5. Необходимость экзистенциальной интерпретации мифологических понятий

Смысл теологической работы над такой интерпретацией можно показать здесь лишь в основных чертах и на отдельных примерах. Не должно также складываться впечатления, будто подобная работа может быть проделана с легкостью и при наличии, так сказать, рецепта выполнена быстро и без усилий. Напротив, это трудная и объемная задача, которая не по плечу одиночке, но требует полной отдачи времени и сил целого поколения теологов.

Мифология, понятиями которой оперирует Новый Завет, восходит главным образом к еврейской апокалиптике и к гностическому мифу о спасении. Обе традиции единодушны в принципиальном дуалистическом воззрении, согласно которому нынешний мир и живущие в нём люди подвластны демоническим, бесовским силами нуждаются в спасении, которое человек не в состоянии доставить себе сам и которое может подарить ему лишь божественное вмешательство. Обе традиции говорят о таком спасительном действии Бога. Еврейская апокалиптика говорит о предстоящей смене эпох, или миров в результате чего будет положен конец нынешнему старому эону и начнется новый эон; чтобы совершить это Бог пошлёт своего мессию. Вторая традиция, гносис, говорит о спасении, которое принесет посланный свыше, из мира света, Сын Божий. Он придет в мир в облике человека, освободит своей судьбой и учением своих последователей и проложит им путь к небесной отчизне.

Смысл этих мифологий также заключается не в их объективирующих представлениях. Эти мифологии следует интерпретировать исходя из присущего им понимания экзистенции, т.е. экзистенциально, как это образцово сделал Ханс Йонас в отношении гносиса.

Итак, перед нами стоит задача экзистенциально интерпретировать дуалистическую мифологию Нового Завета. Когда в Новом Завете говорится о господствующих над миром и подчиняющих человека демонических силах, то проявляется ли здесь такой подход к человеческому существованию, или экзистенции, который может предложить возможность самопонимания немифологически мыслящему сегодня человеку? Разумеется, это не означает, что здесь нам предлагается антропология научного типа, о достоверности которой можно доказательно спорить, чью общезначимость можно подтвердить фактами. Однако в основе всякой научной антропологии всегда лежит то или иное понимание экзистенции. А принятие или отвержение определенного понимания экзистенции всегда есть для человека вопрос выбора и решения, осознанного или неосознанного. Именно об этом идет речь: предлагает ли Новый 3авет человеку такое самопонимание, которое поистине ставило бы его перед необходимостью решения?

II

Демифологизация в действии: основные черты а. Христианское понимание бытия

1. Человеческое бытие вне веры

Что означают в Новом Завете слова “мир”, “мир сей”, “век сей”? В Новом Завете может совершенно так же, как в гносисе, идти речь о “мире сем”, о его князьях, князе или боге. Но не следует недооценивать различия. И там и здесь человек мыслится подвластным миру и его силам, но среди, этих сил одна не играет в Новом Завете никакой роли: это материя, материальное и потому чувственное тело человека. Нигде нет жалоб на то, что человек, его душа, его Я, пленены материальным, телом; нигде нет жалоб на господство чувственности над духом. Поэтому нет и сомнения относительно человеческой ответственности и вины. Бог неизменно считается творцом мира, а значит, и телесного существования человека; Он рассматривается как судья, перед которым человек должен держать ответ. Поэтому роль сатаны как господина этого мира должна быть своеобразно ограниченной; или же, коль скоро сатана считается господином, богом этого мира, то “мир сей” должен находиться в своеобразном диалектическом отношении к миру как творению Бога.

“Мир сей” есть мир тленности и смерти. Как творение Бога он по сути своей не таков; только вследствие грехопадения Адама смерть вошла в мир (Рим 5:12). Следовательно, причина тленности и смерти не в материи, а в грехе. Дело не в том, что трагический рок, как в гносисе, обрек чистую, небесную душу на изгнание в тело, а в том, что смерть есть плата за грех (Рим 6:23; ср. 1 Кор 15:56). Правда, Павел приписывает грехопадению праотца людей, Адама, последствия, подобные тем, что приписываются этому событию в гносисе. Однако Павел все же явно хочет сохранить индивидуальную ответственность человека, когда говорит – вразрез с учением о первородном грехе – что ко всем людям со времен Адама пришла смерть, “потому что ...все они согрешили” (Рим 5:12). Значит ли это, что через Адама в мир вошла только возможность, но не необходимость смерти? Но, как бы то ни было, столь же мало согласуется с представлением об Адамовом грехе постоянно повторяющееся утверждение о том, что источник греха, а с ним и смерти – это “плоть” () (Рим 8:13; Тал 6:8 и т.д.). Но что такое “плоть”? Это не телесность и не чувственность, но сфера видимого, наличного, доступного распоряжению, измеримого, а поскольку видимого, то и преходящего. Эта сфера овладевает человеком тогда, когда тот полагает ее в основание своей жизни, живет “в соответствии с ней”, т.е. поддается соблазну жить из видимого, доступного распоряжению, вместо того чтобы жить из невидимого и недоступного. При этом безразлично, предается ли он манящей возможности такой жизни по легкомыслию или от жадности или же обдуманно и расчетливо основывает свою жизнь на собственных достижениях, на “делах Закона”. Ведь “плоть” охватывает собой не только материальные вещи, но и всякое творчество, всякое дело, где важно достичь чего-то, что может быть предъяв­лено и продемонстрировано, – например, исполнение Закона (Гал 3:3). К “плоти” относится всякий социальный статус, всякое преимущество, которым человек может располагать в сфере видимого и доступного (Флп 3:4 и сл.).

Павел видит, что человеческой жизнью движет “забота” () (1 Кор 7:32 и ел). Каждого человека его забота направляет к определенной цели. Природный человек заботится о том, чтобы обеспечить свою жизнь, и соразмерно своим возможностям и достижениям в видимом “надеется на плоть” (Флп 3:3 и сл.). Сознание безопасности и надежности находит выражение в “похвальбе”.

Такое сознание, однако, не соответствует фактической ситуации человека, ибо у него нет никакой возможности. В результате он как раз теряет свою “жизнь”, свое подлинное существование, подпадает под власть той сферы, которую мнит доступной распоряжению и в которой он собирается добиться для себя надежности. Именно такое отношение человека к жизни придаёт тому миру, что мог бы стать для него творением Божьим, характер “мира сего” – мира, противостоящего Богу. Именно такое отношение порождает “власти”, от которых человек становится зависимым и которые, став по отношению к нему властями, могут быть представлены в виде мифических величин.

Видимое и доступное распоряжению преходяще, и поэтому тот, кто живет из него, подвластен тлению и смерти. Живущий из доступного ставит себя в зависимость от него. Это проявляется уже в том, что всякий, ищущий надежности в доступном, приходит в столкновение с другими людьми, ибо вынужден принимать меры безопасности против них либо обеспечить свое существование за их счет. Так рождаются, с одной стороны, зависть и злоба, ревность и споры и т.д., с другой – соглашения условности, общепринятые суждения и критерии. В результате всего этого складывается атмосфера, засасывающая каждого из нас, направляющая наши суждения, постоянно оправдываемая и заново воссоздаваемая нами. Отсюда вырастает и гнетущее людей рабство страху (Рим 8:15). Этот страх заставляет каждого цепляться за себя и свое достояние в подспудном ощущении того, что все, в том числе собственная жизнь, ускользает у него из рук.