2833.Западная философия от истоков до наших дней. Книга 4. От романтизма до н

необходимо, отказа от некоторых предрассудков. Чрезвычайно не­ обходимое условие — замена отживших истин другими, лучшими на сегодняшний день.

Негативный акцент у понятия «предрассудок» появился в эпоху Просвещения. Просветители отличали идолов преклонения перед авторитетом от предрассудков, связанных с поспешностью. В том, что власть авторитета — источник предрассудков, не сомневался и Кант. Это следует из его призыва: «Имей мужество пользоваться собственным разумом». Вместе с тем, идея преодоления всех идолов как панацея от всех бед сама есть не что иное, как предрассудок. Именно от возможности подняться над предрассудком и зависит перспектива осознания незавершенности не только человеческого бытия, но и нашего знания истории. Просветительство узаконило контрпозицию авторитета и индивидуального разума.

Разумеется, когда вместо нашего собственного суждения появля­ ется авторитет, он становится источником предрассудков в прямом смысле слова. Но ведь никто не может исключить, что авторитет в ряде случаев — надежный источник истины. Этого не желали видеть просветители, что спровоцировало нигилизм в отношении к автори­ тету как источнику познаний.

Зато у романтиков мы находим защиту авторитета традиции. Все, что освящено историей, авторитетно, ибо стало всеобщим. Наша историческая ограниченность в том и состоит, что мы не в состоянии рационально переварить свое прошлое, традиции, неявно влияющие на наши действия и наше сегодняшнее поведение. Романтизм трак­ тует влияние традиции в противовес свободе разума, видя в автори­ тете некую данность, подобную природной. И в революционных попытках отрицать традицию, как и в желании сохранить ее, она кажется противоположной свободному самоопределению. Ведь ее ценность не нуждается ни в какой рациональной мотивации, тради­ ция самоудостоверяет себя целиком и беспроблемно.

Таким образом, Гадамер считает значимыми возражения роман­ тиков против просветителей в защиту прав традиции, силу же рациональной традиции он разворачивает против романтизма. Между традицией и разумом Гадамер не видит абсолютного кон­ траста. Реставрация традиций или создание все новых, начиненных предрассудками, — это романтическая (хотя в основе просветитель­ ская) вера в корни, пред силой которых разум должен хранить молчание. На самом же деле традиция есть не что иное, как момент свободы и самой истории. Самая прочная из традиций не исчезает, и все же она нуждается в постоянной культивации и адаптации.

Традиция — это существенным образом сохранение, но такое сохранение, которое находится внутри каждого исторического из­ менения. Сохранение, прежде всего — разумный акт, хотя и не

слишком эффектный. Революционно-обновленческие проекты ка­ жутся нам единственным способом употребления разума. Там, где жизненные перемены подобны ураганам, как в эпоху революций, когда хотят изменить сразу все, прошлое консервируется образом, хуже которого сложно себе и вообразить. Так или иначе, но сохранение — акт свободы в не меньшей степени, чем мятеж или мирное обновление. Именно поэтому ни просветительская критика традиции, ни ее романтическая реабилитация не улавливают исто­ рическую суть истины.

5.ТЕОРИЯ «ОПЫТА»

Вглаве «Понятие опыта и сущность герменевтического опыта» книги «Истина и метод» Гадамер подчеркивает необходимость при анализе исторической обусловленности выяснить то, что Имеет структуру опыта. Что же следует понимать под «опытом»? Понятие опыта, констатирует философ, оказалось среди самых путаных по­ нятий из тех, какие только есть в нашем распоряжении. В индук­ тивной логике позитивные науки используют опыт в качестве «гида». Заключенное в гносеологические схемы, понятие теряет свой Изна­ чальный смысл. Так что же такое опыт?

Трудно не согласиться, что структурно опыт есть то, что сохраняет свою ценность, пока новый опыт не докажет нечто противополож­ ное. Такое понимание принято как в науке, так и в обыденном опыте. Мы суть предпонимание, выраженное В предрассудках. Они могут сталкиваться с отрицающими их примерами. Vorverstandnis, вплетенный в Vorurteile: именно столкновения этих urti (по сущест­ ву — противоречий) и образует опыт. В том И состоит фундамен­ тальная открытость опыта всему новому (и не только в общем смысле), что ошибки не проходят незамеченными. Опыт, но суще­ ству, ориентирован на непрерывное подтверждение и по необходи­ мости становится иным, чем был» подтверждая недостаточность прошлого опыта. Аристотель, напоминает Гадамер, сравнивает на­ блюдения в их умножении с упражнениями бегуна. Когда Некое наблюдение просто повторяется, бег приостанавливается. £сЛй все бегуны согласны, они становятся в строй и посДе паузы подчиняются новой команде. Такова, образно говоря, структура науки с еДНным командным центром. Универсальная истина, возможно, не зДВисит от случайности наблюдений, но она должна быть значимой для реально существующего единства.

И в самом деле, продолжает Гадамер, для Аристотеля значение опыта для науки в том, что он упрощает процесс ее самоконституирования. Он предполагает уже в образе мелькающих бегунов (наблюдений) наличие чего-то стабильного, обнаружимого как универсальное. Именно это последнее для Аристотеля — онтоло­ гическое prius — первичное условие.

Процесс опыта по существу — негативный процесс формирова­ ния типично всеобщего. Обобщения непрерывно входят в противо­ речие с опытом, и некоторые элементы типического перестают считаться таковыми. В языке заметны как минимум два смысла понятия опыт: с одной стороны, — нечто от наших ожиданий, с другой — опыт того, кто делает нечто. Этот последний — подлинный опыт — всегда негативен. И именно в негативности опыта его особая продуктивность. Речь идет не просто об иллюзии, обнаруженной и откорректированной, —в опыте мы завоевываем нечто большее, чем лучшее, чем предыдущее понимание предмета. То, что раньше считалось ясным и понятным всем, получает другое освещение в ином горизонте универсальности. Отрицание в силу происходящего обладает определенностью. Такой тип опыта Гадамер называет диа­ лектическим опытом.

6.ГАДАМЕР

ИГЕГЕЛЕВСКИЙ «ДИАЛЕКТИЧЕСКИЙ ОПЫТ»

Подлинный опыт всегда негативен: противоречие ожидаемому — противоречие нашему Vorurteil. Этот диалектический аспект опыта отсылает нас уже не к Аристотелю, а к Гегелю. Историцизм его усилиями завоевывает свои права. «В том, что касается диалектичес­ кого момента в опыте, важнейшим источником является для нас уже не Аристотель, но Гегель. Момент историчности получает у него свои права. Он мыслит опыт как завершающий себя скептицизм. Мы уже видели, что опыт, который мы приобретаем, — т. е. убеждаясь в чем-либо “на собственном опыте”, — меняет все наше знание. Строго говоря, нельзя два раза убедиться в одном и том же “на собственном опыте”. Хотя опыт и подгвержадет все время сам себя и кажется, что мы получаем его лишь благодаря повтрению, однако в качестве повторенного и подтвержденного опыта он не может заставить нас вновь убедиться в том же самом “на собствен­ ном опыте”. Если мы на собственном опыте убедились в чем-либо, то это значит, что мы уже обладали этим опытом. И теперь мы уже

способны предвидеть то, что раньше было неожиданностью. То же самое не может стать для нас еще раз новым опытом. Лишь нечто новое и столь же неожиданное может сообщить обладающему опы­ том новый опыт. Таким образом, испытующее сознание совершило поворот, а именно обратилось к себе самому. Испытующий осознал свой опыт — он стал опытным, то есть, обрел новый горизонт, в границах которого нечто может сделаться для нас опытом»1.

Все же, несмотря на это, необходимо видеть разницу между гегелевским самосознанием и сознанием герменевтическим. «Хай­ деггер справедливо, на мой взгляд, указывал, что Гегель здесь не опыт интерпретирует диалектически, а, напротив, мыслит диалек­ тическое из сущности опыта. Структура опыта, по Гегелю, состоит в повороте сознания, опыт тем самым есть диалектическое движе­ ние... Это позволяет нам понять, почему гегелевский подход к истории, которую он рассматривает включенной в абсолютное самосознание философии, не удовлетворяет герменевтическому сознанию. Сущность опыта с самого начала мыслится здесь с точки зрения того, в чем он будет превзойден. Ведь сам опыт не может быть наукой. Существует неснимаемое противоречие между опытом и знанием, а также теми наставлениями, которые дает всеобщее, теоретическое или техническое знание. Истина опыта всегда со­ держит в себе связь с новым опытом. Поэтому тот, кого мы называем опытным, не только благодаря опыту сделался таковым, но также открыт для нового опыта. Совершенство его опыта, совершенное бытие того, кого мы называем опытным, состоит не в том, что он уже все познал и всегда “знает лучше”. Скорее напротив, опытный человек предстает перед нами как принци­ пиально адогматический человек, который именно потому, что он столь многое испытал и на опыте столь многому научился, обладает способностью приорбретать новый опыт и учиться на этом опыте. Диалектика опыта получает свое подлинное завершение не в каком-то итоговом знании, но в той открытости для опыта, которая возникает благодаря самому опыту»12. Экспериментальная диалек­ тика не замыкается в познанном, она сама открытость, подлинный опыт есть не что иное, как вечное «ученичество».

Итак, мы перед лицом опыта, завоевывая который, нельзя сэко­ номить. Виной тому, по мнению Гадамера, историческая суть чело­ века Понятно желание родителей передать свой опыт в надежде уберечь детей от ошибок. «Это тот опыт, который сам должен быть постоянно приобретаем и от которого никто не может быть избавлен. Опыт означает здесь нечто такое, что относится к исторической сущности человека, и хотя частной целью воспитания, например

1 Гадамер Г. Г. Истина и метод. — М», 1988. — С. 416—417. 2 Там же.

Г л а в а д в а д ц а т ь ч е т в е р т а я

Дальнейшее развитие герменевтической теории

1. ЭМИЛИО БЕТТИ И ГЕРМЕНЕВТИКА КАК ОСНОВНАЯ МЕТОДИКА НАУК О ДУХЕ

1.1. Жизненный путь и сочинения

Эмилио Бетти родился 20 августа 1890 г. в г. Камерино (Италия). Изучал право, классическую филологию, с 1915 г. начал препода­ вать в университете Камерино, затем в Мачерате, Мессине, Парме, Флоренции, Милане, а с 1947 г. — в Риме. В 1960 г. он стал профессором римского права университета Понтификата. Бетти с успехом прочел множество лекций в разных университетах Мира. В 1955 г. основал Институт теории интерпретации при факультете юриспруденции в Риме.

Свыше двухсот работ написаны Бетти по разным проблемам права от римского права до процессуального, от гражданского и коммерческого права до истории и международной политики. Монументальностью отличается его работа «Общая теория интер­ претации» (1955). Лишь через пять дет была опубликована работа Гадамера «Истина и метод». В 1962 г. Бетти опубликовал на немецком языке исследование «Герменевтика как общая Меп1°дика наук о духе», чтобы познакомить немецких ученых со своей теорией. Умер Бетти 11 августа 1968 г.

Эмилио Бетти поставил перед собой задачу обобщения всей герменевтической традиции. Он осталсд в рамках романтюсо'Идеалистического течения, хотя всеми силами пытался освободиться от психологизма дильтеевского толка, обращаясь к гегелевским темам, гуссерлианским мотивам. В его творчестве присутствует неокантианский элемент и заметно влияние Н. Гартмана.

1.2. Интерпретировать — значит понимать

«Ничто так глубоко не проникает в сердце человеческого суще­ ства, как желание быть понятым ближними. Нет ничего более притягательного, чем следы исчезнувших людей... Везде, где мы находим чувственные формы, посредством которых дух одного об­ ращен к духу другого, приходит в движение наша интерпретативная активность, ищущая смысл этих форм. Все — от вскользь брошен­ ного слова до сухого документа, от Писания до цифры и художест­ венного символа, от заявления до поступка, от выражения лица до стиля одежды и манеры двигаться — все, что исходит от духа другого Я, обращено к нашей чувственности и нашему разуму и взывает к нашему пониманию» — таков пафос «Герменевтики как общей методики наук о духе».

Существует, следовательно, мир объективного духа, фактов и человеческих событий, поступков, жестов, мыслей и проектов, сле­ дов и свидетельств идей, идеалов и реализаций. Весь этот мир подлежит интерпретации. Интерпретация — это процесс, цель и адекватный результат которого — понимание. Интерпретатор при­ зван опознавать и выявлять в различных объективациях духа «твор­ чески животворящую мысль». Он не может уклониться от понима­ ния и верной реконструкции смысла; озвучить голос своей интуиции

итем самым осуществить инверсию творческого процесса — при­ звание интерпретатора. Интерпретатор должен ретроспективно вос­ произвести генезис смысла путем внутреннего переосмысления. Таким образом, решающая разница между процессом истолкования

илюбым другим познавательным процессом заключена в том факте, что интерпретация объекта связана с обращением и объективацией духа. Интерпретатор преследует задачу переосмысления (рекон­ струкции) послания, объективации скрытых либо ставших явными намерений. В любом случае это процесс интериоризации, когда содержание внешних форм переплавляется в другую субъектив­

ность — субъективность интерпретатора.

1.3. Отличие «интерпретации смысла» от «дарованного смысла»

Уточняя цели интерпретации, необходимо иметь в виду крити­ ческое отношение Бетти к Хайдеггеру, Гадамеру и Бультману. Для последних важно, что интерпретатор не пассивный преемник смы­ слов, но активно их реконструирует. Однако Бетти убежден, что Хайдеггер, Гадамер и Бультман зашли слишком далеко, настаивая на том, что смысл объекта заключен не столько в самом объекте, сколько в так называемом предпонимании субъекта. Сам термин, подчеркивает Б е т т , достаточно двусмыслен, а Хайдеггер — мастер

фантазий, склонный к герметическим выражениям. Экзистенциаль­ ная герменевтика Хайдеггера, Гадамера и Бультмана, отдавая дань «предпониманию» в его исключительном смысле, ведет нас к некое­ му «смыслу — дару», «дарованному смыслу». Он либо есть, либо его нет. Однако, по мысли Бетти, речь идет о поисках и нахождении в конце концов того смысла, что есть в источнике, свидетельстве, другими словами, нас интересует интерпретация объекта. Формула объективной интерпретации, замечательным образом синтезирую­ щая мысль Бетти, звучит так: «Sensus non est inferendus, sed efferendus» («Смысл следует не вносить, а выносить»).

Значит, можно утверждать, что в интерпретативном акте смысл не вводится и обманным путем не навязывается объекту, а искомый смысл надлежит обнаружить в самом объекте в мучительных поис­ ках. Герменевтика Хайдеггера и Гадамера сильно отдает кантиан­ ским и неокантианским духом с его акцентом на трансценденталь­ ные структуры субъекта. Бетти проявляет себя как реалист, настаивая на правах объекта и его гарантиях. Для него характерно акцентирование различия между науками о духе и науками о при­ роде. Вслед за Дильтеем он настаивает на том, что предмет наук о природе радикально отличен от нас.

Влюбом случае, по мнению Бетти, поспешен и неразумен вывод

оневозможности поддерживать четкую границу между познавае­ мым объектом и познающим субъектом. Так называемая объектив­ ность исторических феноменов есть не что иное, как выдумка, и

влучшем случае можно рассчитывать на объективность в естест­ венных науках.

1.4.Четыре канона герменевтического процесса

Винтерпретативном процессе есть свои категории, или каноны. Их, по мнению Бетти, четыре. Два из них относятся к объекту интерпретации, другие два — к субъекту интерпретации.

1.Первый канон герменевтической автономии объекта предпо­ лагает, что объект интерпретации — продукт человеческого духа, а значит, в нем уже наличествует некая формирующая интенция. В его генезисе присутствует активное начало. Именно этот смысл надле­ жит искать интерпретатору, уважая непохожесть и герменевтическую автономию объекта. Смысл есть то, что обнаружимо в открытии, нечто находимое, скрытое, а не то, что привносится извне.

2 . Второй канон, также относящийся к объекту интерпретации, Бетти называет критерием тотальности, или когерентности, герме­ невтического рассмотрения. Понимание этого критерия (увязки, связанности) мы находим еще в работах римского юриста Цельса, а в эпоху романтизма — у Шлейермахера. Он обнаруживает реальное

взаимоотношение и увязку различных частей дискурса между собой. Каждая мысль находится в определенном отношении к целому. Критерий когерентности говорит нам о том, что части текста могут быть поняты в свете целого, а текст может быть понят лишь в континууме с его частями, в уточнении деталей.

3. При переходе от объекта к субъекту Бетти вводит третий канон — критерий актуальности понимания. «Трудно, — говорили древние скептики, — быть совершенно раздетым». Именно об этом хотел напомнить Бетти. Интерпретатор не может снять свою субъ­ ективность до конца. Напротив, интерпретатор идет к пониманию объекта, отталкиваясь от собственного опыта, «транспонируя» объект в его собственном духовном горизонте. Претензия, что ин­ терпретатор может приостановить собственную субъективность, более чем абсурдна. Единственное, что он может заставить мол­ чать, — это его собственные желания относительно результатов. Впрочем, сам процесс понимания сообщает субъекту максимальную жизненную энергию и интенсивное индивидуальное начало.

4. Четвертый канон говорит о соотносимое™ смысла, или о герменевтическом консонансе, или, если угодно, об адекватности понимания. «Если верно, — пишет Бетти, — что дух с духом говорит, то верно также, что понять друг друга они могут, лишь если они конгениальны и находятся на одном уровне. Желать понять — этого мало, необходим “духовный просвет”, подходящая перспектива для открытия и понимания. Речь идет об определенной предрасполо­ женности моральной и теоретической души, которую негативно можно определить как смирение, забвение, даже отказ от самого себя, что проявляется в искреннем и решительном преодолении собственных предрассудков. Позитивно она может быть определена как богатство интересов и широта горизонта интерпретатора. Это также умение принять цели объекта интерпретации как свои в самом непосредственном смысле слова».

2. ПОЛЬ РИКЁР. ПОГРЕШИМОСТЬ ЧЕЛОВЕКА

ИКОНФЛИКТ ИНТЕРПРЕТАЦИЙ

2.1.Жизнь и сочинения

Поль Рикёр родился в Балансе 25 февраля 1913 г. в протестант­ ской семье. В 1935 г., закончив философский факультет, он начал преподавать в лицеях. В 1939 г. он оказался на фронте. Некоторое время (до 1945 г.) Рикёр провел в заключении. Находясь в тюрьме,

все свободное время он отдает занятиям философией, читает Карла Ясперса и переводит «Идеи чистой феноменологии и феноменоло­ гической философии» Эдмунда Гуссерля. Вернувшись из тюрьмы, Рикёр преподает философию в протестантском колледже и сотруд­ ничает в журнале «Esprit». В 1952 г. он заменил Жана Ипполита на кафедре истории философии в университете Страсбурга. С 1956 г. он — профессор Сорбонны, откуда, впрочем, из-за возникших разногласий перебрался деканом на новый факультет в Нантер. В настоящее время Рикёр является почетным профессором религи­ озной школы Чикагского университета. В 1968 г. Католический университет (Nimega) чествовал заслуги Рикёра, о которых теологдоминиканец Э. Шиллебекс сказал: «Будучи философом во всей полноте ответственной мысли, Рикёр не оставляет за скобками экзистенциал своей веры, ибо для него верить — значит толковать. Но чтобы интерпретировать, следует понимать послание».

«Когда я возвращаюсь на полвека назад, — пишет Рикёр в автобиографии, — с благодарностью вспоминаю тех, кто помог мне устоять в моей вере: с одной стороны, это Габриэль Марсель и Эммануэль Мунье, с другой — Эдмунд Гуссерль». Экзистенциализм, персонализм и феноменология стали для Рикёра интеллектуальным фундаментом, начальная полярность этих составляющих — источ­ ником динамизма, импульсом поисков своего пути.

Вот далеко не полный перечень сочинений Рикёра: «Карл Ясперс и фтософия существования» (1947), «Габриэль Марсель и Карл Ясперс. Философия таинства и философия парадокса» (1948), «История и истина» (1955), «Философия воли», первая часть («Le volontaire et Vinvolontaire», 1950) и вторая часть которой («Finitude et culpabilite», 1960) появились в двух томах: «Человек погрешимый» и «Символика зла. Об интерпретации. Очерки о Фрейде» (1965); «Конфликт интер­ претаций» (1969), «Живаямещафора» (1975), «От текста к действию. Очерки по герменевтике» (1986), «Я — сам как другой» (1990), «Книга для чтения: L О политике» (1991), «Книга для чтения: 2 Страна философов» (1992).

2,2. «Я подчиняюсь тому телу, которым управляю»

Феноменологический анализ воли мы находим в работе «Воление

ибезволие», взаимоотношение их взято в модусе решения, действия

исочувствия. Структура воления увидена как проект того, кто всерьез и ответственно занят принятием решения, мотивы которого Рикёр видит в «жизненных ценностях», в том, что идет сп тела, от того первого «involontaire», «безвольного», каково есть существова­ ние. Рикёр попытался описац, отношение между «вольным» и «без­