Глава III. Семнадцатый век

_ 16. Гуго Гроций и его предшественники*(80)

В XVII веке, наряду с гуманистическим и систематическим направлениями, появляется и скоро заслоняет их собою философское направление, выразившееся в форме учения о естественном праве.

Гуманизм, представлявший собою как бы эстетическое поклонение классической древности, не мог не привести к постепенному усвоению и самого античного миросозерцания. Античный быт, античные идеи, имевшие в глазах гуманистов все обаяние величия и красоты, не могли быть для них превзойдены прошлым. Сначала предмет удивления и поклонения, они скоро сделались для них целью, идеалом. И вот, христианскому миросозерцанию противополагается античное; средневековому мрачному, отрицательному взгляду на человеческую греховную природу - светлый гуманизм древности; сверхъестественной, основывающейся на учении о первородном грехе и милосердии Божием, морали христианства противополагается нравственное учение, выработанное философскими учениями древности, учение, всецело опирающееся на доверии к природе, поклонении ей, учение, ищущее именно в природе, в ее законах, источник нравственных норм.

Эта замена сверхъестественной морали схоластиков естественною есть дело XVII века. В самый первый год этого столетия вышло сочинение, представляющееся в новой литературе первой попыткой создать систему морали бея помощи богословия. Шаррон, с его книгой "De la sagesse" 1601 года является предтечей новой этики. Но только предтечей. Истинным основателем новой этики должен быть по справедливости признан Гуго Гроций, давший ей форму учения о естественном праве и, подобно философам древности, смешивающий в этом понятии о естественном нраве собственно право с нравственностью. Однако созданная им теория естественного права не есть простое повторение учений классической древности, хотя, без всякого сомнения, и была навеяна ими, зародилась под влиянием ближайшего знакомства с ними. Новый натурализм в этике тем существенно отличается от античного, что принимает своим основанием не природу вообще, не природу в ее целом, а природу человека. Античный натурализм отличался объективным характером; новый, напротив, резко субъективен. Объяснение этого субъективизма новой этики должно искать в том, что царившие в средние века учения слишком приучили противополагать человека всей остальной природе.

Субъективный натурализм новой этики объясняет собою и все характерные особенности теории естественного права. Раз освободившись в построении этического учения от поклонения авторитету церкви, представители новой школы естественного права признали полную свободу исследования, не только приводящую их к полному отрицанию всякого внешнего авторитета в деле науки, но и проводимой до крайности, до отрицания необходимости считаться с тем материалом, какой представляет историческая действительность. Поэтому предметом философского изучения нрава признается не действующее, положительное право, представляющееся продуктом постепенного исторического развития, а противополагаемое ему естественное право, как право абсолютное, неизменное, вечное, подобное законам природы. Это естественное право основывается на естестве, природе человека, из того же источника и познается. Отсюда индивид, индивидуальная природа является определяющим фактором: все учение школы естественного права проникнуто духом индивидуализма. Индивид, принимаемый за основание естественного права, не только рассматривается в совершенной изолированности, вне всякого влияния на него общественной среды, но и самое общество считается не более, как внешним, механическим, так сказать, соединением индивидов, продукт их произвольного соглашения.

Намеченные здесь вкратце характеристические особенности учений школы естественного права будут полнее развиты и обстоятельнее выяснены в дальнейшем изложении. Для большей понятности и наглядности я изложу сначала учение Гуго Гроция и его предшественников в XYI веке, а затем уж укажу влияния рационализма и эмпиризма, и как под влиянием этих философских учений видоизменялись теории естественного права. Такой порядок изложения будет более соответствовать и исторической последовательности, так как школа естественного права в своем развитии не исходила вовсе из учений рационализма или эмпиризма, а, напротив, пришла к ним в последовательном ходе своего развития, найдя в них общую философскую основу своих учений.

Основателем школы естественного права, как Ига сказали, с полным правом считается Гуго Гроций. Его учение не явилось, однако, сразу, внезапно. Появление его было подготовлено юридической литературой предшествующего столетия; она имела своих предшественников уже среди юристов XYI века. Проблеск новых идей, как показал это Кальтенборн, мы можем найти даже в сочинениях писателей, придерживающихся еще старого схоластического метода, напр. у иезуита Франца Суареза*(81) у болонского юриста Альберта Болоньета*(82), профессора права, позднее нунция и кардинала. Особенно любопытно учение Суареза. так как у него мы находим новое учение в рамках отживающей свой век схоластики. Он признает существование вечного, неизменного естественного закона, вытекающего из природы и тождественного с разумом. Познание этого закона возможно без помощи божественного откровения, так как он начертан у каждого в душе. Нет власти земной, которая бы могла изменить веления естественного закона. Не властен изменить их и Бог. Суарез отвергает и учение Оккама, будто различие добра и зла установляется волею Божией, могущей его изменить. Если бы было так, то Бог мог бы сделать добрым ненависть к Нему и предпочтение Ему идолов. Отвергает он и учение Дунса Скота, будто только первая скрижаль содержит в себе неизменные правила, так как человек не может не поклоняться Богу. Суарез доказывает, что и любовь к ближнему также коренится природе человека, как и поклонение Богу. Но все это относится только к Богу, как законодателю. Между тем Он есть вместе с тем и творец мира, а, следовательно, и властитель его. Так как все создано Богом, то все может быть и уничтожено Им, и эту власть свою Он может передать и людям. Так, он уполномочил Авраама заклать Исаака. В этом нельзя видеть нарушения естественного закона: не убей. Убивать нельзя. Но Бог, как творец человека, может его и уничтожить. Точно так же объясняется и гонение на еретиков. По естественной справедливости, говорит Суарез, принуждение не приложимо в вопросах совести. Но Бог, создавший еретиков, может их и уничтожить или Сам, или чрез посредство земных представителей истинной церкви.

Но главным образом новое учение было подготовлено трудами систематиков XVI столетия; таковы из французов уже известный нам ученик Альциата Коннан, из немцев Лагус, Ольдендорп, Винклер. В Комментариях Коннана*(83) мы находим такое учение о соотношении jus naturale, jus gentium и jus civile. Основным подразделением права он признает двойное, на jus naturale и jus civile. Но jus naturale само двояко. Естественное право в собственном смысле есть регулятор жизни людей, живущих отдельными семьями (agentes vitam in agro cum uxore et liberis); оно предписывается естественным разумом (ratio naturalis), и принцип его есть aequitas. Другой вид естественного права есть jus gentium, принцип которого есть utilitas и которое установляется не столько самой природой, сколько суждением людей; но оно все-таки есть естественное, так как установляется не законом, а обычаями и молчаливым соглашением. Право, устанавливаемое законами отдельных государств, есть jus civile.

Из немцев, предшественников Гроция, прежде всего, должно указать на Конрада Лагуса (| 1546). Лагус - это греческий перевод его настоящего имени - Hase. Его учение о естественном праве мы находим в его Methodica juris utriusque traditio, изданной в 1543 году, с его именем, но против его воли. Это собственно записанные за ним лекции, диктованные им впервые в 1535 году, когда виттенбергский университет, по случаю чумы, временно был перенесен в Иену. Лагус признает правом то, что устанавливается и оправдывается природой, общественной властью или обычаем. Право, вытекающее из природы человека, двояко: jus naturae primaevum, основывающееся на инстинкте самосохранения, общем человеку с животным, но извращенном в силу грехопадения и потому нуждающемся в исправлении разумом, и проистекающее из человеческого разума право есть jus naturale secundarium. Mentem vocamus, говорит Лагус, istud judicium rationis, quod ex justitia, notitia, divinitus nobis indita, nobiscum nascitur. Это вторичное естественное право есть то же, что jus divinum. Его можно также назвать jus divinum: канонисты не правы, ограничивая божественное право только Евангелием. Божественное право объемлет все то, что согласно с волею Христа, высказано ли оно в Библии, или нет - все равно. Таким образом, Лагус вовсе не ставит естественное право в зависимость от божественного откровения. Естественное право недостаточно, потому что страсти побуждают часто человека действовать вопреки разуму. Ввиду этого, общественною властью установляется jus civile, quod publica necessitate exigente civium suffragiis in aliqua republica constituitur.

Почти одновременно с лекциями Лагуса явилось исследование о естественном праве Ольдендорпа*(84)

Isagoge juris naturalis sive elementaria introductio juris naturae et civilis. Colon. 1539. Эта книга обращает на себя внимание, как первое самостоятельное, отдельное исследование о естественном праве, первая попытка сделать естественное право предметом самостоятельной разработки. Но воззрения Ольдендорпа во многом уступают воззрениям и Коннана и Лагуса. У него гораздо сильнее, чем у его предшественников в этом отношении, примесь теологических элементов, так что учение о естественном праве далеко не ставится им на исключительно научную почву. Он, правда, принимает определение, даваемое естественному нраву Цицероном (est ratio summa insita in natura, quae jubet ea quae facienda sunt, prehibet quae contraria) и согласно с этим, видит основание его в природе человека, но это не приводит его ни к каким дальнейшим выводам. В испорченности человеческой природы в силу грехопадения он находит повод обратиться к милосердию Божию, и затем все учение его получает теологический характер. В силу испорченности своей природы, люди не могут познать сами естественного права, и милосердие Божие приходит им на помощь; в десяти заповедях они получают выраженными основные начала естественного права. От евреев эти начала перешли к грекам, от греков к римлянам; те их воспроизвели и развили в своих законах XII таблиц, которые Ольдендорп старательно сравнивает с десятью заповедями.

Нам остается еще, чтобы покончить с предшественниками Гроция, сказать о книге Винклера: Principiorum juris libri quinque, явившейся уже в XVII столетии, в 1615 году. Кальтенборн очень высоко ценит произведение Винклера, но едва ли справедливо. И у него, как у Ольдендорпа, слишком сильна еще теологическая окраска, чтобы в нем можно было видеть попытку строго научной постановки учения о естественном праве. Совершенно в духе средневековых воззрений он признает, что jurisprudentia theologiae in doctrina legis famula. Винклер различает, подобно уже рассмотренным нами писателям, двоякое естественное право: jus naturale prius и jus naturale posterius. Первоначально люди руководствовались только своей природой (j. nat. prius), но когда опыт научил их, что по испорченности человеческой природы один закон естественный недостаточен, necessum fuit contra ingruentam calamitatem salutaria excogitari remedia, результатом чего и явилось jus nat posterius. Таким образом, понятие естественного права не выдержано с последовательностью: по учению Винклера, оно частью установлено природою, частью придумано людьми. Зато, подобно Гроцию, но в менее рационалистической форме, он признает, что jus nat. prius вечно и не может бить изменено даже Богом, что оно само есть Бог: jura naturalia esse aeterna, immutabilia, adeo ut nec а deo mutari possint, cum sint deus ipse.

Через десять лет после появления книги Винклера, на Пасхе 1625 года, в самый разгар тридцатилетней войны, явился на франкфуртской ярмарке новорожденный квартант, под всему миру известным теперь заголовком: De jure belle ac pacis libri tres. Книга эта составила эпоху в истории правоведения, так как с появления ее считают свои годы и школа естественного права, и наука международного права.

Автор книги, Гуго Гроций, Huig de Groot*(85) (род. 1583 г.), был уже ранее известен в ученом мире. Еще в ранней молодости он обращал на себя внимание необыкновенными способностями. Одиннадцати лет, поступив в лейденский университет, он обратил на себя внимание своих учителей, так что его сравнивали с Эразмом; пятнадцати лет он защищал тезисы по философии, математике и юриспруденции. Когда вслед затем он явился в Париж, сопровождая Барневельда, отправленного туда послом Соединенных Провинций. Генрих IV, пораженный ученостью молодого голландца, воскликнул, обращаясь к окружавшим: "Вот чудо Голландии!" Эти слова были как бы пророчеством. Гроций, действительно, вскоре занял видное место среди ученых современников. Посвятив себя сначала адвокатской деятельности, он скоро выступает на более широкое поприще, явившись в роли защитника интересов своего отечества, а вместе и интересов свободы вообще пред судом общественного мнения Европы. В 1608 г. он пишет свое научное исследование: Mare liberum, seu de jure quod Batavis competit ad Indica commercia (1609)*(86).

Сочинение это было вызвало спор, который возник в то время между Голландией, с одной стороны, Испанией и Англией, с другой. Испания считала своим исключительным правом плавание по океану и торговлю с Индией. Англия не хотела допустить голландские суда к рыболовству в морях, омывающих английские берега. Гроций, отстаивая притязание своего отечественного государства, доказывал, что море свободно и не подлежит исключительному обладанию той или другой нации. Он не ограничился одной теоретической стороной дела. В том же 1609 г. он был послан в Англию для переговоров о заключении трактата. Трактат был, действительно, заключен на 12 лет. Но наступившее таким образом замирение не было приятно штатгальтеру Морицу. Война лучше бы соответствовала его честолюбивым планам. Республиканская партия, к которой принадлежал Барневельд, опасаясь чрезмерного усиления Оранского дома, склонялась, напротив, к миру. К этому присоединился еще и религиозный антагонизм. Дело шло о божественном предопределении. Два профессора лейденского университета, Гомар и Арминий, дали имя двум религиозным партиям. Гомаристы, к которым принадлежали штатгальтер и его партия, держались строго учений Кальвина, признавшего предопределение. Арминиане, имевшие на своей стороне Барневельда и республиканцев, склонялись к учению Меланхтона и Эразма, допускавших возможность спасения для каждого. Гроций был также арминианцем, весьма умеренным. Он вообще стремился по возможности устранить религиозные раздоры и восстановить церковный мир. С этою целью он написал целый ряд сочинений, посвященных разъяснению богословских вопросов в примирительном духе*(87). Но примирительное направление Гроция в религиозных вопросах не спасло его от преследования. Когда в 1617 году Мориц во главе армии захватил города, население которых принадлежало к партии республиканцев и арминиан, и когда, таким образом, фактическая сила оказалась в руках гомаристов, они, в числе других вожаков противной партии, захватили и Гроция и его друга и покровителя Барневельда. Барневельд был приговорен к смертной казни судом, который скорее можно было бы назвать карикатурой суда. Гроцию было обещано помилование, если он отречется торжественно от своих убеждений. Но Гроций не пошел на эту сделку и предпочел пожизненное заключение измене своим убеждениям. Из тюрьмы, однако, удалось ему бежать, благодаря смелой находчивости его жены, вынесшей его в ящике с книгами. Он удалился затем во Францию, где и написал свой знаменитый трактат. Позднее он был приглашен к шведскому двору и, как шведский посланник, побывал снова в Париже. Умер он в 1644 году, возвращаясь из Швеции, в Ростоке.

Книга Гуго Гроция, тотчас же обратила на себя внимание и имела необыкновенный успех. Не прошло и двух лет, как она была внесена, по распоряжению папы, в Index запрещенных книг (4-го февраля 1627 года). Но запрещение не могло воспрепятствовать ни славе, ни распространению книги. Еще раньше запрещения, в 1626 году, уже успело выйти новое издание in octavo. В 1631 г. сразу явилось три голландских издания. Издание 1632 г., амстердамское, было последним, в тексте которого Гроцием были сделаны изменения. В позднейших изданиях он ограничивался только присоединением новых примечаний. Последнее издание при жизни Гроция относится к 1642 г., первое посмертное - к 1646 г. Затем одно издание следовало за другим, и Омптеда насчитывает к 1658 году уже 45 различных изданий. Вместе с тем книга Гроция переводилась на всевозможные языки. Но в чел особенно сказался необыкновенный успех книги, так это в том, что к ней, подобно тому как к сочинениям древних классиков, стали писать комментарии. Уже в 1663 году появился первый комментарий на книгу Гроция Генриха Боклера, профессора истории в Страсбурге. Затем появились комментарии Цигрера в 1666 г., Осиандера в 1671 г., Геннингеса 1673 г. и посмертный комментарий Гроновия в 1680 году. В 1691 г. уже издается во Франкфурте на Одере сводный комментарий.

По методу своему исследование Гроция представляет, однако, переход от гуманизма к рационализму. Он не решается еще всецело и исключительно ограничиться дедукцией своих положений из принятого им основного принципа. В его книге мы на каждом шагу встречаем ссылки на подтверждающие изречения философов, поэтов, юристов, св. Писания и на исторические примеры. При всем изобилии таких ссылок, они не имеют у Гроция решающего значения. Основа его аргументации - дедукция. Весь же этот аппарат играет роль вспомогательного орудия доказательства, от которого Гроций не решается еще отказаться. Исторические примеры имеют, по его словам, особенный авторитет тогда, когда взяты из истории лучших народов, и потому он предпочитает примеры из истории Греции и Рима. Свидетельства философов, историков, поэтов, ораторов не могут пользоваться безусловным доверием. Но если многие лица в разное время и в разных местах утверждают одно и то же, то это должно иметь какую-нибудь общую причину. А такой причиной может быть или то, что данное мнение согласно с природой вещей, или то, что оно основано на общем соглашении. В первом случае мы получаем указание на право естественное, во втором-на общенародное.

Главным предметом исследования Гроция является международное право, как это видно уже из самого заглавия книги. Но самым предметом своего исследования Гроций был наведен на вопрос, существует ли справедливое по природе, а не только по закону, так как в международных отношениях нег места власти, которая могла бы издавать обязательные для государств законы. Поэтому его книга есть столько же трактат международного права, сколько и естественного; этому содействовало также и весьма широкое понимание слова "война".

Вопрос о существовании справедливого по природе рассматривается в Prolegomena. Гроций предоставляет при этом защиту отрицательного ответа на предложенный вопрос софисту Карнеаду. одному из трех афинских послов, прибывших в Рим в 604 г. и обративших на себя внимание римлян своим удивительным красноречием. По утверждению Карнеада, люди установили в своих интересах законы, которые и меняются сообразно с этими интересами и потому различны у различных народов и даже у одного и того же народа в различное время. Законов же естественных не существует; люди, как и другие животные, руководствуются исключительно своей выгодой, пользой, и потому или нет вовсе справедливого, которое бы отличалось от того, что выгодно, полезно каждому отдельному лицу, или, если такая естественная справедливость существует, то она не может быть ничем иным, как высшим безумием, потому что действовать согласно с нею значило бы действовать вопреки своим собственным интересам, во вред себе. Гроций, со своей стороны, не признает возможным сравнивать людей с другими животными, человек выше всех их и отличается от них гораздо более, нежели они сами отличаются друг от друга. Это доказывается существованием известных качеств, свойственных исключительно человеку, и в числе их стремление к общению, и при-ТОм не к простому только соединению, но к мирному, организованному согласно с требованиями разума, общежитию. Для удовлетворения этого стремления к общению он наделен двумя способностями, только ему свойственными: способностью говорить и способностьюдействовать согласно с общими началами, принципами.

Это стремление к общежитию и есть источник права, независимо от установления положительных законов; из него вытекает обязанность воздерживаться от чужого добра, возвращать то, что нам не принадлежит, исполнять свои обещания, вознаграждать причиненный вред и т. п. Так как человек наделен не только стремлением к общежитию, но и разумом, то он естественно составляет суждение о том, что согласно и что нет с таким стремлением к общежитию. Отсюда право понимается в смысле качества действия, justum, справедливое. Несправедливым, injustum, будет то, что несогласно с природой общества разумных существ. Но право употребляется также в значении качества лица, субъекта, в силу которого он может что-либо по праву иметь или делать. Если это качество совершенное, т. е. если совершение действия действительно во власти человека, то это будет право в собственном смысле, правомочие, facultas. Но человек может также иметь только справедливое притязание на владение или совершение действия; такое качество лица Гроций называет aptitudo, способность (Учение об этой стороне права вовсе не было разрабатываемо последующими исследователями, так что даже не выработалось общепринятого термина для выражения этого понятия). Различию facultas и aptitudo соответствует различие исполнительной и распределительной справедливости (justitia expletrix et attributiva). Наконец, втретьих, право употребляется в смысле закона, как правило нравственных действий. Право, насколько оно вытекает из естественного влечения людей к общению, существовало бы даже и тогда, если бы, чего нельзя предположить, не впадая в большое преступление, Бога или вовсе не существовало, или если бы Он и существовал, но вовсе не заботился о людях. Мало того, так как веления естественного права с необходимостью вытекают из природы разумных существ, то Сам Бог не может их изменить; как не может Он сделать, чтобы два и два не составляло четырех, так не может Он сделать худое хорошим.

Однако так как Бог существует и заботится о людях, то воля Божья служит вторым источником права-права божеского, jus divinum. Она дается или всему человечеству - это было три раза: при сотворении людей, после потопа и в проповеди Христа; или отдельному народу: это было сделано только по отношению к евреям.

Далее, так как одним из велений естественного права является обязанность исполнять свои обещания, то воля людей может служить источником обязательных правил чрез посредство соглашения, отсюда третий вид права - право человеческое, jus humanum. Так как источником и божеского и человеческого права является одинаково воля (божеская или человеческая) то обе они могут быть противопоставлены, как право произвольное, jus voluntarium, праву естественному, как основанному не на воле, а на естестве, природе. Сообразно этому различию источников, jus voluntarium отличается изменчивостью, право естественное - неизменяемостью.

Как для охранения права человеческого, так и вообще для общей пользы люди вступают в общество. Если такое общество будет совершенным (coetus perfectum), т. е. вечным, полным и верховным, то это государство (civitas est coetus perfectus) liberorum hominum fruendi et communis utilitatis causa sociatus). 4e-ловеческое право, устанавливаемое государством, Гроций называет jus civile; но право может относиться и к большему кругу лиц - международное право, и к меньшему - право отеческое, господское и т. п. Из них только международное право подробно излагается Гроцием.

У Гроция еще не сказались определенно все отличительные черты школы естественного права. У него вовсе не излагается учение о естественном состоянии в том смысле, какой усвоен был этому выражению школой. Напротив, он считает естественным состоянием человека состояние общественное, так как основным влечением его природы, его отечества является влечение к общению. Но, тем не менее, и в учении Гроция общество объясняется только как необходимое средство для удовлетворения врожденного индивиду влечения к общению, так что основой всего учения служит все-таки отдельная личность, а не общество.

Таким образом, уже у Гуго Гроция новая теория естественного права получает определенную индивидуалистическую окраску. Но Гроций не обосновал своего учения каким-либо целостным, определенно выработанным миросозерцанием. Нельзя также указать непосредственной связи его теории естественного права с какой-либо из современных ему общих философских систем.

Ближе всего генезис его воззрений на естественное право объясняется теми противоположными течениями, какие сказались тогда в богословской литературе протестантизма, представляя собою как бы повторение в новой форме старой борьбы между учениями Пелагия и Августина, между идеей человеческой свободы и идеей предопределения. Эти противоположные точки зрения нашли себе выражение уже в разногласиях Лютера и Эразма и получили еще более резкую постановку в учении Кальвина, все сводившего к божественному предопределению, к действию благодати, и отрицавшему возможность для человека достигнуть спасения личными заслугами. В Голландии это противоположение свободы и предопределения привело к образованию двух религиозных сект: гомаристов, примкнувших к учению Кальвина, и арминиан, отстаивавших значение личной заслуги и восстановивших учение о так называемой общей благодати, ниспосланной всему человечеству, безразлично. На синоде в Дортрехте 1618 года учение арминиан было осуждено как ересь, но это только обострило религиозную рознь ИИ побудило арминиан выделиться в обособленную секту.

Учение арминиан, конечно, благоприятствовало развитию идей свободы. Своею проповедью они подготовили путь позднейшим свободным мыслителям. К их учению примыкает своей натуралистической теорией права Гуго Гроций, и сам принимавший самое деятельное участие в религиозных спорах того времени.

Учение Гроция встретило тотчас же и возражения и притом с разных точек зрения. Явились, прежде всего, защитники старых воззрений, не допускавшие возможности найти другой источник правил этических, как только воля Божия, не признававшие иного средства познать естественное право, как только из божественного откровения. С этой точки зрения опровергал учение Гроция Сельдин (1584-1654) в своей любопытной книге: De jure naturali et gentium juxta distiplinam Hebraeorum. 1640. Сам Сельден оговаривается, что заглавие, данное им своей книге, должно показаться странным. Но оно вполне соответствует содержанию. Он дает в своем сочинении попытку извлечь теорию естественного права из религиозных книг евреев, не только из Ветхого Завета, но даже из Талмуда. И это весьма характерно для английского протестантизма. Протестанты вообще, а английские в особенности, с особенной любовью останавливались на изучении Ветхого Завета. Немудрено поэтому, что у Сельдена явилась мысль заимствовать оттуда и основания этического учения.

В противоположность Гроцию, Сельден не признает возможности пи познания, ни самого существования морали помимо воли Божией. Бог и устанавливает естественное право и открывает нам его начала. Разум же человеческий бессилен сам по себе создать что-либо истинное, вечное, общее. Предоставленный самому себе, он неизбежно впадает в заблуждения. Если же мы и у языческих писателей находим иногда здравое нравственное учение, то лишь настолько, насколько оно дошло к ним от евреев. Аристотель познакомился с еврейским религиозным учением, путешествуя вместе с Александром и побывав с ним в Палестине. Пифагор и Нума Помпилий даже прямо исповедовали моисееву религию. Потому пифагорейцы и окружали себя такой таинственностью. Политеизм римлян позднейшего происхождения и установился значительно позднее Нумы Помпилия. Такое учение, понятно, не могло получить большого успеха. Оно опиралось на слишком произвольное толкование данных истории и, что, может быть, еще важнее, слишком противоречило общему духу времени. Но Гроций нашел себе также между английскими мыслителями и другого противника, более опасного. Фома Гоббес стоит на той же почве, как и Гуго Гроций, он также был не защитником старых учений, а провозвестником новых, творцом повой морали, морали натуралистической и индивидуалистической.

Но философская его воззрения сложились, в отличие от Гуго Гроция, не под влиянием богословских споров, выдвинутых реформацией, а под влиянием новой, только что зарождавшейся тогда науки о природе.

_ 17. Гоббес*(88)

Первый представитель нового напрвления в научном объяснении явлений природы был итальянский ученый Бернардин Телезио (1508-1588), взамен аристотелевского учения о материи и форме выставивший совершенно новое объяснение явлений природы, послужившее основанием всего последующего развития науки (de rerum natura juxta propria principia. 1565).

Телезио находил, что все его предшественники грешили чрезмерным самомнением, думая из собственного разума обосновать всю природу, как будто мудростью они могли равняться Богу; сам он более скромен и довольствуется человеческой мудростью, ограниченной свидетельством наших чувств и тем, о чем можно заключать по аналогии с ними: non ratione, sed sensu!

Созерцательному, эстетическому мировоззрению Аристотеля, искавшего объяснения явлений природы в соотношении материи и формы, Телезио противополагает объяснение, основанное на соотношении материи и силы, выдвинув, таким образом, впервые это понятие, столь важное в современной науке о природе. По учению Телезио, существуют две основные силы (principia agentia): расширяющая, тепло, и сжимающая, холод. Тепло и холод были для него только противоположными формами движения, и это само собой наводило на мысль все явления природы объяснить как движение.

Этот шаг и был, действительно, вскоре сделан Галилеем (1564-1642) в его рассуждениях о двух новых науках (1638). Единственными реальными, объективными свойствами вещей он признавал фигуру, величину и движение. Все другие качества: вкус, запах, цвет, температура - только названия тех ощущений, какие вещи вызывают в нас; в этом смысле они совершенно субъективны: они существуют не в вещах, а в чувствующем теле. Согласно с этим Галилей объяснял все явления как движение; ставил задачей науки измерять все измеримое и делать измеримым то, что не поддается непосредственно измерению. Математику он считал образцом всякого научного знания; истинная книга философии есть сама природа, всегда открытая нашим взорам, но только начертана она особой азбукой: буквы ее треугольники, квадраты, круги, шары, пирамиды и т. п., поэтому прочесть ее можно, только зная математику.

Вместе с тем Галилей, следуя Копернику и Кеплеру, держался того начала, что природа действует всегда самыми простыми средствами. Уже Кеплер вывел отсюда заключение, что тело само собой не переходит от покоя к движению. Галилей добавил к этому, что точно так же и движущееся тело не меняет само собой своего движения и не останавливается.

Эти методы и принципы новой физики Гоббес (1588-1679) переносит на объяснение явлений духовной и общественной жизни. В старой литературе Гоббеса обыкновенно выставляли как последователя собственно Бекона*(89). Но тут, как это доказал Тенниес, очевидное недоразумение, и в действительности воззрения Гоббес сложились под влиянием Галилея, а не Бекона, что явствует уже из того значения, какое Гоббес, подобно Галилею и вопреки Бекону, придавал математике. Гоббес сам в своей стихотворной биографии указывает, что на его развитие имело огромное влияние знакомство (в 1629 г.) с элементами Эвклида. С Галилеем он лично познакомился в 1636 г., и в посвящении своего трактата: De corpore он прямо указывает на Галилея, как на "первого, открывшего нам двери физики, объяснив природу движения". При этом он говорит также о Копернике, Гарвее, Марсенне, Гассенди, но обходит совершенным молчанием Бекона.

Задачей науки Гоббес признавал только объяснение причин явлений. Поэтому она имеет дело только с тем, что имеет начало, и, следовательно, богословие как учение о вечном, не имеющем начала, не наука. Общей причиной всех явлений служит движение, и все науки имеют своим предметом движение: геометрия выясняет математические законы движения, механикадействие движения одного тела на другие, физика-действие движения частичек, составляющих тела, наука о человеке и о государстве - движения, совершающиеся в душе людей и определяющие их взаимные отношения.

Согласно с признанием всякого явления движением, Гоббес утверждает, что наука имеет дело только с телами. Тело есть все то, что независимо от нашего сознания и наполняет известную часть пространства. Как независимое от нашего сознания, это и есть субстанция, так что субстанция и тело одно и то же. Но мы не познаем их непосредственно, а воспринимаем только свойства их. Существенные свойства тел суть только протяжение и движение. Все другие - только субъективные явления воспринимающего сознания.

Метод изложения Гоббеса представляется гораздо более типичным, нежели метод Гуго Гроция. Вы не найдете тут вовсе, как у Гроция, ссылок на авторитетные изречения или исторические примеры. Каждое положение Гоббеса опирается только на дедукцию из принятого им основного принципа. Исключение делается только для Св. Писания. Но это объясняется тем, что, восставая против церковной власти, он естественно склонен был бороться с врагом одинаковым оружием. Да, кроме того, религиозные вопросы он считал не подлежащими научному исследованию, говоря, что для спасения души религиозные догматы следует принимать так же, как пилюли, даваемые нам врачом: не раскусывая.

Образцом всякого научного метода у Гоббеса служит метод математический. Гоббес даже отождествляет всякое рассуждение с вычислением. Когда, говорит он, человек рассуждает, он не совершает ничего иного, как или представляет сумму, происшедшую от сложения частей, или остаток, происшедший от вычитания одной суммы из другой. Или, когда это выражается словами, мы переносим то, что относится к названиям всех частей, на название целого, или то, что относится к названию целого и части, к названию другой части. И хотя в применении к числам говорят еще об умножении и делении, но это сводится к сложению и вычитанию.

Сложение и вычитание есть общий метод науки. В арифметике складываются и вычитаются числа, в геометрии - линии, фигуры, углы, отношения, времена, степени скорости, силы и т. п.; в логике - соотношение слов (consequences of words); складывая два имени, мы составляем суждение (affirmation), складывая два суждения - силлогизм, складывая несколько силлогизмов - доказательство (demonstration), и, наоборот, из суммы или заключения силлогизма мы вычитаем одну из посылок, чтобы получить другую; в политике складывают договоры (add together pactions), чтобы определить отношения государства, а в юриспруденции - закон и факт, чтобы определить права или правонарушения.

Учение Гоббеса о праве изложено в двух его сочинениях: "Elementa philosophica de cive", 1642, и "Leviathan, or the matter, form and authority of governement", 1651. Второе представляет более популярное изложение идей, изложенных в строго научной системе в первом, латинском, трактате. Свое философское учение о гражданине Гоббес прямо начинает (гл. 1, _ 2) с опровержения общераспространенного и, как мы видели, принятого и Гроцием, убеждения в общительной природе человека. По мнению Гоббеса, это убеждение основано на поверхностном наблюдении. Действительно, если бы люди по природе любили друг друга, т. е. любили бы друг друга как людей, то было бы непонятно, почему человек не всех любит одинаково. Нетрудно далее убедиться, что люди соединяются с другими не ради самого общения, а ради выгод, какие они могут извлечь для себя из этого. Так, в торговой компании всякий заботится не о компаньонах, а о своем собственном имуществе; в беседе люди всего более радуются смешному, так как, сравнивая себя с осмеиваемым, они составляют о себе самих тем более высокое мнение; следовательно, удовольствие, испытываемое людьми при этом, имеет причиной не самое общение с другими, а превознесение собственного достоинства. Точно так же, если кто из собеседников расскажет о себе какое-нибудь удивительное приключение и особенно что-нибудь хорошее, то и все другие стремятся рассказать и о себе что-нибудь подобное, а если нужно, так и приврать. Тут сказывается то же чувство любви к самому себе, а не к ближним, как ошибочно думают многие.

Таким образом, люди, если сходятся друг с другом, то не из чувства любви друг к другу, не по природному влечению к общению, и из любви к самим себе. Себялюбие может побуждать людей к сообществу или ради чести, или ради пользы. Но и то и другое гораздо удобнее достигается не соединением с людьми, а господством над ними. Следовательно, необходимо, чтобы чтонибудь удерживало людей от стремления к господству друг над другом - такое действие и оказывает на них взаимный страх, почему страх и должен почитаться истинным основанием всякого соединения людей в общества.

Что касается, в свою очередь, взаимного страха, то он проистекает частью из естественного равенства всех людей, частью из взаимной наклонности делать друг другу зло. Естественное равенство доказывается тем, что нет такого слабого, который бы не мог убить самого сильного, следовательно, и слабый и сильный одинаково могут совершить высшее зло. Взаимное желание зла проистекает, во-первых, от сравнения умственных способностей, причем всякий ставит себя выше всех и не упустит выразить это хотя бы миной; вовторых, оттого, что зачастую один и тот же предмет желают несколько людей. Ввиду всего этого понятно, что человеку грозит много опасностей со стороны других людей, и потому естественно и вполне разумно стремиться к возможному самосохранению. А так как то, что не противно здравому разуму, всякий называет справедливым, правильным (ибо право ест свобода употреблять свои способности, силы согласно с разумом), то самосохранение и есть основание естественного права. Кто имеет право на цель, тот имеет право и на средство; следовательно, люди имеют естественное право на средства к их самосохранению и притом каждый является сам судьею годности средств: это прямое следствие естественного равенства людей; никто не может быть судьею другого.

Итак, человек имеет естественное право на все, что считает нужным для самосохранения; иначе, все имеют право на все. Такое право всех на все не приносит никакой пользы, ведет даже к войне всех против всех. Но война, очевидно, противоречит основе права - самосохранению. Поэтому самая природа человека требует прекращения войны и сохранения мира ради собственного самосохранения. Сохранение мира и есть основной естественный закон, естественный потому, что он основывается не на соглашении людей, а на самой их природе.

Из этого основного закона Гоббес выводит целый ряд второстепенных. Из них первый есть обязанность не сохранять естественного права на все, от части этого права отказаться вовсе, так чтобы она более не принадлежала никому; другую часть передать только определенным лицам. Отказ от права означает признание для меня запрещенным того, что прежде считалось дозволенным; передача права другому - принятие обязанности не препятствовать осуществлению им этого права.

Второй закон есть обязанность соблюдать договоры. Затем следует еще 18 следующих законов: 3) быть благодарным итак как без этого было бы противно разуму оказывать благодеяния); 4) быть полезным другим; 5) сострадательным; 6) мстить и наказывать, имея в виду не совершенное уже зло, а будущее благо, т. е. исправление преступника; 7) не оскорблять других; 8) не превозноситься перед ними; 9) быть скромным; 10) беспристрастным; 11) общим пользоваться сообща; 12) если какая-либо вещь не может быть пи разделена, ни стать предметом общего пользования, дело должно решаться жребием; но жребий может быть не только искусственный, но и естественный, как первородство и первый захват; поэтому 13) первородный и первый захвативший что-либо имеет преимущество перед другими; 14) посредники мира должны пользоваться неприкосновенностью; 15) в случае споров, они должны решаться незаинтересованной стороной, третейским судьей; 16) никто не должен быть судьей в собственном деле; 17) третейский судья не должен получать вознаграждения от сторон; 18) решение спора должно основываться на показании беспристрастных свидетелей; 19) с судьей не допускается никаких сделок; 20) запрещается пьянство и все, что затемняет рассудок (III, __ 1 - 25).

Чтобы различить согласное и несогласное с естественными законами, имеется простое и верное средство: стоит только в каждом случае сообразить: сочтешь ли справедливым в отношении к самому себе то, что хочешь сделать другому? (_ 26).

Естественные законы неизменны и вечны, но они обязывают, безусловно, всегда и везде только внутренно, перед собственною совестью, перед внешним же судом лишь под условием взаимности, под условием соблюдения их и другими. Между тем большинство людей, в силу ложного стремления к непосредственной выгоде в настоящем, не склонно соблюдать естественные законы. Если поэтому отдельное лицо, более других благоразумное, станет их соблюдать, в то время как другие их нарушают, то это нисколько не будет разумно, потому что такой образ действия приведет не к миру, а только к верной и скорой гибели соблюдающих естественные законы. Поэтому нельзя признать, чтобы люди по природе были обязаны к осуществлению всех велений естественного закона, когда не все его исполняют. Неправду можно совершить только в отношении к тому, с кем заключен договор. Поэтому различают вред и неправду: если господин приказывает слуге уплатить что-либо третьему, а тот этого не делает, то слуга причиняет только вред, а не неправду. Точно так же, если кто причиняет вред лицу, с которым никаких соглашений не заключил, то неправду он учиняет против властителя государства, а не против потерпевшего. Точно так же, если действие совершается с согласия того, к кому оно относится, оно не составляет неправды.

Согласно с этим и справедливость Гоббес видит в соблюдении договоров, а не в равенстве. Если кто продает другому свою вещь за непомерно высокую цену, покупщику, на то согласившемуся, не причиняется тем никакой неправды. Точно так же, если кто дает более достойному меньше других, только бы было исполнено обещанное.

Так как веления естественного закона не имеют внешней силы, то они недостаточны для обеспечения мира между людьми. Действия людей определяются их волей, а воля - надеждой и страхом. Поэтому, если нарушением закона может быть достигнуто большее блого или меньшее зло, люди непременно будут нарушать закон. Недостаточно также для обеспечения мира и простого соединения людей, а необходимо их объединение, т. е. подчинение их различных воль единой властвующей над всеми воле. Простого соединения недостаточно, потому что, если люди и согласятся преследовать все одну цель - сохранение мира, они не избегнут раздоров по вопросу о средствах. Только объединением всех под господством единой воли действительно обеспечивается мир, только при этом условии создается государство.

Общества животных, напротив, не суть государства, так как они основаны только на соединении воль, а не на подчинении их единой воле. Животные довольствуются таким общением, но для людей оно непригодно по многим причинам. Во-первых, животным неведомо честолюбие и зависть, свойственные людям; во-вторых, у животных одинаковые влечения, ведущие притом к общему благу, не различающемуся у них от частного блага; а люди больше всего ценят то, чего нет у других; в-третьих, животные не замечают ошибок управления их общими делами; между тем большинство людей считают себя умнее всех других и стремятся к новшествам; в-четвертых, животные лишены дара слова, посредством которого возбуждают друг друга к восстаниям, ибо только слово может представить доброе злым; человеческий язык есть глашатай войн и восстаний; в пятых, животные не различают вреда и неправды и не обвиняют других в неправде, если им самим хорошо; из людей же самые сытые всего более подымают раздоров из-за должностей и почестей. Наконец, согласие, единение животных естественное, единение же людей может быть только искусственным. Поэтому-то люди для мирной совместной жизни нуждаются еще в господстве единой властной воли.

Государство и есть такое объединение людей, установленное их общим договором, в силу которого все друг перед другом обязуются подчиняться единой воле, воле одного человека или собрания и не оказывать ей никакого сопротивления. Так как при этом все имеют как бы одну волю, то государство есть лицо, единством своей воли отличающееся от составляющих его отдельных личностей.

Люди подчиняются или тому, кого боятся, или тому, от кого ожидают себе защиты от врагов. Первое основание подчинения есть более простое и естественное; на нем покоятся естественные государства: отеческое и деспотическое, основанное на войне. Второе основание подчинения - надежда на защиту - ведет к установлению искусственных или политических государств.

Тот, кому подчиняются люди, получает право на все, следовательно, он все может; как в естественном состоянии никто не знает над собой судьи, так в государстве нет судьи над властителем, потому что на него перенесены права, принадлежавшие до установления государства всем отдельным лицам. Поэтому властитель не подчинен законам государства, и подданные не могут ему противопоставлять своего права собственности. Так как в естественном состоянии все принадлежало всем, то частная собственность установлена государством и не может ограничивать государственную власть. Если сравнивать государство с человеком, то правитель соответствует не голове, как это обыкновенно думают, а душе, ибо душа есть субъект воли; точно также и воля государства проявляется только чрез правителя. С головой следует скорее сравнивать совет государя, ибо голова обдумывает, душа повелевает.

При такой безусловной власти, в чем же различие между рабом и свободным? (гл. IX, _ 9). Обыкновенно свободу понимают как право делать все по собственному усмотрению безнаказанно. Но такая свобода не может существовать в государстве, так как при такой свободе нельзя было бы обеспечить мир. По мнению Гоббеса, свобода есть отсутствие всего, что препятствует движению. В этом смысле, заключенная в сосуд вода не свободна; а когда сосуд разобьется, вода освободится. Каждый имеет больше или меньше свободы, смотря потому, больше или меньше имеет он простора для движения. Поэтому сидящий в большом каземате свободнее того, кто сидит в маленьком. Точно так же человек может быть в одном отношении свободен, в другом - нет. Так, заборы препятствуют пешеходу проникнуть в придорожные виноградники. Все это внешние и безусловные препятствия. Но бывают стеснения, действующие только на нашу волю; они не безусловно препятствуют движению, а только условно влияя на наш выбор. Так, напр., пассажиру на корабле небезусловно невозможно броситься в море, если бы только он мог этого хотеть. Такова и свобода граждан. Они имеют то преимущество перед рабами и детьми, состоящими под отеческой властью, что им доступны почетные должности в государстве и что они подчиняются только государству, а не частным лицам. Всякая другая свобода была бы свободой от подчинения законам и может принадлежать только самому правителю. Однако вместе с тем Гоббес находит (гл. XIII, _ 15) недопустимой чрезмерную законодательную регламентацию частной деятельности. Законы должны не устранять частную деятельность, а только руководить ею, подобно тому, как берега существуют не для того, чтобы задерживать реку, а для того, чтобы давать ей надлежащее направление. Мера свободы определяется требованием блага граждан и государства. Если законов так много, что их нельзя удержать в памяти, и если они запрещают то, что дозволяет разум, тогда и невинный может запутаться в них, как в сетях, и тем стеснится безвредная свобода, которой, по естественному закону, не следует отнимать у граждан.

Как мера власти, так и самые виды ее определяются задачей - защитой граждан. Поэтому государственной власти принадлежит: 1) право наказывать нарушителей закона; 2) право войны; 3) право суда; 4) право законодательства; 5) право учреждать подчиненные власти, и 6) право запрещать вредные учения. Следовательно, власть государства, по Гоббесу, не ограничивается только сферой внешних действий, но распространяется и на духовный, внутренний мир человека. Отсюда прямым выводом является предоставление государству и церковной власти. Если государство и не может изменить внутренней веры человека, то все же оно имеет полное право запретить исповедание веры: в языческом государстве христианин должен совершать поклонение ложным богам, если того потребует государственная власть.

Смотря по тому, кому принадлежит власть, государство может быть монархическое, аристократическое и демократическое. Различие аристократии и олигархии, монархии и тирании, а также возможность смешанной формы правления Гоббес отвергает. Лучшее из них - монархия. Никакая форма правления не может устранить возможности того, чтобы властитель пользовался иногда властью для своих личных интересов в ущерб интересам подданных. Поэтому лучшая форма правления та, в которой удовлетворение личных целей правителя наносит меньший ущерб: это именно и имеется в монархии, так как в ней всего один властитель, легко могущий удовлетворять интересам своим и своих приближенных.

Что касается подданных, то все свои права они получают от государственной власти и потому в отношении к ней самой не имеют никаких прав. Государство может свободно распоряжаться собственностью граждан. Только в одном случае может гражданин не повиноваться власти государя - когда тот грозит самой его жизни. Повиновение государю в этом случае шло бы дальше цели существования самого государства - защиты жизни граждан, как высшего блага.