§1. Антропология «Легенды»
Тема человека является исходной точкой творчества Достоевского. Как и вся русская мысль, мысль Достоевского антропоцентрична. Антропология Достоевского не статична, а динамична, то есть понимает человека как существующего в движении. Сущность этого движения - в свободе человека, в выборе между добром и злом. Человек способен вместить в себя две бездны, и способен выбирать между ними. В зависимости от принятого решения он становится либо человекобогом, либо Богочеловеком.
Новый христианский апокалиптический, по выражению Бердяева, гуманизм Достоевского выражен в легенде. Достоевский не приемлет гуманизма как жалости к слабому человеку и человечеству, гуманизма как жертвы во имя пороков и лени человеческого духа, то есть человекобожеского гуманизма.
Человекобожеский идеал может родиться из понимания человека как «свиньи естественной» (термин Ракитина в «Братьях Карамазовых»), «усиленно сознающей мыши» (выражения героя «Записок из подполья»). Такой инквизиторский гуманизм, опасно сочетающий моральный редукционизм материалистического мировоззрения с эвдемоническим человеколюбием, весьма остроумно высмеян Вл. Соловьевым в абсурдном силлогизме: «Человек произошел от обезьяны, следовательно, люди должны любить друг друга».
Если же человек воспринимает себя как образ и подобие Божие, то он становится на путь Богочеловеческий, и ощущает себя способным преодолеть природный плен биологического отбора, иго «натуральных страстей», гедонистических наклонностей, властных притязаний. Словом, победить все те свойства, которые в разной степени и сочетаниях торжествуют в мировоззрении «усиленно сознающей мыши» и приводят к катастрофе, дисгармонии и трагедиям.
Человекобожеский идеал рано или поздно ведет к разрушению личности. Однако пока человек жив, он может, способен вернуться к идеалу Богочеловека. Мы видим это на примере Ивана Карамазова, вся история которого «есть как бы история борьбы богочеловека с человекобогом и победы богочеловека».
1. Человек как тайна и целостность.
В. В. Розанов в «Легенде о Великом Инквизиторе» Ф. М. Достоевского» - своем первом серьезном и глубоком произведении, пишет, что Достоевский в своем творчестве через разнообразные сюжеты, через судьбы и характеры рисует нам «мытарство души» человеческой как таковой. По мнению Розанова, «Достоевский прежде всего психолог, он не изображает нам быт, в котором мы ищем все нового и нового, но только душу человеческую с ее неуловимыми изгибами и переходами». Эти изгибы и переходы, как чуть позднее заметит Розанов, принадлежат не законченным образам, а какому-то духовному существу, рождающемуся и умирающему. Однако Розанов недостаточно четко различает «душевное» и «духовное». В результате, совершенно справедливо охарактеризовав Достоевского как философа, глубокого мыслителя, он, тем не менее, называет его «прежде всего психологом».
Розанов бесконечно ценит в произведениях Достоевского то, что душа человека в них не упрощается и противоречивость ее не сглаживается, а напротив, даже высвечивается. Более всего остального Розанову дорого иррациональное в душах героев Достоевского (как и в душе человека вообще): «Человек в цельности своей природы есть существо иррациональное <...> В человеке скрыт акт творчества, и он-то именно привнес в него жизнь, наградил его страданиями и радостями, ни понять, ни определить которых не дано разуму». В «Легенде» Розанов рассуждает о человеке в цельности его природы: рациональном и иррациональном одновременно, ищущем как удовольствий, так и страданий, призывающем и отвергающем Бога.
Как уже было сказано, Розанов за всеми героями Достоевского видит «мытарства души» человеческой как таковой и пытается проникнуть в тайны ее природы. По его мнению, человек неразрывно связан с его пониманием центральных библейских событий: грехопадения, искупления и вечного возмездия. Судьба человека целиком и полностью зависит от того, как понимает и до какой степени принимает он эти три акта. Согласно Розанову, акт грехопадения «объясняет то, что есть», акт искупления «укрепляет человека в том, что есть», а акт «вечного возмездия «влечет человека в будущее». Человеческие трагедии случаются тогда, когда вера хотя бы в одну «опорную точку» слабеет или вовсе пропадает. Вера в три мистические акта дает человеку представление об истине, добре и свободе. Эти три идеала не чужды и не навязаны человеку извне; напротив, природа человека такова, что главные ее составляющие - разум, чувства и воля - всегда стремятся к осуществлению этих идеалов: «Между этими идеалами и первозданным устройством человека есть соответствие, в силу которого оно неудержимо стремится к ним. И так как идеалы эти ни в каком случае не могут быть признаны дурными, то и природа человека в своей первоначальной основе должна быть признана доброю, благою».
Воля, чувства и разум, руководствуясь идеалами добра и свободы, составляют законченную систему, и человек испытывает величайшее блаженство благодаря цельности своего внутреннего мира. Зло, страдание и ложь несвойственны человеческой природе и проявляются либо как следствия, либо как сигналы нарушения гармонии системы. Зло не может быть включено ни в одну систему, при всякой попытке это сделать человек испытывает страдание. Таким образом, страдание Розанов считает лучшим доказательством благости, благой природы человека. «Одно очень глубокое явление в духовной жизни человека получает здесь свое объяснение: это очищающее значение всякого страдания», - пишет Розанов. Значит, страдание нужно рассматривать не как кару, а как величайший дар и милость: «Всякую горесть человек должен благословлять, потому что с ней посещает его Бог». Здесь Розанов пытается разгадать тайну, над которой столько размышлял Достоевский: он объясняет, почему человек стремится к страданию больше, чем к наслаждению, и никогда не променяет его ни на какие блага.
Иван Карамазов не понимает причины страдания и отказывается принимать «три мистические акта» (грехопадения, искупления и вечного возмездия). Таким образом, рассказанная Иваном поэма является, по мнению Розанова, порождением разума человека, не принявшего этих трех актов, особенно первого и последнего. Иван - «безбожник»- ни на секунду не подвергает сомнению самый первый, уязвимый и горячо оспариваемый пункт - существование Бога. Напротив, Иван с готовностью и без колебаний принимает Бога, но не принимает мира Божьего и благодати Божьей. Человек отказывается принять и понять грехопадение и возмездие, торжество правды Божьей ему не нужно вовсе: «Не отвергая Бога, он отвращает свое лицо от Него; не сомневаясь в конечном Воздаянии, не хочет более этого Воздаяния». Акт искупления сам по себе становится ненужным, он рассматривается просто как ошибка. Свобода, истина и другие высокие идеалы - совершенно лишние. Отныне невозможно строить жизнь на заветах Спасителя. Слабый, утомленный, измученный, страдающий человек ищет какого-нибудь необременительного счастья, какого-нибудь отдыха и ради этого спасения согласен обманываться иллюзией. Розанов объясняет смысл бунта Ивана Карамазова: «...тварь не отрицает Творца своего, она Его признает и знает; она восстает против Него, отрицает творение Его и с ним - себя, ощутив в порядке этого творения несовместимое с тем, как именно она сотворена».
Розанов считает, что бунт Ивана раскрывает заветную мысль Достоевского о невыразимости человеческой природы рационально. Розанов, следом за Достоевским, не стремится именно доказать благость человеческой природы, хотя и уверен в ней. В приложении к «Легенде...» Розанов говорит о бесполезности такого рода доказательств.
Доказательству доступно лишь второстепенное, доказать же бессмертие, любовь, бытие Бога, веру и т.д., к счастью, невозможно. Эти идеи составляют иррациональную основу человека. Идеалы истины, добра и свободы - это божественные дары, которые и заключают в себе благость человеческой природы, но суть их состоит в том, что они могут существовать лишь в качестве бесконечного стремления, а потому требуют активности человеческого духа. Как божественные дары, идеалы эти недоказуемы, а потому человек в мучительном поиске то отвергает, то вновь обретает их. Тем не менее, вера в благую природу человека, по мнению Розанова, позволяла Достоевскому видеть образ Божий как в ребенке или праведнике, так и в «безбожнике».
2. «Экспериментальная» антропология «Легенды» как учение о свободе.
«Достоевский берет человека отпущенным на свободу, вышедшим из-под закона, выпавшим из космического порядка и исследует судьбу его на свободе, открывает неотвратимые результаты путей свободы», - так раскрывает Н. А. Бердяев сущность принципиально новой антропологии Достоевского. Произведения Достоевского - эксперимент над человеческой природой. Человек-отщепенец, бунтующий человек проходит у писателя чистилище и ад, чтобы через страдания искупить свою вину. Бердяев сравнивает космос человека в различные эпохи. Для него античный космос, как и средневековый, есть иерархический устойчивый организм, в котором человек неизменно ощущал под собой - преисподнюю, над собой - небо. Созерцание меняется в эпоху Ренессанса: человек замыкается в мире природном, становится существом душевным, но не духовным.
Человек у Достоевского не принадлежит ни космическому порядку Данте, ни возрожденческому гуманизму. Он с душой, но без духа; его онтология стала двухмерной и плоской, «эвклидовой». Творческие силы, радость бытия покинули человека. Значит, Достоевский ставит перед человеком новую задачу: перенести человеческую свободу из мира душевного в мир духовный, где откроются «плоскому человеку» Бог и небо, диавол и ад, «но не как объективный миропорядок, данный человеку извне, а как встреча с последней глубиной человеческого духа».
Путь человека к свободе начинается с бунта против внешнего миропорядка. В своей радикальной форме этот бунт представлен в «Легенде о Великом Инквизиторе». Иван Карамазов от своеволия переходит к бунту против Бога. Бердяев делает акцент на иррациональном стремлении человека к безмерной свободе. Но свобода сама по себе - не добро и не зло. Всякое отождествление свободы с добром есть отрицание свободы, так как принудительное добро - уже зло. «Свобода добра предполагает свободу зла». Понимание свободы у Достоевского, по мнению Бердяева, отлично от церковного святоотеческого учения. Достоевский сказал новое слово в христианстве о современном человеке. «Горнило сомнений», сквозь которое прошла осанна Достоевского, мыслится как необходимая составляющая христианского мировоззрения современного человека. Сомнение - путь к свободному принятию Христа. Для Бердяева начало Христово - в свободе, антихристово - в принуждении, а не зле. В интерпретации Бердяева, эта мысль Достоевского - уже не исторически православная, но пророчество «плоть от плоти» русского православия.
В «Легенде» отвергаются чудо, тайна и авторитет как механизмы насилия над человеческим свободным духом. Чудо должно быть от веры, а не наоборот. Бердяев в центр антропологии Достоевского ставит Голгофу (в отличие от большинства других исследователей). Голгофа - это и есть символ свободы христианства. В образе распятого Христа ничто не насилует и не заставляет верить в него как в Бога. Учение же Великого Инквизитора о принятии трех искушений - порождение своеволия. Таким образом, Достоевский говорит о роковом характере своевольной свободы. В конце свободы как своеволия она истребляет сама себя, превращаясь в злую необходимость. Так первоначально широкое и бездонное понятие свободы суживается: подлинная свобода оказывается возможной только во Христе и при условии внутреннего непринужденного принятия его.
3. Этический персонализм.
В. В. Зеньковский характеризует антропологию Достоевского как этический персонализм. Это означает, в первую очередь, что ценность и неделимость человеческой личности связаны не с высшими достижениями, не с расцветом талантов или жизненных сил, - они в равной степени присущи и крошечному, беспомощному ребенку, еще не способному проявить себя. «Персонализм Достоевского относится к онтологии, а не к психологии человека, - к его существу, а не к эмпирической реальности. Но самое восприятие человека у Достоевского внутренне пронизано этической категорией, - он не только описывает борьбу добра и зла в человеке, но он ищет ее в нем», - пишет Зеньковский.
Тайна человека - в его постоянной поставленности перед дилеммой добра и зла. Человек ни на секунду не может «отдышаться» и пребывать в пассивном состоянии: если он не идет путем добра, то встает на путь зла. Корень этой дилеммы - в свободе человека. Онтология человека - это жажда свободы. Поскольку свобода есть последняя «суть» человека, постольку она может оказаться тяжким бременем, но все же - посильным. Зеньковский характеризует проблематику свободы как вершину антропологии Достоевского. Свобода имеет божественное происхождение, но она слепа. Путь к добру не определяется одной только свободой. Человек, оставаясь «наедине» со своей свободой, раскрывает хаос и темные страсти в своей душе человека, что влечет за собой страдания. Это свидетельствует о человеке как существе этическом. Поэтому и преступление для Достоевского - не признак природной аморальности; напротив, преступление есть отрицательный знак того, что, отходя от добра, человек теряет нечто жизненно необходимое.
Итак, свобода открывает возможность как для демонического в душе человека, так и для ангельского; в ней сосредоточены и «семена смерти» и горизонты преображения. Преодолеть в себе «семена смерти» и обратиться к Богу можно лишь через страдания, а иногда и через преступления. В «Легенде о Великом Инквизиторе» Достоевский провозглашает основную истину о человеке. Зеньковский так выражает смысл этой истины: кто теряет веру в Бога, отвергая Богочеловечество, тот неизбежно вступает на путь человекобожества.
Зеньковский помещает эту антропологию посередине между строго церковной и чисто секулярной идеей человека. Для соответствия антропологии Достоевского учению Церкви ему недостает представления о страдании и смерти Спасителя, предваряющих его Воскресение, как о центральном пункте всего мировоззрения. У Достоевского, по мнению Зеньковского, на первом месте торжествует вера в человека, пронизанная лучами пасхальных переживаний: «в христианском миропонимании Достоевского подчеркнуто то откровение о мире и человеке, которое дано нам в Боговоплощении и Преображении, но нет того, что дано в Голгофе».
Зеньковский не вполне справедливо упрекает Достоевского в том, что он прошел мимо Голгофы, сосредоточившись на светлых пасхальных переживаниях. Именно Голгофа символизирует в роиане путь спасения Ивана Карамазова:. «Есть ли в мире существо, которое могло бы и имело право простить?» - спрашивает Иван Алешу. Алеша отвечает, что есть, «и Оно может все простить, всех и вся и за все, потому что Само отдало неповинную кровь Свою за всех и все».
4. Антропология Достоевского как преодоление бессмысленного гуманизма.
В «Легенде» происходит столкновение двух возможных вариантов гуманизма - Инквизиторского, человекобожеского, и христианского, Богочеловеческого. «Где же правда? Христос любил людей, но принес им страдание свободы; великий инквизитор тоже любит людей - и он был в пустыне, и он истязал себя, и он пожертвовал собой для человечества - и принес людям счастье, лишив их свободы».
С точки зрения утилитаризма, правда на стороне Инквизитора: людям нужно счастье, и они его получат. Однако счастье - не единственная и не главная ценность на земле. В иерархии человеческих ценностей на первое место нужно поставить смысл. Счастье выступает лишь как один из аспектов смысла. Без смысла нет личности. Утрата, потеря смысла ведет к бессмысленному страданию - страшному греху уныния. Стремление к счастью естественно, но оно не может заменить смысл: «Человечество существует не для счастья, а для бесконечного совершенствования личности человека; счастье же ценно потому, что оно идет рядом с этой более высокой целью и содействует ее достижению. И поэтому правда на стороне Христа». Замена смысла идолом, как предлагает Инквизитор, равносильна смерти личности. Значит, конечным итогом гуманизма Великого Инквизитора является смерть личности. Пойти на этот шаг можно, лишь не веря в самоцельность человеческой личности. Инквизитор не верует в Бога, вот и весь его секрет, - как говорит Алеша. Не веруя в Бога, не верит и в человека.
В образе великого гуманиста Инквизитора Достоевский развивает идею водворения счастья на земле путем принижения человеческих слабостей и принижения человеческой природы. Дух зла выступает здесь не как разрушитель или человеконенавистник, но как гуманист. Эта тема гуманного обличья зла была раскрыта Вл. Соловьевым в его «Краткой повести об антихристе».
По мнению Соловьева, последняя попытка создания земного царства счастья будет связана не с материализмом, а с религиозным самозванством, когда имя Христово присвоят себе такие силы в человечестве, которые на деле и по существу чужды и прямо враждебны Христу и Духу его. Антихрист оказывается «великим спритуалистом, аскетом и филантропом», его главное стремление - облагодетельствовать человечество таким государственным строем, который обеспечит ему и хлеб, и зрелища. Источник гуманной созидательной деятельности Антихриста - не любовь, а самолюбие и гордость. Точно так же горд и самолюбив Инквизитор, тем же пороком страдает Иван Карамазов.
Н. Лосский называет гордость и самолюбие основными двигателями человекобожеского гуманизма. «Гордый замысел диавола создать свое царство, лучшее, чем мир Божий, мотивируется, как сказано, перед другими и перед самим собою не низменною завистью, а мнимою любовью к добру. Призрачный блеск добра - такова основная ложь диавольской природы». Всепроникающее влияние гордости на человеческую личность дает право поставить ее во главе всех пороков. Поэтому христианская этика такое внимание уделяет смирению. Смирение побеждает гордость, благодаря смирению тяжкая обида может вознести человека на необыкновенные высоты духа, так же, как и через гордость маленькое недоразумение способно столкнуть человека в пропасть. В романе смирение внезапное Зосимы, добровольно прервавшего дуэль, радикально меняет его жизнь. В «Легенде» смирение Христа побеждает гордость Инквизитора. Упреки и обвинения старого инквизитора как бы проходят мимо, тогда как кроткий поцелуй Спасителя разрушает стройную систему человеконенавистнического гуманизма.
О значении гуманизма Достоевского лучше остальных сказал С. Л. Франк. По его мнению, гуманизм Достоевского - единственный в истории пример подлинного гуманизма. Во всех иных вариантах человек должен являться «приукрашенным или принаряженным», чтоб служить предметом поклонения. Для Достоевского достоинство человека коренится в онтологической значительности его личности. «Человек богоподобен не разумом и добротой, - пишет Франк, - а тем, что загадочные последние корни его существа, наподобие самого Бога, обладают таинственностью, неисследимостью, сверхрациональной творческой силой, бесконечностью и бездонностью». В современном мире Франк видит место лишь гуманизму Достоевского - воскреснувшему в новой форме христианскому гуманизму.