§2. Проблема теодицеи

 

Проблема теодицеи традиционно раскрывается через следующий парадокс: если Бог всемогущ и всеблаг, то как Он может допустить существование зла? Или Он не может уничтожить зло, и тогда он не всемогущ, или Он не хочет облегчить страдания человека, и тогда Он не всеблаг. Третьего не дано?

Вопрос, которым мучается Иван Карамазов, стал называться проблемой теодицеи со времен Лейбница. В 1710 г. Г. В. Ф. Лейбниц написал работу с названием, которое в переводе с греческого звучит как «оправдание Бога». Исходя из своего учения о «предустановленной гармонии» как онтологической основе нашей Вселенной (сотворенного Богом «наилучшего из миров»), Лейбниц рассматривает зло как необходимый элемент совершенного порядка вещей: зло по Божьему попущению, «оттеняет» добро. Сходную точку зрения разделяет Блаженный Августин, согласно которому на фоне зла рельеф божественного добра виднее.

Однако на самом деле проблема теодицеи волнует всякое сознание, столкнувшееся с фактом существования зла в мире, в человеке и в истории. Постановка проблемы теодицеи Достоевского тесно связана с его антропологией, Достоевский идет от человека к Богу. В основании этой антропологии лежит вера в человека. И «Легенда о Великом Инквизиторе», как ни парадоксально, раскрывает эту веру.

1. Онтология добра и зла.

Инквизитор называет людей слабыми и ничтожными бунтовщиками, для которых свобода - невыносимое бремя, так что они с радостью меняют ее на чудо, тайну и авторитет и со спокойной «совестью» (так как это уже и не совесть даже) превращаются в стадо. Инквизитор искренне убежден, что все эти низкие качества и составляют сущность, или природу человека. Достоевский не отрицает, что человек и даже все человечество может выглядеть именно так. Однако не в силу своей природы, а вследствие ее искажения. Природа искаженная, насильственно преобразованная - результат оторванности человека от Бога, потери глубокой веры. Достоевского интересует в человеке не то, что лежит на поверхности: «Зло таится в человеке глубже, чем предполагают обычно», - пишет он в «Дневнике писателя» (1877 г., июль-август). Но и добро - тоже. Онтология человека зиждется на его свободе: «Есть диалектика зла в движениях свободы, но есть и диалектика добра в них». Именно поэтому писатель развивает тему «демонического» и «ангельского» в личности. Именно поэтому у Достоевского мы не найдем носителя абсолютного зла. В историко-философском «споре» о человеческой природе Достоевский стоит скорее на стороне Руссо (с его учением о радикальном добре в человеке), чем на стороне Канта (с его учением о радикальном зле).

Бесовское и райское есть в каждом человеке. Судьба человечества - великая мистерия искушения добра злом. Бесовское дает о себе знать различными способами, оно многообразно, хаотично, как многообразны пути отступления от истины. Начало ангельское - единообразно, цельно, ибо оно связано с единственной Истиной. Достоевского упрекали в том, что он чрезмерно увлекается описанием темной стороны человека, «подполья», и будто бы мало, вопреки святоотеческой традиции, говорит о силах добра. Упрек этот абсолютно безоснователен. Так, в диалоге Инквизитора и Христа Достоевский не вложил в уста Спасители ни единой фразы; мы узнаем о его присутствии только со слов самого Инквизитора. Между тем, немногие оговорки («И что Ты молча и проникновенно глядишь на меня кроткими глазами Своими? Рассердись, я не хочу любви Твоей, потому что сам не люблю Тебя») вместе с тем поцелуем, которым Иван думал завершить сцену, с необыкновенной силой противостоят многословному, эмоционально и логически продуманному монологу Инквизитора. Достоевский верил, что ангельское начало в человеке изначально сильнее, а потому зло вынуждено быть многообразным, искать «лазейки», слабые места.

Довольно часто встречается оценка, согласно которой творчество Достоевского - это трибуна в равной степени как для злого, так и для доброго начала в человеке. Опираются при этом на М. Бахтина и его концепцию «полифоничности» романов Достоевского. Однако при всей «полифоничности» романов голос автора нельзя спутать с голосами его героев-оппонентов. По мнению Бахтина, спор идет только на страницах произведений, в душе автора он решен изначально и всегда завершается в пользу добра. Признание равноправия добра и зла было бы возвращением к языческому дуализму, что совершенно неверно в отношении Достоевского. «В образе идеального человека или в образе Христа представляется ему, - пишет Бахтин о Достоевском, - разрешение идеологических исканий. Этот образ, или этот высший голос, должен увенчать мир голосов, организовать и подчинить его».

Бесовское, злое начало проявляется в человеке, когда он отпадает от добра. Доброе, ангельское начало требует творчества, преодолевающего отчуждение человека от добра. Леность души - путь к злу. Поэтому мы обнаруживаем вспышки «бесовства» практически у каждого героя Достоевского. Пожалуй, самый яркий пример - это «бесенок» Лиза Хохлакова. «Простодушная» Lise говорит Алеше: «Мне иногда во сне снятся черти, будто ночь, я в моей комнате со свечкой, и вдруг везде черти, во всех углах, и под столом. <...> А я вдруг перекрещусь, и они все назад, боятся, только не уходят совсем, а у дверей стоят и по углам, ждут». Эта маленькая, капризная «исповедь» избалованного ребенка таит в себе страшные вещи. «Ах, я хочу беспорядка», «Я ужасно хочу зажечь дом», «Я хочу себя разрушать», и наконец, чудовищная фантазия про распятого мальчика с отрезанными пальцами и ананасовый компот! Разгадка этой болезни Лизы Хохлаковой в словах «гадко» и «скучно». Естественно, что Лиза знает, как ужасны ее фантазии, однако пока еще не может им ничего противопоставить. Те идеалы и нормы, которым она должна следовать, не имеют для нее ценности, «вызывают скуку». Однако стремление к смыслу, присущее каждому человеку, не может быть чистой потенцией, и таким образом оно заполняется чем-то, что способно трогать и волновать, пусть и с негативной точки зрения. Поэтому и говорит Достоевский о том, что в такой ситуации можно верить и ананасовому компоту.

«Если хочешь положить начало доброму деланию, приуготовься сперва к постигающим тебя искушениям», - говорил св. Исаак Сирин. Не представляет исключение в романе и Алеша: и у него бесенок в сердечке сидит, как отмечает Иван. Исследователи установили связь образа Алеши Карамазова, с личностью почитаемого на Руси святого - Алексея, человека Божия. Эта связь выражается и в воплощенных идеальных чертах личности, и в стремлении уйти от мира, послужить Богу. В романе Алешу так и называют: то ангелом, то человеком Божиим. И вот этого-то ангела Достоевский и сводит с бунтующим Иваном Карамазовым, открывшим, что и у человека Божия «бесенок в сердечке сидит».

Иван Карамазов ставит перед своим братом Алешей вопрос, который может завести в тупик самый острый ум, потому что на рациональном уровне он ответа не имеет: почему Бог допускает зло? При этом Иван не обвиняет Бога в творении зла, поскольку контраргумент ему и так известен: зло твориться не Богом, а свободной волею, дарованной Создателем. Иван с готовностью принимает зло, направленное против согрешившего: «Люди сами, значит, виноваты: им дан был рай, они захотели огонь с небеси, сами зная, что станут несчастны; значит, нечего их жалеть». Но Карамазов нарочно сужает всю проблему земного зла до частности, которая, однако же, способна разрушить самую стройную систему теодицеи - до вопроса, почему страдают неповинные дети? В романе Достоевский говорит устами своего героя: « Я хотел заговорить о страдании человечества вообще, но уж лучше остановимся на страданиях одних детей... Если на земле они тоже ужасно страдают, то уж, конечно, за отцов своих, наказаны за отцов своих, съевших яблоко, - но ведь это рассуждение из другого мира, сердцу же человеческому здесь на земле непонятное. Нельзя страдать неповинному за другого, да еще такому неповинному!».

На основании этого претензии Творцу Иван объявляет свой бунт против Бога. Он не Бога не принимает, а созданный Им мир, а потому «почтительнейше возвращает Ему билет». «Эти убеждения есть именно то, что я признаю синтезом современного русского анархизма, - говорит Достоевский в письме Н. А. Любимову (10 мая 1879 г.). - Отрицание не Бога, а смысла его Создания. Весь социализм вышел и начал с отрицания смысла исторической действительности и дошел до программы разрушения и анархизма».

Подобную позицию Достоевский обнаруживает, например, у Шиллера, творчество которого оказало серьезное влияние на становление писателя. Шиллер, подобно Ивану Карамазову, в стихотворении «Отречение» («Resignation») восстает против кажущейся ему бессмысленности мира:

Моя весна прошла;

Безмолвный Бог, о, плачьте! преклоняет, -

Безмолвный Бог мой светоч погашает,

И греза отошла.

Я пред тобой, о, вечности равенство! -

У полных тайны врат...

Возьми свою расписку на блаженство:

Она цела - не знал я совершенства;

Возьми ее назад.

 

Надо сказать, что вопрос о страдании детей действительно так до конца не разрешен. Все попытки разрешить его сводятся к включению его в общую систему теодицеи. Теоретически это выглядит вполне убедительно, однако по сути вопрос остается открытым. Невозможность и даже нелепость абсолютно рационального подхода к проблеме теодицеи демонстрирует нам В.В. Розанов. В своей «Легенде ...» Розанов попытался дать объяснение одной из самых острых проблем, поставленных Иваном Карамазовым - о страдании детей. Розанов объяснял возникновение сомнений Ивана и самого Достоевского тем, что страдание детей рассматриваются как нечто абсолютное, вошедшее без предшествующей вины. На самом же деле, рассуждал Розанов, страдание не приходит извне, и беспорочность детей - это только видимость, так как в детях « уже скрыта порочность отцов их и с нею - их виновность; она только не проявляется, не высказывается в каких-нибудь разрушительных актах, то есть не ведет за собой новой вины: но старая вина, насколько она не получила возмездие, в них уже есть». Эти аргументы вызвали целую бурю возмущенных критических откликов, однако Розанов довольно быстро сам осознал всю ущербность и даже нечеловечность своих рассуждений. Как и Достоевский, он не смог дать разумного объяснения детскому страданию, ибо все на свете идеалы и гармония не стоят и слезинки одного крохотного замученного создания. В комментарии к «Легенде...» Розанов просит считать зачеркнутым свое решение этого вопроса, так как оно ошибочно и возникло в результате намерения «рационализировать около темы страдания детей» (выражение самого Розанова).

Е. Н. Трубецкой дает более глубокое толкование этого вопроса. На его взгляд, человек не принимает страдания, если не понимает его смысла. Оправдание страдания есть его осмысление. Трубецкой не приемлет позицию Розанова, так как в этом случае страдание детей является наказанием Бога, независимым возмездием , присужденным потомкам за грехи предков. На самом деле, считает Трубецкой, страдание детей существует не само по себе, а лишь постольку, поскольку они находятся в единстве со своими родителями, поскольку они причастны этому миру. Дети страдают в силу соборной ответствености, когда поступок одного отражается на всех и наоборот. Страдание детей - не наказание, а неизбежное следствие. «В действительности наследственность греха вовсе не имеет характера кары по отношению к потомству, - пишет Трубецкой. - Она представляет собою логически необходимое продолжение и развитие греховной жизни или ... полужизни». Однако здесь, как указывает Трубецкой, возникает еще один вопрос: почему Бог не совершит чудо преображения, не избавит потомков от последствий вины? Чудо преображения в конечном итоге и является «целью всего космического процесса». Однако это чудо, «как и все вообще творческое действие созидания новой твари, подчинено основной идее всего творческого замысла о мире - идее Богочеловечества, которая требует для спасения не одностороннего действия божественной силы, а двустороннего самоопределения Божеского и человеческого естества».

2. Вера как единственный путь разрешения проблемы теодицеи.

Рассуждения Ивана эмоционально убедительны, но противоречивы. На самом деле Иван не принимает Бога, не принимает Христа как Бога. Тот Бог, которого он якобы принимает, на деле оказывается пустой абстракцией. Иван «проговаривается»: «Есть ли во всем мире существо, которое могло бы и имело право простить?». Вопрос его, по сути, направлен против Христа. И Алеша, понимая намек брата, возражает: «...Существо это есть, и оно может все простить, всех и вся и за все, потому что Само отдало неповинную кровь Свою за всех и за все. Ты забыл о нем...».

Как бы то ни было, факт существования зла в мире неоспорим. Он требует какого-то решения. Иван для себя разрабатывает два основных варианта. Первый - уничтожить всех носителей зла. В приложении к собственной жизни у него это звучит так: «Один гад съест другую гадину, обоим туда и дорога!». Но сам Бог отверг это решение, так как злом является всякий грех, и уничтожение носителей зла означает уничтожение всего рода человеческого. Второй вариант предложен собственно в поэме о Великом Инквизиторе: если источник зла в свободной воле человека, то этой свободы его надо лишить. Достоевский, безусловно, не приемлет оба логические решения Ивана. Он в ответ выдвигает принцип всеобщей ответственности, согласно которому «всякий человек за всех и за вся виноват». Свобода дарована всему роду людскому, что предполагает соборную ответственность. Человеческое сообщество мыслится им как единство, а потому судьба каждого отражается на судьбе всех и наоборот.

Иван оказывается в тупике, суть которого заключается в абстрактном, внешнем восприятии Бога. Разъяснение судьбы Ивана - в словах старца Зосимы о «соприкосновении таинственным мирам иным». Ослабление или уничтожение чувства соприкосновения, составляющего сущность веры, влечет за собой равнодушие или даже ненависть к жизни. В романе «Братья Карамазовы» Достоевский обозначил все логически возможные следствия утраты этого чувства: бессознательный поиск идеала, вплоть до пустой мечтательности (Митя), абсолютизация относительных земных ценностей (Инквизитор), гедонистический аморализм (Федор Павлович), идеологию(Иван) и практику (Смердяков) вседозволенности.

Но что такое вера? Инквизитор разговаривал с Христом - и не верил в него, Иван «принимает» Бога, но тоже не верит. О сущности веры Достоевский писал еще в подготовительных записках к роману «Идиот»: «Многие думают, что достаточно веровать в мораль Христову, чтобы быть Христианином. Не мораль Христова, не учение Христа спасет мир, а именно вера в то, что Слово плоть бысть». Решение проблемы теодицеи - в полноте Личности Христа, а не в совокупности вероучительных основ и системе нравственных заповедей.

Понятие веры у Достоевского очень сложно. Прежде всего, вера есть любовь. Именно сущности веры-любви и не понимал Иван. Не случайна и его оговорка о том, что он искренне не понимает, как можно любить ближних. И наоборот, высший момент присутствия веры в сердце Достоевский раскрывает на примере Алеши через переживание состояния искренней любви к Богу как одновременной любви к ближнему.

С другой стороны, Достоевский не приемлет слепой или неиспытанной веры. «Горнило сомнений» и жизненных испытаний должен потому пройти и Алеша Карамазов. Зосима отправляет Алешу в мир с тем, чтобы вера его стала подлинной - т. е. свободной.

Соотношение веры и разума для Достоевского антиномично. «Машина разума» не способна к вере сама по себе. Вера рождается от сердца. Сердце для Достоевского первичнее разума, именно оно подсказывает выбор того или иного логического вывода. И поэтому ошибки сердца для Достоевского страшнее и глубже ошибок разума. «Всяк ходи около сердца своего», - говорит Зосима. Исправление сердца, познание его глубин - такова первоочередная задача человека.

 

 

 

 

 

 

Глава третья. СМЫСЛ ЖИЗНИ И ИСТОРИЯ В «ЛЕГЕНДЕ О ВЕЛИКОМ ИНКВИЗИТОРЕ»