9.1 Неокантианство

Из учебника «История философии» под редакцией В.В. Васильева, А.А. Кротова и Д.В. Бугая

Неокантианство — одно из доминирующих течений в философской мысли Германии второй половины XIX — первой четверти ХХ в. Его возникновение можно условно относить к середине пятидесятых годов XIX столетия, когда Отто Либман провозгласил лозунг «Назад, к Канту!».

В эволюции неокантианства выделяют три основных периода:

1) ранний; 2) классический; 3) поздний. К представителям раннего, или физиологического, неокантианства относят прежде всего Фридриха Альберта Ланге и Отто Либмана. Отсчет классического неокантианства ведут с семидесятых годов XIX в. до Первой мировой войны. К этому периоду относятся наиболее влиятельные направления неокантианства: Марбургская школа (Г. Коген, П. Наторп, Э. Кассирер) и Баденская школа (или Фрайбургская — В. Виндельбанд, Г. Риккерт, Г. Кон, Э. Ласк). Для позднего неокантианства характерен отход от первоначальных идейных установок.

С 80-х гг. XIX в. до начала I мировой войны неокантианство во все возрастающей мере влияет на культурные и политические процессы в Германии и других странах, становясь философским фундаментом ревизионизма идеологов II Интернационала (М. Адлер, Э. Бернштейн, К. Форлендер и др.) и связанных с ним политических партий и групп.

Отто Либман (1840—1912) — один из инициаторов неокантианского движения. В 1865 году выходит в свет его работа «Кант и эпигоны», каждая глава которой заканчивалась выводом-призывом «Назад, к Канту!». Главной ошибкой Канта, по Либману, является признание им «вещи в себе». Анализируя системы философов после Канта, Либман приходит к выводу, что все они (даже отрицая «вещь в себе» на словах) на деле не смогли избавитьсяотэтого «наваждения».ОтсюдаЛибманделалвывод,чтонеобходимовернуться к Канту и попробовать заново разработать трансцендентальный метод, попытавшись избежать тех противоречий и непоследовательности, которые допустил Кант.

После Либмана начинается тщательная и кропотливая работа по изучению кантовского наследия и его критическому анализу. В рамках ширящегося неокантианского движения стали дифференцироваться два различных направления интерпретации теоретической философии Канта.

1) «Трансцендентально-психологическое»: с точки зрения Канта, сознание познающего субъекта обладает определенной структурой, организацией, определенными формами, собственной закономерностью; отсюда делался вывод, что человеческое познание зависит от организации сознания познающего субъекта. В зависимости от того, как трактовалась эта организация, можно выделить два направления внутри этой первой тенденции:

а) если структура сознания выводилась из организации психофизического организма человека, то изучением этой структуры должна заниматься физиология чувственного познания. К этому так называемому «физиологическому» направлению неокантианства принадлежали Гельмгольц и Ланге;

б) если же организация сознания рассматривается на психологическом уровне, то мы имеем дело с трансцендентально-психологическим, в узком смысле слова, истолкованием Канта. Такое толкование развивала прежде всего Баденская школа неокантианства во главе с Виндельбандом и Риккертом.

1

2) Другое направление в истолковании кантовской философии представляла собой «трансцендентально-логическая» интерпретация: речь в данном случае идет о научном знании как оно существует в форме наук («в написанных книгах»). Задача теоретической философии с этой точки зрения заключается в том, чтобы выяснить логические основания, самые глубокие предпосылки этого знания.

Марбургская школа

С выхода в свет в 1871 годукрупной работы Германа Когена «Кантовская теория опыта» можновестиотсчетпервойотносительнооформленной «школы»врамкахнеокантианского движения. Задачей марбуржцев было очистить учение Канта от догматизма и трансцендентально-психологической тенденции и, развивая тенденцию трансцендентально-логическую, выявить в чистом виде трансцендентальные принципы «всякого познания», которое, с их точки зрения, выражалось в системе наук.

ГерманКоген(1842—1918) — основательиглавныйтеоретикМарбургскойшколы.Как и другие неокантианцы, главную ошибку кантовской теории познания видел в признании реальности «вещей в себе».

Во-первых, по Когену, кантовская «вещь в себе» — противоречивое понятие:

а) «вещь в себе» якобы существует вне сознания; но сознание — не пространственная категория, поэтому существование вне сознания немыслимо в пространственном отношении;

б) «вещи всебе»приписывалась Кантомфункцияаффицированиячувственности.Ноэто аффицирование немыслимо как причинное воздействие, потому что вещь в себе лежит полностью по ту сторону плана явлений; всякое явление причинно обосновывается лишь из других явлений;

в)сама «реальность»уКанта— этокатегориярассудка,ипоэтомунеприменимаквещам в себе, потому что они не входят в сферу применимости понятий рассудка — в план явлений.

Во-вторых, вещь в себе, по Когену, — неоднозначное понятие, имеющее в каждой из трех частей «Критики чистого разума» различные значения, не связанные общей основой: «аффицирующее начало», «пограничное понятие» и «трансцендентальный объект».

Устраняя вещь в себе из кантовской теории познания, Коген прослеживает все вытекающие из этого следствия. Главное из них — без вещи в себе становится бессмысленным различение интуиции (созерцания, Anschauung) и мышления; соответственно, пространство и время, бывшие у Канта «априорными формами созерцания» — получают статус категорий. В таком случае чувственность не может быть, как считал Кант, источником содержания мышления. Коген подвергает разрушительной критике познавательную ценность чувств. Традиционно, начиная с древности, чувственность считалась «органом» для постижения единичного, наряду с разумом, который предназначен для схватывания общего. По мнению Когена, ощущение чувств не может дать нам даже знания единичного: «Как может ощущение гарантировать единичное, когдасама чувственность расчлененана5различныхчувств?»«Ощущениенеможет давать объективное содержание хотя бы потому, что на всякое раздражение определенный орган отвечает одним и тем же содержанием, согласно закону специфической энергии ощущения»(14, 464 — 465). «Решающей инстанцией»Коген считает пример электричества и магнетизма, которым не соответствует никакое человеческое ощущение, что не мешает

2

наукам полагать эти понятия в основание научной картины мира. Как же в таком случае действительность может основываться на ощущении? «Звезды существуют не в небе, а в учебниках астрономии».

Главная задача, которую Коген ставит перед теорией познания, — исследовать научное знание (как оно существует «в написанных книгах») и выявить лежащие в основе необходимых предпосылок науки элементы познающего сознания.

Но отрицание познавательной ценности чувств ставит перед Когеном острейшую проблему — проблему обоснования объективности нашего познания. Хотя речь о соответствии мысли «объекту» в обычном смысле уже не шла, проблема не исчезла, а только приняла другую форму — что делает необходимыми наши суждения? «Это самое сильное подозрение, с которым можно столкнуться в опыте природы: что он, со всей необходимостью, заключающейся в его основаниях, является сам по себе случайным» (ibid). Коген предпринимает неоднократные попытки обоснования этой необходимости, в частности, вводя в теорию познания наряду с синтетическим единством суждений естественных наук также систематическое единство наук биологических, но сам сознает, что окончательно устранить элемент случайности, субъективности ему не удалось. Окончательным итогом этих поисков стало выдвижение Когеном принципа «Первоначала», которое есть простейший акт связи, осуществляемый сознанием. Это первоначало остается необъяснимым и в этом смысле «случайным», зато все содержание знания следует из него с необходимостью. По форме и по сути это Первоначало уже близко акту Божественного произвола. В конце жизни Коген действительно, приходит к осознанию, что без концепции Бога невозможно непротиворечиво мыслить природу как целое, а также нравственный закон человеческой жизни.

Пауль Наторп (1854-1924) — ученик, затем сотрудник Г. Когена в Марбургском университете. В сравнении с другими неокантианцами Наторп больше внимания уделял разъяснению и, если угодно, пропаганде учения неокантианства. Наряду с философией он работал в области психологии и социальной педагогики. Для неокантианского движения наибольшее значение имеют его работы «Платоновское учение об идеях» (1903) и «Логические основания точных наук» (1910). Говоря о неокантианстве, обычно имеют в виду ту его редакцию, которую дал Наторп в своих разъясняющих работах (таких как «Философская пропедевтика»), докладах и статьях.

Главный предмет разъяснений Наторпа — поставленная Когеном двоякая проблема: как без вещи в себе обосновать необходимость и объективность нашего познания и, с другой стороны, в чем гносеологическая ценность ощущений.

Согласно Наторпу, предмет познания в науке в отличие от «естественного познания» — не вещи как субстанции («вещи в себе»), а «изменения и отношения». Для Наторпа наука

— это не совокупность «написанных книг», как для Когена, а метод, соответственно, процесс ограничения неограниченного. «Предмет, который устанавливает научное знание, разрешается в потоке становления» (15:12). В отличие от классической точки зрения, восходящей к Аристотелю, «трансцендентальная философия, отрицая всякую данность, считаетпредмет заданным,это— X,нечтонеопределенное,котороенужноопределить:оно неопределенное, но определимое». Абсолютное познание предмета, т. е. полное определение неопределенного — недостижимый идеал научного знания, предельная цель науки. Эта цель и есть «вещь в себе».

3

По Наторпу, «материя познания» — не извне приходящее через чувства содержание познания, но лишь «наличная возможность всякого определения». «Ощущение — ...то, что делает определимым каждый момент времени и каждую точку пространства» (3:25). Остается, однако, не вполне ясным, откуда ощущения берут многообразие своего содержания? По сути, налицо сведение всего предмета познания к формальным определениям: среди них выделяются необходимые, составляющие «форму» в старом смысле слова, и случайные, составляющие то, что раньше считалось «содержанием» познания. О происхождении этого «случайного» содержания Наторп не мог сказать ничего определенного, кроме того, что оно не исходит извне сознания. Перед тайной индивидуального неокантианство Марбургской школы оказывается бессильным.

Эрнст Кассирер (1874—1945) — младший представитель Марбургской школы. В своих поздних работах стал развивать «философию символических форм», которую уже нельзя отнести к неокантианству. Наибольшее значение для неокантианского движения имел гносеологический труд Кассирера «Познание и действительность». Здесь Кассирер ставит проблему образования понятий: исследуя, как именно на самом деле образуются общие понятия науки, — установить, возможен ли индуктивный метод, который позволил бы получить не только вероятностное, но научно достоверное знание.

Традиционная концепция образования понятий, восходящая к аристотелевской логике и метафизике, предполагает, что мысль, выражаемая посредством понятий, должна согласовываться с вещами вне нас, чтобы быть истинной. Понятиям здесь соответствуют объективные качества и свойства вещей. В неокантианстве сам предмет есть коррелят познавательного акта, соответственно, с точки зрения Кассирера, понятие не отражает, а преобразует действительность. В науках, «когда мы начинаем следить за возникновением этих понятий, мы находим тот же процесс преобразования конкретно-чувственной действительности, которого не в состоянии объяснить традиционное учение; и здесь эти понятия представляют собой не просто копии наших восприятий, а ставят на место чувственного многообразия другое многообразие, удовлетворяющее определенным теоретическим условиям» (5:25-26). Главное в понятии — «создаваемое им посредством закона координирования отношение необходимости, а не родовая форма».

Это «отношение необходимости» устанавливается, по Кассиреру, не родовой формой, а принципом ряда, по образцу формул математической индукции. Достаточно задать первый член ряда и формулу (или алгоритм), чтобы с математической необходимостью получить все множество, составляющее объем понятия (напр., «простое число»).

Общую для неокантианцев проблему объективности научного познания Кассирер вновь пытается снять, объявив «метафизической». Метафизика разделяет и субстанциализирует то, что разделимо лишь в мысли, — разделяет единую систему опытного знания на мышление и бытие, соответственно, «субъект» и «объект». Понятие «объективного» обладает лишь относительным значением. «...Различные частичные выражения одного и того же полного опыта служат взаимно друг другу масштабом. Каждому частичному опыту задается поэтому вопрос, каким значением он обладает для всего целого, и это-то значение и определяет меруего объективности»(5:357). «Не чувственная живость впечатления, а это внутреннее богатство отношений придает ему (содержанию сознания) признак подлинной объективности» (5:363).

4

Эрнст Кассирер «Философия истории» (выдержки из текста лекции)

Во всяком историческом событии проявляется нечто большее, чем то, что мы находим в событиях физического или биологического плана. Тут действует не только общая причинность, но и то, что обозначается термином «мотивация». Конечно, «мотивация» никоим образом не противостоит каузальности, она является особой ее формой. Метафизическая проблема «свободы воли» не релевантна постижению логического характера и эпистемологических категорий, присущих истории. Если воспользоваться термином Канта, то можно сказать, что история занята постижением эмпирического, а не умопостигаемого характера человека. Но она всегда приходит к признанию, что этот «эмпирический характер» является конечной и неразложимой далее побудительной причиной человеческих поступков.

Мы можем познать причины отдельных исторических событий, скажем, причины перехода войска Цезаря через Рубикон. Мы можем сослаться на различные побудительные мотивы, которые повлияли на решение Цезаря, на те новости, которые он получил из Рима, на приготовления и интриги его противников и т.д. Но как только мы выясним все эти обстоятельства, мы должны опять обратиться к тому, что называем «личностью» Цезаря, каковая, как мы полагаем, и явилась последним и решающим мотивом этого особого исторического события. С другим «Цезарем» и само событие приобрело бы другой характер. Это кажется обыкновенной тавтологией, но в ней кроется серьезная методологическая проблема. Эта проблема приводит нас к понятию «индивидуальная причинность», которое не встречается и не используется в естественных науках. Хотя, разумеется, можно постараться свести это понятие «индивидуальная причинность» к категориям причинности более общего порядка.

Можно сказать, что сам индивидуальный характер Цезаря является фактором сложным, что и его можно разложить на простые составляющие. Если бы мы знали обо всех совпавших здесь обстоятельствах каузального плана, если бы мы даже знали обо всех тех условиях, которые повлияли на возникновение этой особой личности, тогда мы смогли бы «понять» Цезаря точно в таком же смысле, в каком ученый-естествоиспытатель понимает явление природы. Это мнение разделяет даже Кант, самый решительный поборник человеческой свободы. В своей «Критике практического разума» он говорит, что, если бы мы имели совершенное представление об эмпирическом характере человека, мы смогли бы предсказать его поступки в том же смысле, как астроном предсказывает затмение Солнца или Луны. Для того чтобы достичь подобного знания, нам нужно было бы вернуться к общим постулатам психологической и биологической причинности. Мы должны были бы собрать все нужные свидетельства, касающиеся предков Цезаря, той биологической наследственности, которую он получил от этих предков, и т.д.

Но историк, если он историк, не имеет возможности в своих исследованиях двигаться таким путем. Разумеется, емуне нужно отрицать все эти факты, однако сами по себе они не являются теми фактами, которые для него особо важны и значительны. Если он хочет «понять» Цезаря, он использует для этого совершенно другой метод, который мы можем назвать «интерпретацией» (hlstorisches Verstehen)…

СовременЮмаиКантакаузальностьнерассматриваетсякаксвоегородадвижущаясила самих вещей. Она есть категория, в которой выражаются условия и предпосылки нашего эмпирического знания. И нельзя отрицать, что эта категория является истинной для всех областей знания. Не существует ничего, что выходило бы из подчинения законам

5

причинной связи. Даже принцип «свободы воли», что бы он ни означал, не сводится единственно к тому, что человек возвышен над природой и вообще не подчинен ее законам…

И проблема состоит совсем не в том, является ли знание всех этих причинных связей, изучаемых физикой, биологией, антропологией, психологией, экономикой, социологией, обязательным для историка, но в том, является ли это знание для историка достаточным, составляет ли оно абсолютную и единственную задачу истории.

Решение этой проблемы не может происходить догматическим путем, оно должно возникать в процессе чисто эмпирического исследования…

В своей предыдущей лекции я предложил термин «интерпретация» в качестве средства описания этой работы, хотя в целом я сознаю, что без более точного и ясного определения этот термин остается достаточно темным и двусмысленным. Каждую теорию — физическуювтакойжемере,какиисторическую— можноназватьинтерпретациейфактов, которые она исследует. Например, если в оптике я принимаю ньютоновскую теорию света, если я полагаю, что свет возникает вследствие испускания мельчайших частиц из светящегося тела, значит я интерпретирую свет в терминах механики; если я принимаю теорию Максвелла, я интерпретирую то же самое явление в терминах электродинамики. Мы обязаны поэтому найти ту особую разницу, существующую между данными физическими способами интерпретации и теми ее видами, которые характерны для историка и являются для него решающими…

Исторический опыт не имеет никакого другого объекта, кроме опыта физического. Все историки знают нечто только благодаря изучению особого класса физических предметов. Всю свою работу историк основывает на этих предметах, он опирается на то, что мы называемисторическими документами иисторическими памятниками.Без них оннеможет сделать ни единого шага. И все эти вещи — документы и памятники — даны ему как вещи материальные. Они представляют собой изображенные письмена, письмена на бумаге или пергаменте, иероглифы, клинопись, красочные изображения на холсте, мраморные или бронзовые статуи, каменные или какие-либо другие строения. Но во всех этих материальных вещах историк видит нечто особое. Эти вещи становятся для него, так сказать, прозрачными. Он не изучает их ради них самих, он не изучает их физические свойства, которые, например, представляют интерес для естествоиспытателя, физика или химика. То, что находит в них историк, — это свидетельство и как бы откровение прошлой человеческойжизни.Длянегоневозможнопостичьэтужизньнемедленно.Все,чтоонзнает о ней, представляет собой единичные и разбросанные фрагменты. И здесь перед ним встает его действительная задача. Он должен не только собрать эти фрагменты, он должен превратить их в единое целое, синтезировать и упорядочить их, показать их нам в их связности и последовательности.

Этот интеллектуальный воображаемый синтез и есть то, что мы называем историей, подобно томукак синтез определенных материальных явлений, упорядоченных во времени и пространстве в соответствии с общими законами, называется естествознанием…

Но если сравнить этот символический мир с миром природы, то между ними проявится существенная разница. Символические изображения отличаются гораздо большим непостоянствомиразмытостью,чемприродныеобъекты.Гораздоболее,чем материальные и физически определенные вещи нашего постоянного окружения, склонны они к изменению и исчезновению…

6

По прошествии короткого времени символы, в которых человек выражал свои мысли и чувства, свои желания и мечты, свои идеалы и веру, постепенно становятся непонятными. И здесь перед историком возникает его реальная задача…

Уже было отмечено, что самый термин «история» используется в двояком смысле. С одной стороны, он означает res gestae (рассказ о деяниях), т.е. собрание фактов, событий, деяний прошлого. А с другой стороны, он говорит о чем-то совершенно ином — о наших воспоминаниях, о нашем знании этих событий, С точки зрения простой логики это придает истории такую любопытную и совершенно поразительную двусмысленность, которой мы не найдем ни в какой другой отрасли знания. Это все равно, как если бы ученый был не в состоянии сделать четкое различие между объектом и формой своих знаний об этом объекте, как если бы он путал «природу» и «физику»…

История словно бы разворачивает в обратном направлении тот созидательный процесс, который характеризует нашу человеческую цивилизацию. Цивилизация по необходимости создает новые формы, новые символы, новые материальные вещи, в которых жизнь человека находит свое внешнее выражение. Историк прослеживает эти новые формы в их истоках, он пытается реконструировать ту реальную жизнь, которая лежала в основе всех этих единичных вещей. В этом смысле история есть возрождение жизни, которая без этих постоянных усилий завяла бы и утратила свою витальную силу. Без исторической герменевтики, без искусства интерпретации, заключенного в истории, человеческая жизнь стала бы очень жалкой. Она свелась бы к единичному моменту времени, она не имела бы больше прошлого и, следовательно, у нее не было бы и будущего, ибо знание прошлого и знание будущего тесно связаны друг с другом.

Из учебника «История философии» под редакцией В.В. Васильева, А.А. Кротова и Д.В. Бугая

Баденская школа

[Один из основополагающих тезисов Баденской школы гласит, что существует принципиальное различие между двумя типами наук — науками о природе и науками о культуре (духе). Оно определяется различием познавательных интересов и целей, получающим свое выражение в формальном различии применяемых методов. «Открытие» в понимании природы научного знания, на которое претендовали философы Баденской школы, состояло в утверждении о принципиальной противоположности методов наук о природе методу наук о культуре или исторической науки].

Во второй половине XIX в. особенно остро встала проблема методологической автономии наук о духе. Во-первых, это было вызвано быстрым развитием относительно молодой исторической науки. Во-вторых, еще более бурное развитие естественных наук привело к попыткам распространить метод математического естествознания и на историю. Но результат этих исследований был настолько неудовлетворителен, что вызывал сомнение, способна ли вообще история соответствовать «образцу научности». Задачу методологическогообоснованиянаук одухевзяли насебяпредставители Баденской школы неокантианства.

Вильгельм Виндельбанд (1848— 1915) в своей речи при вступлении 1 мая 1894 г. в должность ректора Страсбургского университета, изданной под названием «История и естествознание», провозгласил «манифест» Баденской школы неокантианства.

7

Разделение наук на основе устаревшего предметного принципа разграничения принесло, по Виндельбанду, большой вред. Во-первых, философия, при таком подходе, растворяется, соднойстороны,висториифилософии, с другой —впсихологии,таккак весь ее «предмет» изучается более конкретными науками.

Этот предметный метод классификации наук должен быть заменен методологическим, который опирается прежде всего на «формальный характер познавательных целей наук». С этой точки зрения, науки делятся, во-первых, на рациональные и эмпирические. К рациональным дисциплинам относятся философские и математические. Общий для них материальный признак — то, что они не направлены непосредственно на познание явлений опыта; формальный признак — что они не основывают свои суждения на восприятиях. Эмпирические науки, напротив, устанавливают факты путем восприятия.

Эта классификация, по Виндельбанду, несовместима с общепринятым делением наук на науки о природе и науки о духе. Противопоставление природы и духа не соответствует действительной противоположности методов и целей познания. Особенно ярким примером недействительности предметного принципа разделения является научная психология, которая к исследованию «духовных» феноменов прилагает методы естественно-научного познания. Методологическое разграничение, освобожденное вполне от материального принципа деления, заключается в том, что «...одни из них ищут всеобщие законы, другие

—частные исторические факты...» (6:12). «...Цель одних есть общее, аподиктическое суждение, цель других — единичное, ассерторическое предложение» (там же). Научное мышлениевпервыхдисциплинахимеетномотетический(«законополагающий»),вовторых

—идиографический («описывающий индивидуальное») характер. Материальное деление наук с точки зрения этого принципа оказывается относительным: одни и те же предметные области допускают и номотетический, и идиографический подход.

Вметодологии науки, по Виндельбанду, все еще безраздельно господствует номотетический метод. Между тем идиографические науки также нуждаются в методической теории, согласно которой эти факты упорядочивались бы в соответствии с общими предположениями этих наук.

Задача методологического обоснования истории требует прежде всего сформулировать такое понимание научности, которое включало бы в себя исторические науки в их своеобразии. В трактовке Виндельбанда, принцип эмпирических наук везде — и в истории, и в естествознании —• один и тот же: «полное согласие всех элементов представления, касающихся одного и того же предмета» (6:15). Различие заключается в способе познания индивидуального. Естествоиспытатель (и психолог) если и рассматривает отдельный предмет, то лишь постольку, поскольку он может играть роль представителя некоего рода объектов. Задача историка иная — постичь индивидуальное именно как индивидуальное, в его неповторимости. Для этого он должен «вновь воскресить в форме идеальной действительности картину прошлого, во всех ее индивидуальных чертах» (там же). Историк, по Виндельбанду, выполняет ту же задачу, что и художник. Законы, выражающие постоянную природу вещей, Виндельбанд сравнивает с «рамой», внутри которой «развертывается живая связь всех ценных для человека единичных проявлений, в которых воплощаются общие формулы» (6:23).

Но из о бщих формул никогда нельзя было бы заключить к конкретному событию. Соотношение между законом и событием (а также между общим и единичным) — до сих пор не решенная задача в философии. «На самом деле никакое мышление не в состоянии дать дальнейшегоразъясненияпоэтимвопросам...Закон исобытиепродолжаютоставаться

8

друг возле друга как последние, несоизмеримые величины в нашем миропредствлении»

(6:25).

В. Виндельбанд «Философия культуры и трансцендентальный идеализм» (выдержки)

…Для того, кто рассматривает историческое развитие по образцу математического и понятийного (begrifflich) развития, в котором знание закона ряда и одного какого-нибудь члена его делает возможным построение всех следующих его членов, для того цель прогресса принципиально дана уже в законе прогресса и при правильном рассуждении может быть всегда предвидена. Но если специфическую сущность исторического развития видеть в прогрессирующем оформлении не определяемого в понятиях, временнофактическогопроцесса становления,топониманиепрошлогоинастоящегосможет,в таком случае, повести лишь к определению задач будущей культуры, уверенность же наша в их осуществлении будет уже делом не познания, но убеждения и мировоззрения.

Исходя из этих основных моментов и различным образом комбинируя их, было бы нетрудно построить основные возможные типы философии культуры и соответственным образом охарактеризовать главных ее представителей от Руссо и Кондорсе до наших дней. Но важнее, мне кажется, указать на то общее, что они все должны иметь, раз они действительно хотят быть философией культуры, т.е. абстрактной наукой, оперирующей с помощью понятий. Независимо от того, идет ли речь о данной или заданной культуре, основы ее должны быть заложены в глубочайшем существе всякого разумного творчества и как таковые познаны философом. Ибо философское понимание культуры начинается лишь там, где кончается психологическое или историческое установление фактического ее содержания; оно отвечает на quaestio juris, причем руководствуется единственно лишь точкой зрения имманентной предметной (sachlich) необходимости. Но в этом именно и заключается, по моему мнению, критический метод Канта, а вытекающий отсюда основной способ понимания культурных функций и есть трансцендентальный идеализм…

…Кант всегдаисходилиз вопроса:какимобразомввыросшемизопытаиндивидуальном сознании возможны априорные синтетические суждения, т.е. такие функции разума, всеобщая и необходимая значимость которых должна распространяться на весь опыт? Исходя из этого, его идеализм и прозвали впоследствии субъективным. Но столь же несомненно, что плодом кантовской критики всегда было вскрытие тех разумных оснований, на которых зиждятся великие области культуры…

Но что ж стоит в центре всего этого развития? — Бессмертная заслуга Канта— открытие им синтетического сознания. Критика чистого разума раз и навсегда установила невозможность для зрелого философского сознания мыслить мир так, как он является наивному сознанию, т.е. «данным» и отраженным в сознании. Во всем том, что нам представляется данным, кроется уже деятельность нашего разума: на том факте, что мы сначала создаем для себя вещи, и основывается наше познавательное право на них. Нам нужно сначала присвоить, приспособить к себе тот мир, который мы должны пережить, потому что мы можем пережить всегдалишьчастьмира,одинтолькоотрезокего,итолишь в упорядоченной связи, принципы же отбора и связи заложены в структуре нашего сознания, в котором они и должны быть найдены. Мир, который мы переживаем, есть наше дело…

…для трансцендентальной философии вытекает ясно определенный методический принцип: сначала необходимо вскрыть общезначимые предпосылки разумной

9

деятельности, на которых в конце концов покоится все то, что мы называем культурой, затем с помощью предметного анализа нужно установить, какая из этих предпосылок определяется специфически человеческими, в широком смысле слова, эмпирическими условиями: полученный остаток будет, таким образом, содержать в себе одну только всеобщую сверхэмпирическую необходимость самого разума… мы как индивидуумы, переживаем все то, что мировой разум оставляет в нашем конечном сознании, и отсюда, путем обратного восхождения и постепенного исключения всего эмпирического, мы должны снова прийти к царству всеобщих значимостей во всей их чистоте…

Ибо под культурой мы в конечном итоге понимаем не что иное, как совокупность всего того, что человеческое сознание, в силу присущей ему разумности, вырабатывает из данногоемуматериала; центральнымжепунктомтрансцендентальнойфилософии является выставленное Кантом положение, согласно которому во всем том, что мы привыкли приниматьзаданное,посколькуонопредставляетсобойобщезначимыйопыт,присутствует уже трансцендентальный синтез соответственно законам «сознания вообще», соответственно сверхэмпирическим, предметно значащим формам разума…

Эта деятельность разума, дающая начало науке и представляющая собой воссоздание (Neuschopfung) мира из закона интеллекта, имеет точно ту же структуру, что и всякое практическое и эстетическое творчество культурного человека.

Здесь поэтому коренится предметное (sachliche) единство трансцендентального идеализма как философии культуры. Нигде это порождение предметов из закона сознания не сказывается с такой явной самоочевидностью, как в практической области (и только в этом смысле и можно говорить в трансцендентальной философии о примате практического разума): что нравственная деятельность стремится обработать данный нам мир природы (в широком смысле этого слова, включающем в себя также и человеческую инстинктивную и эмоциональную жизнь) согласно закону разумной воли, что из данного мира мы здесь, путем выбора и систематизации, создаем новый и высший мир, — это столь самоочевидно, что не нуждается ни в каком пояснении. То же самое встречаем мы и в правовой области: разум создает в праве новый порядок человеческих взаимоотношений, последний смысл которого вытекает в принципе из категорического императива, повелевающего обеспечивать свободу личности в сфере ее социальной деятельности. Вся сфера эстетической жизни точно так же подчинена основным формам изоляции и синтетического возрождения. Всякое художественное творчество порождает свои предметы из активности сознания, которую Кант называл силой воображения гения, приписывая ей оригинальность и образцовость, а тем самым и объективную сообщаемость; даже импрессионист, желающий ограничиться простой передачей «виденного» им, отграничивает, выбирает и формирует данные своего переживания, т.е. творчески обрабатывает их. Всякое же наслаждениехудожественнымпроизведениеместь нечтоиное,как вторичноепереживание того изолирования и воссоздания, которое художник однажды уже совершил со своим материалом. Даже наслаждение красотами природы не лишено этих моментов синтетического порождения предмета: они сказываются здесь в выборе места, в отыскании действительных линий и отношений. Наконец, что касается религии, то в несколько измененном виде к ней относится все то, что уже сказано было нами о науке, о нравственности и праве, об искусстве. Ибо религия не соответствует (как я это показал в «Прелюдиях6») никакой особой области разумных ценностей: все содержимые в ней элементы абсолютных ценностей распределяются между тремя царствами истины, добра и красоты. Ее эмпирическое своеобразие как особой культурной формы сводится к социологическому расширению психической жизни за пределы союза эмпирических

10