-либо класс граждан счастливым, а с тем, чтобы все государство было счастливо. Если бы, например, мы раскрашивали статуи, и кто-нибудь стал упрекать нас, зачем для прекраснейшей части тела, для глаз, мы берем не лучшую пурпурную краску, а черную, мы могли бы ему ответить с полным правом: "Неужели, смешной человек, глаза надо выкрасить так, чтобы они перестали походить на себя? Нет, надо для всего употребить приличную ему краску, чтобы вся статуя была прекрасна в целом". Так, и относительно стражей не следует наделять их таким счастьем, которое сделает их всем другим, но только не стражами.

Женщины сословия стражей, по мнению Платона, должны быть поставлены в совершенно одинаковые условия с мужчинами: получать такое же воспитание, делать то же дело, даже участвовать в военных действиях. Но, может быть, это противоречит началу разделения занятий? Женщины, будучи так различны по своей природе от мужчин, могут ли сделать то же самое? Платон доказывает, что тут нет вовсе противоречия. Кто различен в чем-нибудь одном, может быть подобен в другом. Было бы смешно из различия плешивых и волосатых выводить, например, что если плешивые шьют сапоги, то уже волосатые не могут делать того же. Мужчины и женщины различаются лишь тем, что самец зарождает, а самка родит; из этого не следует, чтобы в остальном они не могли быть поставлены в совершенно одинаковые условия. Так, у собак сторожат одинаково и самки и самцы.

Все женщины, принадлежащие к сословию стражей, должны быть общими всем мужчинам, так чтобы ни одна из них не жила особо ни с одним из них, и дети должны быть общими, так, чтобы ни отец не знал своих детей, ни дети - отца.

В этом учении Платона о том, что стражи государства не должны иметь ни частной собственности, ни индивидуальной семьи, обыкновенно видят прототип новейших коммунистических учений. Едва ли, однако, это верно. Коммунизм требует общности имущества для всех и притом именно ради обеспечения одинакового для всех пользования внешними благами. Для коммунистов уничтожение частной собственности и для каждого отдельного человека не составит лишения, а дает выгоду, особенно большинству, толпе. Точно также и замена индивидуальной семьи общением жен, по учению коммунистов, должна привести к более полному удовлетворению половых влечений. Поэтому общность имущества и жен обосновывается коммунистами не как жертва, требуемая от отдельных личностей ради нравственного совершенства, а как единственно верный путь к счастью всех и каждого в отдельности.

Совсем иная точка зрения у Платона. Сходство его учения с коммунизмом только внешнее, ограничивающееся тем, что и он, как коммунисты, требует общности имущества и детей. Но у Платона это требуется не для всего общества, а лишь для стражей государства, для меньшинства, лучших. Большинство, толпа, и в идеальном государстве Платона должно было сохранить индивидуальную семью и частную собственность. Затем и в отношении к стражам установления общности имущества и жен Платон требует не ради вящего обеспечения личного счастья, не ради более полного пользования внешними благами. Напротив, стражи должны быть, по его мнению, лишены собственности и семьи, для того чтобы им стали чужды всякие личные интересы, чтобы вся их деятельность всецело и исключительно определялась одним лишь общим благом, благом целого государства. В приведенном выше сравнении государства с раскрашенной статуей Платон ясно выражает, что личное счастье стражей рисуется ему в черных красках. Неимение собственности, жены, детей, даже своего угла представляется ему лишением, но лишением, необходимым для общего блага, для совершенства государства. Таким образом, по внутреннему своему существу учение Платона во всех отношениях представляет прямую противоположность коммунизму. Для коммуниста общность имущества и жен есть необходимый вывод из признаваемого им за каждым права на пользование всеми внешними благами мира; для Платона - это следствие обязанности, падающей на стражей государства, подчинять свой личный интерес общему.

Изобразив, таким образом, идеальное устройство государства, Платон обращается к выяснению, в чем заключается в таком государстве справедливость.

"Если наше государство, - говорит он устами Сократа, - действительно хорошо устроено, оно должно быть и мудрое, и мужественное, и умеренное. Мудрость в нем принадлежит правящим мудрецам, мужество - воинам".

Можно бы было ожидать, что, подобно мудрости и мужеству, умеренность ((***)) также будет приписана одному сословию, и многие излагатели Платона так и представляют дело*(21). Но сам Платон говорит иное*(22). На вопрос Сократа, в каком же классе граждан гнездится умеренность: в классе правящих или подчиненных, он заставляет Глаукона отвечать: "в обоих", и Сократ соглашается с этим, указывая, что добродетель эта похожа на симфонию или гармонию, так как в отличие от мудрости и мужества, присущих только одному сословию, она распространяется на все государство и во всех гражданах порождает полную гармонию, и между сильнейшими, и между слабейшими. Таким образом, вне всякого сомнения, Платон считал причастными умеренности безразлично все три класса граждан.

За выяснением этих трех добродетелей является вопрос, где же кроется четвертая добродетель - справедливость? Сократ замечает, что она вертится у них под ногами: с самого начала они признали, что каждый гражданин должен делать только одно дело, к которому способен по своей природе. Делать каждому свое дело ((***)) в этом и состоит справедливость. Но она не ограничивается внешней деятельностью, а простирается на внутреннее в человеке, требуя, прежде всего гармонии в самой душе человека, соединения всех ее сил в одно согласное целое.

Платон ставит справедливость выше всех других добродетелей. Более всего делает государство совершенным, когда и дитяти, и женщине, и рабу, и свободному, и мастеровому, и начальствующему, и подначальному присуща та добродетель, чтобы делать только свое дело и не хвататься за чужое. Эта добродетель может выдержать состязание и с мудростью, и с мужеством, и с умеренностью. Она дает всем им силу родиться и дает им прочность.

Так как в человеческой душе те же части, как и в государстве, то у каждого отдельного человека те же добродетели, как и у государства: мудрость, мужество, умеренность, справедливость. Каждый будет справедлив, когда каждая часть его души получит подобающее ей значение. Разумной части следует господствовать, ибо она мудра и имеет попечение обо всей душе; гневливой следует подчиняться разуму и помогать ему управлять чувственными вожделениями, действующими в душе нашей с наибольшей силой.

Образ добродетели и в человеке и в государстве всегда один, но образов порочности много. Поэтому и устройство совершенного государства может быть собственно только одно. Все возможное тут различие сводится к числу правящих мудрецов: если мудрец один - это царство ((***)), если несколько - аристократия. Но это различие не имеет в действительности никакого значения, так как, если правят в самом деле мудрейшие, сколько бы их ни было, они все равно будут править совершенно одинаково.

Другое дело несовершенные формы государственного устройства, где господство принадлежит не мудрейшим, а другим гражданам. При таких условиях правление государственное может принимать существенные видоизменения.

Ближе всего к совершенной форме стоит такое государственное устройство, где правят не мудрейшие, а более мужественные, достигающие мужеством славы и почета. Платон называет эту форму правления тимократией. Она самая близкая к совершенной из несовершенных форм правления, потому что в ней правят, хотя и не мудрейшие, но все-таки стражи государства.

Вслед за тимократией следует та форма правления, где господство принадлежит также меньшинству, но уже не стражам, а всем вообще богатейшим гражданам. Тут господствующей добродетелью является умеренность. Платон называет такое государственное устройство олигархией.

Обе эти формы правления, тимократия и олигархия, хотя и представляют извращение должного соотношения добродетелей, так как в них господствует не мудрость, все-таки еще причастны добродетели, первая - мужеству, вторая - благоразумной умеренности.

Самыми низшими, несовершенными формами правления представляются демократия и тирания, чуждые добродетели. Демократия установляется вследствие борьбы между богатыми и бедными, когда народная масса избавляется от своих изнеженных, потерявших всякую энергию притеснителей олигархов. Демократия представляет разрушение государственного строя, уничтожение власти в силу необузданности личного произвола всех и каждого. Равенство в демократии вырождается в худшее неравенство, так как демократическое равенство дает равные права и равным и неравным, ибо должности распределяются в демократии не по достоинству, а между всеми безразлично, по жребию.

Демократия есть искажение всех основных элементов государственного строя. В ней, как и в идеальном государстве, все граждане делятся на три класса. Но классы эти находятся не в согласии между собою, а во вражде. Первый класс составляют ораторы и демагоги, лжеучители мудрости. Платон называет их трутнями и притом с жалом. Второй класс - богачи, представители ложной умеренности. Это трутни без жала. Наконец, третий класс - беднякирабочие, постоянно враждующие под влиянием подстрекательства демагогов с богачами. Этих представителей ложного мужества Платон уподобляет, однако, рабочим пчелам.

Самая худшая форма правления - тирания. В ней господствуют безнравственные личные влечения тирана, и правда вполне уступает место выгоде властителя. Человек, стремящийся к тирании, сначала становится на сторону бедных в борьбе их с богатыми и дает народу щедрые обещания, но, достигнув власти, изгоняет или казнит всех ему противящихся и, став как бы врачом навыворот, искореняет все здоровые элементы государственной жизни.

Эта группировка несовершенных форм государственного устройства существенно отличается от группировки, указанной в Политике, отсутствием средней группы - законных форм правления. Вероятно, это объясняется тем, что, имея в виду изобразить в Государстве идеальный строй, Платон для большей яркости изображения сопоставил его только с представляющими полную ему противоположность произвольными формами правления. Занимающие же между ними среднее место законные формы обошел молчанием, так как, не представляя принципиальной противоположности идеальному государству, они являются компромиссом идеальных требований с практическими условиями действительности.

Пробел этот восполнен разговором "Законы", последним по времени из Платоновских разговоров, написанных им перед самой смертью и дошедшим до нас, вероятно, в окончательной обработке его ученика Филиппа Опунтийского. Были даже сомнения в подлинности этого разговора, в настоящее время, однако, опровергнутые.

Разговор ведется между безымянным афинянином (по догадке еще Цицерона - самим Платоном), спартанцем Мегиллом и критянином Клинием, на острове Крите, по пути из города Клоса к храму Зевса.

Разговаривающие останавливаются, прежде всего, на вопросе о цели законов. Клиний и Мегилл говорят, что все законы Крита и Спарты имеют в виду одну цель: обеспечение государству победы на случай войны, и находят это правильным, так как война будто бы есть естественное состояние государств, а мир существует между ними только по имени. Но афинянин замечает на это, что война происходит не только между государствами, но также и внутри каждого государства между отдельными общинами, семьями; гражданами и даже в каждом отдельном гражданине между различными влечениями его души. Поэтому мудрое законодательство должно иметь в виду не только победу над внешним врагом, но также победу лучших над худшими внутри государства и добродетели над пороком в душе гражданина. И притом война есть только средство, а цель - мир, согласие, достигаемое только подчинением всех человеческих отношений требованиям добродетели, не одного мужества, необходимого в войнах, а всей добродетели. При этом взаимное соотношение отдельных добродетелей тут определяется совсем иначе, нежели в Государстве. Мудрость и тут ставится на первом месте, но на второе поставлено не мужество, а умеренность; на треть - справедливость; мужеству же отведено последнее место.

Это возвышение благоразумной умеренности очень характерно для произведения, имеющего своей задачей изобразить законное государство как компромисс идеальных требований с практическими условиями действительности. Компромисс необходимо предполагает благоразумную умеренность. В идеальном государстве множество и разнообразие приводятся к единству безусловным подчинением всего требованиям верховного блага; в действительно существующих, несовершенных государствах - взаимным ограничением, умерением борющихся между собой противоположностей. Поэтому в идеальном государстве, где правят мудрецы, обладающие высшим познанием блага, их власть не ограничена ничем, ни даже законом. Платон подтверждает это и в Законах. Если бы когда-либо родился, - говорит там афинянин, - человек, способный достигнуть полного знания, он не нуждался бы в руководстве владычествующих над ним законов, ибо нет закона и нет учреждения, которые были бы превосходнее знания; не согласно с Божиею правдою, чтобы истинный ум был от чего зависим, был рабом чего-либо, вместо того, чтобы над всем господствовать. Но такого человека нигде не найти. Поэтому надо довольствоваться хорошими законами.

Как же установляются законы? Платон утверждает, что хотя человеческая воля и искусство могут влиять на них, но все-таки они не людьми создаются. Законы даются нам различными случайностями и обстоятельствами. То война насильственно ниспровергает правительство и меняет законы, то крайняя нужда, бедность, болезни, неурожаи. Бог, а с Богом случай и обстоятельства, управляют всеми человеческими делами. Но к этому присоединяется еще и искусство, так, во время бури весьма важно искусство кормчего. То же самое следует сказать и относительно законов: если в каком государстве соединятся все условия счастья, то такому государству все-таки нужен искусный законодатель.

Признание, таким образом, объективной основы законов приводит Платона к требованию, чтобы и сами правители подчинялись законам. Правителем должен быть не тот, кто богат или отличается силой, огромным ростом, знатностью происхождения, а тот, кто более всех повинуется законам и в этом победит всех других. Правителей надо называть слугами законов. Где закон подначален и бессилен, тому государству грозит гибель; где же закон властвует над правителями, там обеспечены всякие блага.

При какой же форме правления обеспечивается такое господство законов? По мнению Платона, при смешанной.

Существуют две основные формы правления, как бы матери всех прочих форм - монархия и демократия. У персов монархия, а в Афинах демократия были доведены до крайности. Все же прочие формы правления составлены из различных сочетаний монархии и демократии. И для пользы государства необходимо их сочетание, сочетание свободы и разумности, обеспечивающее законность.

Чистые же формы правления, демократия, аристократия, монархия, суть не более как правление господ над рабами. Это выражается и в самих их названиях, указывающих только, кому из них принадлежит господская власть над гражданами, как над своими рабами: одному ли, нескольким ли, большинству ли. Обозначение государственного правления как властвование одних над другими противно сущности и цели государства, ибо им обозначается, будто бы цель государства есть господство сильнейшей части, а не гармония и общее благо граждан.

Переходя к изображению того, какою должна быть эта смешанная форма правления, Платон делает это с большою подробностью.

Прежде всего, он останавливается на естественных условиях государства. Он предпочитает государство, удаленное от моря, так как при этом возможна большая устойчивость общественных отношений, и небольшое число граждан: всего лучше 5,040 человек. Преимущество этого числа в большом числе делителей. Государственная земля должна быть разделена между ними поровну, по жребию, и признана заповедной в роду каждого гражданина. Различие в богатстве может быть обусловлено только количеством движимого имущества, но и то не беспредельно: никто не должен быть богаче другого более чем вчетверо. Всякий избыток сверх того отбирается в казну. Чтобы предупредить чрезмерное накопление капиталов, внутри государства должны ходить особые монетные единицы, не имеющие обращения в других государствах.

По различию своего имущественного достатка граждане разделяются на четыре класса, по месту жительства - на 12 колен.

Организация государственных властей довольно сложная. Самым высшим органом являются стражи законов в числе 37 человек. Они избираются из граждан не моложе 50 лет. Кандидатов предлагают все носящие оружие, принося в храм дощечку с именем кандидата. Вместе с тем каждый избиратель имеет право заявить возражение против каждого из заявленных кандидатов, и спор тогда разрешается голосованием всех избирателей. Из оставшихся затем наличные стражи законов отделяют 300, из них граждане выбирают сначала 100, затем из ста - 37 опять в стражи. Стражи могут оставаться в должности до 70 лет.

Вторым органом должен быть совет из 360 членов, избираемых также очень сложным порядком. Из каждого класса граждан намечаются, прежде всего, кандидаты, в чем могут участвовать граждане всех четырех классов совместно. Для выбора кандидатов от первых двух классов общее участие граждан обязательно; для выбора кандидатов от третьего класса обязательно участие граждан только первых трех классов; для кандидатов четвертого - только первых двух. Из списка таким образом намеченных кандидатов граждане избирают из каждого класса по 180 человек, а затем жребием решается, какой половине из них быть членами совета.

Кроме этих высших органов власти, предполагается множество подчиненных должностных лиц: военачальники, жрецы, начальники города, загородных земель, агор, народного воспитания, судьи.

Судебных инстанций для гражданских дел должно быть три: первую образует третейский суд по назначению сторон, вторую - жребием назначаемые судьи, третью - избираемые всеми должностными лицами из своей среды. Для уголовного суда - одна только инстанция, составленная из назначенных по жребию судей. Лишь для преступлений, обложенных смертною казнью, установляется особый суд из стражей законов и членов совета.

Наконец, для верховного наблюдения за всем государственным управлением образуется еще особый охранительный совет. Он составляется из десяти старейших стражей законов и двух начальников народного воспитания и, кроме того, каждый из этих членов вводит в совет по одному члену в возрасте от 30 до 40 лет. Совет заседает по ночам и обсуждает состояние государства.

Современные толкователи Платона нередко упрекают его в том, что, указав в начале разговора на необходимость для обеспечения законности сочетания демократического элемента с монархическим, в своем изображении законного государственного строя он дает в действительности соединение демократических начал с аристократическими*(23). Однако едва ли эти упреки справедливы. Платон, очевидно, говоря о монархическом царском правлении, не считает необходимым его признаком существование единого правителя. Указав на Трою и Афины, как на типические примеры монархии и демократии, как на пример их сочетания, он тут же приводит Спарту с ее двумя царями. Надо думать, что и в своем изображении смешанной формы правления монархическим элементом он признает стражей законов, несмотря на то, что их было несколько.

Содержание разговора Законы не ограничивается одним изображением государственного устройства, но заключает также подробное рассмотрение и тех законов, какие должны быть установлены в государстве.

Особый интерес представляют соображения, относящиеся к уголовному праву и дающие весьма замечательный анализ субъективного состава преступных деяний. Анализ этот тем любопытнее, что Платон, подобно Сократу, признавал невозможным сознательное, заведомое совершение зла.

Дурные поступки всегда являются последствием незнания, ибо, зная благо, человек не может стремиться к злу. Но само незнание может иметь различные причины и принимает поэтому три различных вида. Во-первых, это может быть простое неведение, случайная, невинная ошибка. Во-вторых, это может быть незнание, соединенное с нежеланием искать знания или с самонадеянным признанием своего неведения знанием. В-третьих, незнание, обусловленное затемнением разума аффектом или чувственным вожделением. Уголовная ответственность имеет место, по мнению Платона, только за поступки, подходящие под вторую и третью категории, причем для преступлений, обусловленных затемнением разума под влиянием чувственных вожделений, он требует более строгих кар, чем для совершенных под влиянием аффекта.

Цель уголовного наказания, по учению Платона, заключается в предупреждении повторения преступлений. Наказание налагается не ради совершившегося преступления, так как уничтожить, сделать его не бывшим невозможно, а ради предупреждения его повторения в будущем. Наказание приводит к достижению этой цели трояким способом: 1) исправлением самого преступника, для которого наказание является как бы лекарством, исцеляющим его нравственный недуг; 2) устранением влияния дурного примера на сограждан, и 3) избавлением государства от опасного, вредного члена.

Наказание вообще не налагается с тем, чтобы причинить зло наказываемому; напротив, наказание или исправляет его, или препятствует ему сделаться еще хуже. Если же он неисправим, его подвергают смерти.

Наказания не должны распространяться на семью. Однако, если сряду и отец, и дед, и прадед были осуждены на смерть, правнуки подвергаются изгнанию.

_ 5. Аристотель*(24)

В учении Аристотеля философское мышление древней Греции нашло себе наиболее полное выражение. Он первый изложил свои воззрения в систематически обработанных научных трактатах, и влияние его на все последующее развитие человеческого мышления превосходит влияние всех других мыслителей.

Как ученик, и притом гениальный ученик, Платона, он вполне усвоил возвышенное учение об идеях, но не остановился, подобно своему учителю, на резком противоположении мира идей миру явлений. Он не обособляет идеи и явления, общее и единичное, а сливает их.

Действительно существующее, по учению Аристотеля, только единичные вещи. Родовые же понятия суть только качества вещей, общие многим вещам, в которых только и могут они существовать. Общее существует не помимо многого, а вместе со многим. Поэтому общее, идеи, нельзя обособлять, приписывать их какой-то независимой от явлений высшей действительности, олицетворять их.

Весь мир слагается из материи и формы. Материя сама по себе есть только возможность; только с усвоением определенной формы она получает действительность. Усвоением материей разнообразных форм объясняется движение или изменение. Материя - движимое, форма - движущее. Поэтому всякое движение имеет двоякую причину: материальную, механическую, из необходимости, и формальную, теологическую, ради цели. Таким образом, в учении Аристотеля как бы примиряются теории Демокрита и Платона признанием взаимной обусловленности материи и формы.

Учение Аристотеля о нравственности, праве и государстве изложено в его Этике (русский перевод Никомаховой этики Э. Радлова, 1887 г.) и Политике (русский перевод Скворцова, 2 изд. 1894 г.), а также отчасти в Риторике (перевод Н. Платоновой, 1894 г.).

Изложение Этики Аристотель начинает с указания, что деятельность человека всегда направлена к какой-нибудь цели. Но цели нашей деятельности разнообразны и имеют различное значение; они подчиняются одна другой, так что некоторые из них желательны только ради других. Но та цель, которой подчинены все другие и к которой мы стремимся ради нее самой, а ко всем другим лишь ради нее, и есть высшая цель. В чем же она заключается? На словах все согласны, что в блаженстве, но блаженство понимают весьма различно.

Некоторые, как Платон, думают, что существует "благо само по себе". Аристотель отвергает это. Благо относится к категории отношений и потому не может быть безусловной идеей; благо не есть нечто общее, подходящее под одну идею; понятия почести, мышления и наслаждения различны, и различны именно поскольку они суть блага. Если бы даже и было благо, существующее само по себе, то ясно, что оно неосуществимо и для человека недостижимо; человеческая деятельность стремится всегда к определенному благу. К тому же не ясно, какого рода помощь может подать познание блага самого по себе ткачу или плотнику в их ремесле, и почему бы тот, кто познал идею блага самое по себе, стал бы лучшим врачом или полководцем. Ведь врач осматривает не здоровье вообще, а здоровье известного человека, ибо лечит каждого в отдельности (I, 4).

Не без основания люди образуют понятия блага и блаженства сообразно с жизнью, какую ведут. Можно различить три главных образа жизни: животный, политический и созерцательный. Грубая толпа видит благо в наслаждении. Люди образованные и деятельные - в почестях, ибо в них обыкновенно видят цель политической жизни, хотя честь более принадлежит наделяющему его, чем наделяемому. Третий образ жизни - созерцательный. Что же касается жизни, посвященной наживе, то она неестественна, ибо богатство служит лишь средством для других целей (I, 3).

Чтобы определить, в чем высшее благо для человека, надо выяснить назначение человека. Когда мы заняты каким-либо делом, в совершении его мы и находим благо и удовлетворение. Так должно быть и относительно нашей жизни в целом. Жизнь свойственна и растениям, а мы ищем исключительно принадлежащее человеку; поэтому следует выделить жизнь растительную. Другой вид жизни - жизнь чувствующая; но она свойственна всем животным. Остается деятельная жизнь разумного существа, притом такого, которое частью повинуется разуму, частью владеет им. Итак, назначение человека в разумной деятельности, а назначение хорошего человека - в хорошем и прекрасном выполнении этой деятельности; каждое же действие тогда хорошо, когда оно сообразуется с относящейся к нему добродетелью (I, 6).

Однако кажется, что блаженство нуждается и во внешних благах, ибо трудно неимущему делать добрые дела, и многое может быть достигнуто только посредством друзей, богатства, власти (I, 9); напротив, великие бедствия уменьшают и омрачают блаженство. Но и в таких обстоятельствах, замечает Аристотель, может проявиться прекрасная душа, как скоро человек бодро переносит бедствия в силу благородства и великодушия. Если блаженство в разумной деятельности, то блаженный не может стать несчастным, ибо никогда не станет делать ненавистное и дурное (I, 11).

Так как блаженство состоит в душевной деятельности, то и добродетели разделяются сообразно различным частям души. Одна из них разумна, другая неразумна. В неразумной, в свою очередь, различается: растительная, нисколько не причастная разуму и всего более деятельная во время сна, и стремящаяся, страстная, причастная разуму, насколько она ему повинуется. Поэтому разум имеет две функции: теоретическую функцию познания и практическую функцию управления желаниями. Сообразно с этим и добродетели Аристотель разделяет на дианоэтические (интеллектуальные) и этические (волевые) (I. 13).

Добродетели суть приобретенные качества души. Дианоэтические добродетели образуются путем обучения; этические - путем привычки. Ни одна добродетель не дается нам от природы, ибо никакое природное качество не может измениться под влиянием привычки: камень, имеющий от природы движение вниз, не может привыкнуть двигаться вверх, хотя бы кто и бросал его беспрестанно вверх. Добродетели не даются нам готовыми от природы, возникают, однако, не помимо природы, но от природы мы имеем возможность приобрести их привычкой. Мы становимся справедливыми, творя справедливое, умеренными, соблюдая умеренность, мужественными, действуя мужественно (II, 1).

Что добродетель - приобретенное качество, это доказывается также тем, что все душевные движения сводятся к трем видам: аффекты, способности и приобретенные свойства. Но ни аффекты, ни способности не суть добродетели, так как не по ним нас признают худыми или хорошими (II, 4).

Но мало еще сказать, что добродетель - приобретенное качество души, нужно определить, какое именно. Всякая добродетель доводит до совершенства то, добродетель чего она есть. И человеческая добродетель состоит в приобретенном свойстве души, делающем человека совершенным. А совершенство требует во всем ни слишком мало и ни слишком много. Поэтому добродетель есть известного рода середина. Ошибаться можно различно; верно поступать можно лишь одним путем; поэтому первое легко, а второе трудно. Легко промахнуться, трудно попасть в цель. Итак, избыток и недостаток - принадлежности порока, середина - принадлежность добродетели (II, 5).

Однако не все допускает середину. То, что само по себе представляет избыток или недостаток, не может иметь середины: нельзя говорить о том, с кем, когда и каким образом следует совершать прелюбодеяние (II, 6).

Применяя общее определение добродетели к частным ее проявлениям, Аристотель поясняет, что мужество середина между трусостью и безрассудством; умеренность - между бесстрастностью и невоздержанностью; щедрость - между скупостью и расточительностью; общительность ((***)) между грубостью и льстивостью и т. п. (II, 7).

Добродетель трудна, ибо найти середину не легко: для того надо отклонять себя в противоположную сторону от своих склонностей. Более всего следует остерегаться наслаждения, так как о нем мы судим не беспристрастно (II, 9).

Аристотель не сводит, подобно Платону, всех добродетелей к определенной схеме. Он дает очень длинный их перечень без определенной системы. К этическим добродетелям отнесены: мужество (III, 9-12), умеренность (13-15), щедрость (IV, 1-3), великолепие (4-6), великодушие (79), честолюбие (10), кротость (11), общительность (12), правдивость (13), приличие (14), справедливость (V); к дианоэтическим: наука (V, 6), искусство (4), практичность (5), мудрость (7), рассудительность (10, 11), изобретательность (13).

Из этических добродетелей Аристотель с наибольшим вниманием останавливается на справедливости, посвящая ей целую книгу. Он признает ее совершеннейшею добродетелью, более удивительной и блестящей, чем вечерняя и утренняя звезда. Совершенство справедливости заключается в том, что обладающий ею приносит пользу не только себе, но и другим. Многие люди умеют проявить добродетель в своих домашних отношениях, но не могут этого сделать по отношению к другим. Справедливость из всех добродетелей состоит во благе, приносящем пользу другому лицу, ибо справедливость всегда относится к другому лицу и приносит ему пользу, будь это властелин или все общество (V, 3).

Справедливость употребляется в двояком смысле. Несправедливым называют как нарушающего законы, так и неравно относящегося к другим (2). Законы касаются всевозможных отношений, имея в виду или общее благо всех людей, или же благо лучших и сильнейших людей, и повелевают сверх того творить дела мужества, умеренности, кротости и других добродетелей. Поэтому в смысле подчинения законам справедливость не часть добродетели, а вся добродетель. Как особенный вид добродетели, она понимается в смысле равного отношения к другим (3). И то и другое называется справедливостью, так как одинаково определяется одним и тем же родовым понятием; общий смысл и значение их заключаются в отношении к другим людям (4).

В Этике Аристотель рассматривает справедливость только в смысле равного отношения, как специальный вид добродетели, различая при этом распределяющую и уравнивающую справедливость. И та и другая может быть выражена пропорцией, но только распределяющая - пропорцией геометрической, а уравнивающая - арифметической.

Распределяющая справедливость проявляется в распределении почестей, денег и всего вообще, что может быть разделено между людьми, образующими общество (5). Она предполагает, по крайней мере, четыре условия: два лица и две вещи. Если лица не равны, то они не должны получить равное; это явствует из поговорки "делить по достоинству". Все согласны в этом, но мерило достоинства понимают различно: граждане демократии видят его в свободе, олигархии - в богатстве, аристократии - в добродетели. Отсюда и возникают тяжба и споры, когда равные владеют неравным, или неравным уделено равное. Итак, распределяемые вещи должны относиться как достоинство людей, между которыми происходит распределение (6).

Уравнивающая справедливость относится к обмену, к взаимным отношениям людей. Отношения эти могут быть или основанные на соглашении, как купля-продажа, заем, залог, наем; или возникающие независимо от соглашения и притом или тайно, обманом, как воровство, прелюбодеяние, сводничество, лжесвидетельство, или насилием, как увечье, лишение свободы, убийство, грабеж, ругательство (5). Тут применяется пропорция арифметическая, потому что достоинство лица не имеет значения: лишил ли чего порядочный человек дурного, или дурной порядочного - это безразлично. Закон обращает внимание лишь на различие ущерба, а с лицами обходится как с равными, различая только обидчика и обиженного. Эту-то несправедливость, состоящую в неравенстве, судья старается уравнять, ибо, когда один бьет другого, страдание и действие разделены на неравные части. Судья наказанием восстанавливает равенство. Выгода и ущерб суть крайности; равенство же есть середина их (7). Однако же, воздаяние не должно быть, безусловно, равным: оно должно быть только равноценно. Два врача не могут составить общества, а врач и земледелец, и вообще занимающиеся различным и неравным, могут; но работа их может быть неравноценною, а их-то и нужно уравнять. Поэтому требуется средство сравнивать разноценное: этому и служит монета (8).

Справедливость в смысле законности Аристотель выясняет подробнее в Риторике (I, 10, 13). Законы бывают частные, установленные каждым народом для себя, и общие или естественные. Есть нечто справедливое и несправедливое по природе, общее для всех, признаваемое таковым всеми народами, если даже между ними нет никакой связи и никакого соглашения.

Эти общие, неписаные, естественные законы Аристотель называет также правдой, и указывает двоякое ее отношение к писаным, частным законам. Ею, во-первых, определяются крайние проявления добродетели и порока, с которыми связаны порицания и похвалы, как признательность к благодетелям, воздаяние добром за добро, помощь друзьям и т. п. Во-вторых, ею восполняется неполнота писаных законов. Неполнота может быть и ненамеренная и намеренная: ненамеренная, когда что-либо ускользает от внимания законодателя; намеренная, когда нельзя дать в законах предписания относительно данного случая, потому что веления закона общие, а данный случай имеет исключительный характер; а может быть и так, что вопрос нельзя определить с точностью, например, какой длины и какое именно железо имеет в виду запрещение наносить раны железом (Рит. I, 13). Итак, если закон общее правило, а частный случай не подходит под него, то правильно поступит тот, кто исправит недостаток и пополнит пробел, оставленный законодателем, недостаток, который и сам бы он исправил, если бы присутствовал (Эт. 5, 14).

Аристотель не ограничивается такими дополнениями положительного закона естественным. Он прямо советует в судебных речах подвергать критике положительный закон. Когда писаный закон не соответствует обстоятельствам дела, следует пользоваться общим законом, как согласным с правдою. Писаный закон не есть истинный закон, раз он не выполняет своего назначения. Судья, как пробирщик, должен различать поддельную справедливость и настоящую (I, 15).

Писаные, положительные законы по их содержанию Аристотель разделяет на две группы: определяющие, что должно делать в отношении к обществу и что в отношении к отдельным его членам. Человек, совершающий прелюбодеяние и наносящий побои, поступает несправедливо по отношению к отдельному лицу, а кто уклоняется от военной службы - в отношении ко всему обществу (Рит. I, 13). Этим Аристотель намечает то деление права на частное и публичное, которое было формулировано Ульпианом.

Очень любопытен у Аристотеля анализ субъективной стороны справедливых и несправедливых поступков (Эт. III). Порицание и похвалу, наказание и награды вызывают только произвольные действия, т.е. те, причина которых находится в самом действующем лице (3). Непроизвольно же то, что совершается по насилию или неведению. Это подтверждается и деятельностью законодателей, так как они наказывают только за преступления, совершенные не под влиянием принуждения и не по неведению (7).

По насилию совершаются те действия, причина которых заключается во внешних обстоятельствах, когда действующее лицо непричастно действию. Но тут возникает сомнение: произвольны или непроизвольны действия, совершаемые из страха больших зол или ради чего-либо прекрасного, напр., когда тиран, захвативший наших родителей и детей, требует от нас чего-либо постыдного. Нечто подобное случается, когда во время бури выбрасывают груз за борт. Подобные действия, по мнению Аристотеля, имеют смешанный характер, но более похожи на произвольные. Смешно обвинять внешние условия, а не себя самого в том, что поддался им (1).

Что касается неведения, то Аристотель, опровергая учение Сократа, признает возможным дурные поступки и со стороны знающего, объясняя это различием общего и частного знания - знания, напр., что "всем людям полезно сухое" или что "это человек" или же, что "этот предмет сух". Акты воли представлялись ему как своего рода заключения, где общее знание - большая посылка, частное, конкретное представление - малая. Благодаря этому-то, что казалось Сократу невозможным, оказывается возможным, так что нет нелепости поступать дурно, обладая знанием.

Незнание делает действия непроизвольными, только когда относится к частным обстоятельствам, которых касается и в которых проявляется действие, например, если кто примет своего сына за врага, или заостренное копье за тупое. Самые важные обстоятельства касаются предмета и цели действия. Недостаток же знания вообще, напр., если кто-либо вовсе не знает полезного, есть причина не непроизвольности, а порочности (2). Кроме того, незнание наказуемо, когда человек сам виновен в своем неведении; так, на пьяного налагается двойное наказание, так как причина в нем самом. Точно так же наказуемо незнание закона, который следует и не трудно знать (7). И, во всяком случае, только те действия, совершенные по неведению, можно счесть непроизвольными, за которыми следует раскаяние; не чувствующий же раскаяния в совершенном действовал, очевидно, произвольно (2).

Итак, произвольными, свободными действиями Аристотель называет такие, причина которых не во внешних обстоятельствах, а в самом действующем субъекте. Такое определение повторяется и в Риторике (I, 10). Но он нигде не указывает, как на условие произвольности действия и ответственности, на то, чтобы воля, вызвавшая действие, сама ничем причинным образом не определялась. Напротив, остановившись на вопросе о том, как судить о действиях, совершаемых под влиянием страсти или сильного стремления, он признает их произвольными, свободными и человека за них ответственным. В страсти и стремлениях заключается источник человеческой деятельности; причина подобных действий находится в самом действующем субъекте. К тому же прекрасные поступки, хотя бы и вызванные страстью, всякому ставятся в заслугу; но тогда и постыдные действия, совершенные при тех же условиях, надо ставить человеку в вину. Итак, заключает Аристотель, признание действий, совершаемых под влиянием страсти, непроизвольными - нелепо (Эт. III, 3).

Добродетели и пороки, определяющие нашу деятельность, Аристотель признает, как мы видели, приобретенными свойствами души и в этом смысле произвольными. Но степень произвольности действий и добродетелей или пороков не одинакова. Действие с самого начала и до конца в нашей власти; добродетель же и порок произвольны лишь сначала, и мы не замечаем в частностях постепенного образования своего характера (8).

Понимая произвольность действий человека только в том смысле, что причина их лежит не во вне, а в самом человеке, Аристотель последовательно признает способными к произвольной деятельности и животных, считая это столь очевидным, что выставляет как доказательство произвольности действующего под влиянием страсти (3).

Звеном, соединяющим Этику Аристотеля с его Политикой, служит учение об общительности, альтруизме - (***) (Этика, VIII).

Обыкновенно (***) переводят дружбой, и этим, вероятно, объясняется, почему излагатели и истолкователи политического учения Аристотеля не обращают внимания на эту сторону его учения. Между дружбой, как мы ее понимаем, и государственным общением, действительно, мало общего. Но Аристотель подводит под понятие (***) все разнообразные формы человеческого общения: семью (8), государство, полк, экипаж корабля, религиозные союзы, гостеприимство (11). Очевидно, все это формы не дружбы, а общения.

Сама природа придала чувство общительности всем вообще животным, но в особенности людям (1). Что человек есть существо более общественное, нежели даже пчелы и стадные животные, это находит себе подтверждение в самой природе человека. Природа ничего не производит без цели, и недаром один только человек между всеми животными обладает словом. Голос вообще служит лишь для выражения печали и радости, посему его имеют и другие животные, ибо они способны ощущать печаль и радость и свои ощущения передавать друг другу. А слово служит для выражения того, что полезно и что вредно, что справедливо и что нет. Человек отличается именно тем, что имеет сознание о добре и зле (Полит. I, 1).

Однако основу общения людей объясняют различно. Одни видят ее в сходстве, как, напр., Эмпедокл, утверждающий, что подобное стремится к подобному. Другие, как Гераклит, считают основой общения несходство, сочетание противоположностей.

Аристотель, со своей стороны, полагал, что общение предполагает некоторое сходство и равенство, как условия взаимности. Поэтому не может быть общения с неодушевленными предметами, смешно желать блага, напр., вину (2). Точно так же общение невозможно и с лошадью, или быком, или рабом, "насколько он раб", оговаривается Аристотель: "каждый человек может чувствовать известного рода справедливость: поэтому-то и раб может участвовать в общении, поскольку он человек" (13). С другой стороны, не может быть общения и со слишком высоко возвышающимся над другими; правда, тут нельзя провести точных границ, но если расстояние становится слишком велико, как, например, человека от Бога, то общение невозможно (9).

Между подобными общение основывается на влечении к приятному, каковым может быть или благо, или наслаждение, или полезное (2). Самое прочное общение то, основа которого - влечение к благу. Общения, основанные на пользе и наслаждении, менее срочны. Полезное и приятное не остаются неизменными, а с течением времени меняются; раз люди перестают доставлять друг другу пользу и наслаждение, общение между ними прекращается (3). Твердой, неизменной основой общения служит только благо, только добродетель, но такое общение встречается редко, ибо добродетельных людей немного (4).

Особый вид общения составляют те союзы, где есть преобладание одних над другими, например, отца над сыном, старшого над младшим, мужа над женой и всякого правителя над подвластными (8).

Все разнообразные общения подчинены одному - государственному, ибо оно стремится не к пользе в настоящем только, а в течение всей жизни (11), и не к какой-либо частной пользе, а к полному осуществлению блага. Государство есть совершеннейшее, самодовлеющее, не нуждающееся в других союзах общение. Вне государства никто не может достичь полного блаженства, и потому каждый человек относится к государству, как часть к целому. Но часть предполагает целое, и в этом смысле государство существует прежде отдельных людей. Кто не может жить в обществе, или кто не имеет в нем нужды, потому что сам довлеет себе во всем, тот или зверь, или бог. Но человек, хотя и лучший из всех живых существ, оставаясь вне закона и справедливости, становится хуже всех, так как вооруженная несправедливость самая ужасная, а человек владеет сильным оружием, мудростью, которое может употреблять во благо и во зло. Поэтому без справедливости человек самое нечестивое и самое дикое существо, а справедливость предполагает общение (Полит. I, 1).

Признавая истинно-человеческую жизнь необходимо обусловленною существованием государства, Аристотель не олицетворяет государства, не видит в нем единого субъекта властвующей над гражданами воли. Напротив, он представляет себе государство, как множество, как совокупность граждан, во взаимном общении находящих удовлетворение всех своих потребностей (III, 1). Разбирая политическое учение Платона, Аристотель замечает, что государство, ушедшее в единство больше, чем сколько нужно, уже не государство; государство по природе своей есть множество и притом состоит не только из многих людей, но непременно из различных. Государство потому и есть высшая, совершеннейшая форма общения, что оно разнородное множество. Только в силу этого своего свойства оно самодовлеющее общение (II, 1).

Сообразно такому пониманию государства, как самодовлеющего, разнородного множества, в определении понятия государства Аристотель отправляется не от выяснения понятия власти, как это сделал бы современный государствовед, а от понятия гражданина. Государство есть совокупность граждан; что же такое гражданин? Гражданин тот, кто участвует в суде и народном собрании (III, 1). Но гражданин не только участвует в функциях власти, но вместе с тем должен и повиноваться велениям власти; поэтому Аристотель говорит также, что гражданин тот, кто столько же властвует, сколько и подчиняется власти (8).

Представление о государстве, как о разнородном множестве, связанном взаимной зависимостью составных частей, выражается у Аристотеля и в том, что он говорит не о единой над всеми в государстве господствующей власти, а о нескольких самостоятельных властях: совещательной, судебной, правительственной (VI, 11). Правда, некоторые переводчики и излагатели Политики Аристотеля приписывают ему признание совещательной власти верховною, стоящею над другими. Но подлинный греческий текст не дает основания к такому пониманию.

Вместе с тем власть, по его мнению, должна принадлежать в государстве многим. В этом мнении, замечает Аристотель, хотя и может быть сомнение, но истина все-таки на его стороне. Многие, хотя бы каждый из них в отдельности был и не вполне совершенный человек, вместе могут быть лучше тех, из которых каждый в отдельности хорош, лучше не порознь, а все вместе, подобно тому, как пир в складчину может быть лучше устроенного иждивением одного. Из числа многих, каждый владеет только известною долею добродетели и благоразумия, а все вместе - это как бы человек, имеющий много рук, много ног, много чувств (III, 6).

Учение Аристотеля о формах правления сложилось не сразу. В Риторике (I, 8) он признает еще классификацию Сократа, только плутократию называет олигархией. При этом три республиканские формы (аристократия, олигархия и демократия) различаются по способам замещения должностей: в демократии - жребием, в олигархии - в зависимости от имущества, в аристократии - сообразно достоинству. Все вообще формы различаются по цели: цель демократии - свобода; олигархии - богатство; аристократии - воспитание и законность; тирании - защита. Цель монархии не указана.

В Этике (VIII. 12) главным различием форм правления выставляется противоположение правильных и неправильных форм и уже дальнейшее подразделение тех и других по числу правящих лиц. Три правильные формы: монархия, аристократия и третью, основанную на имущественном различии, следует, замечает Аристотель, назвать тимократией, но большинство привыкло ее называть просто политией. Из них лучшая монархия, худшая тимократия. Искажение монархии - тирания. Тиран имеет в виду собственную пользу; монарх - пользу управляемых. Истинный монарх тот, кто не нуждается ни в чем и всех превышает благами. Искажение аристократии - олигархия, где управляют дурные вместо хороших. Тимократия вырождается в демократию. Из неправильных форм худшая - тирания, лучшая - демократия, так как она лишь отклоняется от тимократии. Все эти формы правления Аристотель сравнивает с домашними отношениями; монархию с отношением отца к детям; тиранию с отношением хозяина к рабу; аристократию - с отношением мужа к жене; тимократию - с братскими отношениями; наконец, демократию - с семьей, не имеющей главы. Только олигархия остается без такого уподобления.

Гораздо обстоятельнее разъясняется различие форм правления в Политике, но при этом замечаются некоторые противоречия, вероятно, происшедшие вследствие того, что это произведение Аристотеля дошло далеко не в полном виде. В самом начале пятой главы третьей книги указывается на различие трех форм правления по числу правящих лиц, и только уже затем объясняется, что каждая из этих форм, смотря по цели руководящей деятельностью правителей, может быть правильной или искаженной. При этом тимократия заменяется политией, определяемой как правление множества в интересах общей пользы. Таким образом, тут, в отличие от Этики, главное значение как бы придается именно числу правящих лиц. Но непосредственно вслед за этим говорится, что различие по числу правящих лиц не имеет существенного значения: "Различие между большинством и меньшинством, на которое указали мы выше, само по себе не служит основанием различия между демократией и олигархией; различие между ними заключается в бедности и богатстве. А что тех меньше, а этих больше, это не существенно". И то же самое, еще определеннее, повторяется в третьей главе шестой книги. "При этом заметим, что нельзя, как обыкновенно слышим в наше время, определять демократию только так, что она есть будто бы такая форма политического устройства, где верховная власть принадлежит множеству; потому что и в олигархиях и везде верховная власть обыкновенно находится в руках большинства; таким образом, и олигархию нельзя определить просто, как такое устройство, где верховная власть принадлежит меньшинству*(25)

Относительно монархии Аристотель не высказывается так прямо, что ее нельзя определить просто, как правление одного. Однако, Спарту, в которой было два царя, он не только не обинуясь относить к монархиям, но даже находит, что в конституции лакедемонян институт царской власти, кажется, есть наиболее нормальное учреждение.

Как же разрешить это противоречие? Современные истолкователи Политики Аристотеля обыкновенно совершенно не обращают внимания на дважды повторенное Аристотелем признание невозможности определять демократию как правление большинства, олигархию как правление меньшинства*(26). Нумерическая основа классификации формы правления лучше всего согласуется с общепринятым теперь пониманием государственной власти. В каждом государстве должна быть единая, надо всем господствующая, воля; но эта воля может быть волею или одного, или меньшинства, или большинства.

Однако, если обратиться к тому, что? Аристотель говорит о разновидностях монархии, олигархии, демократии и об устройстве в них совещательной, правительственной и судебной части, мы увидим, что различие числа правящих лиц почти совсем не играет у него никакой роли, и что в действительности основанием различия форм государственного устройства в Политике, как и в Риторике, признается различие в условиях замещения государственных должностей. Если же в начале пятой главы третьей книги выставляется различие по числу правящих лиц, то тут, очевидно, Аристотелем приводится лишь обыденное различие, которое затем и подвергается с его стороны весьма обстоятельной критике.

Так точно и в девятой главе той же книги рассмотрение различных форм монархии Аристотель начинает с перечисления и всех тех форм государственного устройства, которые обыкновенно называют монархиями. Поэтому в конце этой главы говорит он даже о таких "царях", за которыми сохранилось только право совершать жертвоприношения, но тут же оговаривается, что в государствах, "сколько-нибудь достойных имени монархий, цари удерживали за собою предводительство на войне". Но затем замечает, что и такое царство, как, напр., в Спарте, лишь пожизненная стратегия, которая может существовать при всякой форме политического устройства: и в демократии, и в аристократии, и везде, где большинство вверяет одному лицу управление всею страною. Особенную же форму государственного устройства составляет лишь такое управление государством одним лицом, которое подобно хозяйству, домоправительству, т.е. когда правителю, как хозяину дома, принадлежит власть над всеми. Это указание, что монархия, как особая форма политического устройства, уподобляется управлению одним хозяйством, в сущности, сводится к признанию такой монархии уже не государством. "Государство, - говорит Аристотель,ушедшее в единство более, чем сколько нужно, уже не государство, потому что государство по природе своей множество; следовательно, будучи единством более, чем сколько нужно, из государства оно делается уже семьею".

Подобным же образом, указывая различные формы демократии, Аристотель считает худшим то, когда различные дела государственного управления не ведаются порознь различными учреждениями, а все непосредственно разрешаются народом (псефизмами). "Народ в этом случае есть монарх - как бы одно лицо, состоящее из многих, потому что многие господствуют здесь не порознь каждый, но все вместе. В такой демократии народ - монарх, потому и властвовать он хочет монархически, не подчиняясь закону. Такая демократия не есть политическое устройство. Итак, если демократия действительно есть одна из форм политического устройства, но такое состояние политического быта, где все находится под управлением народных псефизм, очевидно, не есть демократия в собственном смысле".

В восьмой книге Политики, вместо всех этих подразделений, указывается только два основных типа государственного устройства по различию начал равенства и неравенства: существуют собственно только две формы политического устройства - демократия и олигархия. Демократия происходит оттого, что люди, равные только в чем-нибудь одном, считают себя равными во всем; олигархия же - вследствие того, что люди неравные в одном, считают себя во всем неравными (VIII, 1).

Политика Аристотеля дошла до нас не в полном виде, и как раз не сохранилась та часть, где должно бы содержаться учение о лучшем государственном устройстве. Но и в сохранившихся частях содержатся указания на то, как представлял себе Аристотель совершенное государство.

Люди соединяются в государство не для того, чтобы только жить, а для общего блага, так как иначе государство могло бы состоять из рабов и из других животных. Государство существует также не для совместной войны, не для торговых операций: если бы это было так, то все народы, вступающие между собой в различные сношения, составляли бы одно государство. Цель государства - вполне счастливая жизнь и притом всех граждан (III, 5). Те же формы правления, которые имеют в виду только блага правителей, суть искаженные, потому что в них отношения правителей к подданным более походят на отношения господ к рабам, тогда как государство есть общение свободных людей (III. 4).

Так как цель государства - общее благо, то и участие в управлении государством должно быть общее. Конечно, если в государстве есть человек, превосходящий всех, то, будучи лучшим, он имеет право на власть; но, во всяком случае, два хороших человека лучше одного (Ш, 11). Хотя каждый в отдельности окажется хуже сравнительно с хорошим правителем, ибо о государстве, как о целом, состоящем из многих, должно заметить то же, что о пире: пир в складчину лучше устроенного одним лицом, так, и многие судят часто лучше, чем один, каков бы он ни был. К тому же большинство более свободно от повреждения, подобно большой массе воды, которая не так легко подвергается порче. Один человек, будучи под влиянием гнева или другой страсти, теряет благоразумие. Но трудно, чтобы все сразу разгневались и впали в ошибку (III, 10).

При общем участии всех в управлении государством общим властителем должен быть закон. Кто требует власти "закона, говорит Аристотель, требует власти Бога, а кто требует власти человека, тот вместе с тем требует власти зверя; потому что страсть в человеке есть нечто зверское, и дух гордости извращает даже наилучших людей, когда они властвуют. А закон, напротив, есть бесстрастный разум. Аристотель припоминает при этом выставляемое Платоном сравнение правителя с врачом и находит его ложным. Говорят, что лечиться по букве науки дурно, что лучше пользоваться советом искусного врача. Но врачи не делают ничего противоречащего законам их искусства. Напротив, правители во многих случаях поступают оскорбительно или пристрастно, а в подобных случаях и больные, подозревая, что врачи подкуплены их врагами, ищут помощи в книгах (III, 11).

Ни одно из оснований к исключительному наделению политическими правами только меньшинства Аристотель не признает справедливым. Так, олигархический принцип имел бы силу лишь при том условии, если бы люди составляли государство не для общего блага, а для стяжания, потому что несправедливо полученный доход разделять поровну между двум, из коих один внес из ста мин лишь одну, а другой - все остальное (III, 5). Неправильно также основывают богатые свое преимущество на том, что им принадлежит большая часть страны: вся страна есть общее достояние государства. Да и вообще не меньшинство, а большинство должно иметь преимущество, потому что многие, взятые вместе, и богаче, и сильнее, и лучше. Из всего этого ясно, что ни одно из приводимых оснований не настолько истинно, чтобы по силе его известная часть граждан имела право властвовать, а от других всех требовать себе подчинения (III, 7).

Началу равенства в политической жизни Аристотель придает вообще очень большое значение, тем более что к равенству он сводит, как мы видели, и справедливость. Это приводит его даже к оправданию остракизма.

Если в государстве окажутся люди, настолько превосходящие других, что те не могут с ними равняться, таких людей нельзя считать частью государства, потому что, будучи так неравны с другими, они будут, конечно, терпеть несправедливость при уравнении их со всеми другими. Такие люди как бы боги между людьми. Вот причина, почему в демократиях существует остракизм. Начало остракизма выступает также во всяком другом искусстве. Так, живописец не позволит себе, чтобы у изображаемой им фигуры нога вышла больше, чем сколько позволяет симметрия. Смотря на остракизм с этой точки зрения, мы не видим никакого препятствия к применению остракизма в тех случаях неравенства, относительно которых согласны все. Но лучше, конечно, если государство с самого начала будет организовано так, чтобы не иметь нужды в таком средстве врачевания (III,8).

Нарушение должного равенства в политической организации является, по имению Аристотеля, главной причиной государственных переворотов. Поэтому демократия прочнее олигархии и менее подвержена революциям (III, 1).