Философская антропология и права человека

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Опубликовано:

Поспелова О.В. Философская антропология и права человека // Антропологическая экспертиза Российского законодательства. Материалы Всероссийской научно – практической конференции / Отв. ред. Г.Э.Галанова. - Казань: Изд-во "Таглимат" Института экономики, управления и права, 2005, с. 150 – 159

Поспелова О. В., кандидат философских наук, доцент

В данной статье рассматриваются вопросы, касающиеся понимания роли и задач философской антропологии в контексте вызовов современного мира. Анализируются эссенциалистские и не-эссенциалистские трактовки субъекта и идентичности, а также роль механизмов исключения (расизма, сексизма) при конструировании универсального понятия «человека» как субъекта прав.

Философская антропология и права человека

Нельзя поспорить с тем, что специфика понимания того, что есть человек, зависит от структуры антропологического знания. Разумеется, человек превышает частные идентичности. И это верно не только потому, что целое не сводится к сумме своих частей. Здесь важно учитывать природу любой идентичности: это идентификация с чем-то, изначально мне чуждым, с тем, что исходно не есть Я. «Я» не является источником ни этнической, ни гендерной, ни какой другой идентичности. Универсалия «человек» относится к числу тех философских понятий, которые кажутся абсолютно беспроблемными, пока не становятся предметом рефлексии. Схожим образом Августин Аврелий говорил о времени: «Так что же такое время? Если никто меня о нем не спрашивает, то я знаю — что, но как объяснить вопрошающему — не знаю»1.

Всякая универсалия, становясь предметом философии, концептуализируется, ибо не универсалии, а концепты — истинные инструменты философии. Мы можем говорить о концепте человека у З. Фрейда, у К. Маркса или у М. Шелера. Всякий же концепт по природе своей парадоксален, поскольку одновременно является и абсолютным, и относительным, и целостным, и фрагментарным2. Поэтому «человек» как понятие философской антропологии есть понятие нестабильное и всегда пребывающее под угрозой переопределения. Закон мутации — основной закон любого концепта.

Антропологию, рассматривающую человека как надвитальное существо (т.е. через реализацию смысла жизни), следовало бы определить как «метафизическую антропологию». В этом смысле ее противопоставление физической вполне традиционно. Однако задача философии не сводится к выработке метафизических понятий. В контексте данной проблематики уместнее было бы вспомнить о другой ее роли — прояснение, распутывание языковых игр. Философская антропология, именно потому, что она философская, не в состоянии дать ответ на вопрос, что такое человек, не превращаясь в метафизику. Такой вопрос взыскует предельных, абсолютных истин, но как все подлинно философские вопросы не имеет окончательного ответа. Но философская антропология может и должна ставить вопросы, а также тестировать корректность этих вопросов.

Фундаментальной характеристикой человеческого бытия в философской антропологии считается способность человека выходить за пределы самого себя. Человек всегда больше, чем-то, что представляет собой в данный момент. Однако от того, как будет сконструировано само понятие «человек», зависит характер не только философских выкладок, но и социальных практик,

1Блаженный Августин. Творения. Том первый — СПб., Киев, 1998, с. 669

2См. Делёз Ж., Гваттари Ф. Что такое философия?

1

включая практики политические, такие как конструирование и функционирование понятия гражданства.

Для ответа на вопрос, что мы можем понимать под «антропной идентичностью», следует прояснить само понятие идентичности. Идентичность как таковую можно трактовать или через категорию тождества, как предлагает нам классическая традиция, берущая начало у Аристотеля, или через категорию различия, которая вызывает все возрастающий интерес у современных философов. Если мы следуем за Аристотелем, то под идентичностью понимаем соотнесенность чего-либо с самим собой в связности и непрерывности собственной изменчивости. В данном случае идентичность определяется «изнутри», некоей самостью. В таком случае по «антропной идентичностью» будет пониматься соотнесенность конкретного человеческого индивида с некоей универсальной человеческой природой. При этом последняя должна пониматься как самотождественная сущность, иначе с ней невозможно будет соотноситься. (Такой подход, будучи эссенциалистским, подразумевает жесткую детерминированность человеческий субъективности.) Наше Я будет подразумевать здесь некую «монадическую энтелехию».

Другой подход к пониманию идентичности исходит из категории различия. Под идентичностью понимается идентификация с чем-то изначально чуждым, внешним, тем, что исходно есть не-Я. Идея о конституировании идентичности «извне» была артикулирована Давидом Юмом. Юм указал на то, идея «Я» как тождественности субъекта самому себе опирается на метафизическую идею «Я» как субстанции, не имеющую никакого эмпирического подтверждения. Таким образом, идентичность конституируется в пространстве культуры и социума и неизбежно обернута в модус символического. Пытаясь ответить на вопрос «Кто я?», мы неизбежно осуществляем процесс объективации самих себя, и фактически переводим вопрос в плоскость «Чем я являюсь?». Ответы на данный вопрос и являются идентификациями, представляющими собой ни что иное как нарративы. По мнению Д. Деннета, самость – это воображаемый центр, сплетаемый из наших рассказов о самих себе и из рассказов о нас других людей. Мы плетем «паутину дискурса», и это наш, человеческий способ взаимодействия с окружающей средой. Было бы даже вернее говорить, что не мы плетем рассказы о себе, но эти рассказы сплетают нас. Мы не можем схватить нашу самость в акте непосредственной интуиции, и познаем себя лишь через рефлексию. Но эта рефлексия не есть путешествие к глубинным основам нашей личности; это процесс самоопределения и самоконструирования. В таком случае, под «антропной идентичностью» нужно понимать свою идентификацию с кросскультурно изменчивыми нарративами, задача которых ─ ответ на вопрос «Что такое человек?», и вплетение этих нарративов в историю своей самости.

«Антропная идентичность» является наиболее общим видом коллективной идентичности. Коллективная идентичность будет обладать определенным приоритетом перед индивидуальной, поскольку способность индивида дистанцироваться от коллективных единиц, таких, как семья или племя, является поздним результатом как онтогенетического, так и филогенетического развития. Будучи индивидами, мы ждем признания себя со стороны других людей, что предполагает наличие у нас общих интересов и ценностей. Любая коллективная идентичность, включая антропную, есть социальный факт. Всякая идентификация в социальном мире осуществляется через указание на функцию, или, по крайней мере, указание на функцию является важным элементом идентификации. При назначении функции мы исходим из определенной телеологии и, следовательно, определенных ценностных установок. Здесь следует иметь в виду, что функция ─ это свойство, приписываемое наблюдателем, а не исконно присущее объекту с точки зрения его природы. Поэтому человеческая биология (или некая подлинная «человеческая природа») не может быть источником и фундаментом «антропной идентичности». Поскольку функция никогда не бывает, в силу своей телеологичности, тождественна причине, то нельзя давать функциям каузальные определения, в результате которых функции и начинают восприниматься как неотъемлемые свойства объектов.

Для антропной идентичности, как назначенной функции, будет справедлив закон, согласно которому «казаться F будет логически первичным по отношению к факту бытия F», т. е. казаться

2

F ─ это необходимое условие, чтобы быть F. Иными словами, чтобы быть человеком, надо интериоризировать коллективные представления о том, что такое человек.

Что касается механизма производства идентичностей, то здесь будет справедливым закон, определяющий производство любого социального факта: «Считать Х за Y в контексте С», т.е. требуется, чтобы определяемое было частью более общей системы Здесь обнаруживается принципиальная разница между частными идентификациями и антропной идентичностью как таковой. В этом смысле антропная идентичность возможна лишь как мысленный эксперимент. В принципе, история человеческой культуры и предлагает нам набор таких экспериментов, определяющих человечество как часть более обширной системы. Разброс здесь очень велик ─ от теологических построений, до конструирования воображаемых миров в фантастической литературе.

Чтобы определить себя, нам необходима ситуация, где человеку будет противостоять нечеловеческое. Необходимо сконструировать область Другого, область, которая должна определить очертания границ «собственно человеческого». Эту область можно назвать «детерминирующим внешним» или «конститутивным внешним». Поэтому нет ничего удивительного в том, что в истории философии ответ на вопрос «Что есть человек?» вылился в оформление базовых дихотомий европейской мысли: духовное – материальное (телесное), культурное (человеческое) – природное (животное), разумное – неразумное.

Однако это «другое» должно, тем не менее, быть не абсолютно чуждым, но таким, чтобы было возможно его сравнение с человеческим. Иными словами, этот «конститутивный другой» должен быть до определенной степени близким. Чем больше общих черт, тем драматичнее будут выглядеть различия.

Можно выделить две основные стратегии конструирования этого «конститутивного внешнего» в антропологическом дискурсе:

1)Выискивание среди других видов живых существ тех, которые более всего подходят на роль «ближайших родственников». Донна Харауэй, Дмитрий Михель и другие указывают на то, что дискуссии о приматах в 20 веке никогда не были научно нейтральными. Они переплетаются с социальными дискуссиями, зачастую обращенными к вопросам сексуальности, пола, гендера, равно как и к вопросам расы и класса. Философские взгляды на человека и устройство человеческого социума оказывают влияние на стратегии изучения приматов и интерпретацию полученных результатов, а новые открытия в области приматологии инициируют дебаты вокруг проблем собственно человеческого сообщества.

2)Конструирование маргинальных групп внутри человеческого сообщества. Если в первом случае мы имеем дело с «почти такими же, как мы», то здесь речь идет уже о производстве «недочеловеческого» среди людей, своеобразного «арьергарда человечества», служащего фоном для «собственно человеческого авангарда». В этом смысле «антропная идентичность» превращается в понятие с мощным политическим потенциалом. Чтобы подтвердить справедливость такого, возможно довольно радикального, утверждения, стоит обратиться к истории антропологического знания, в котором проблема «антропной идентичности» всегда была неотделима от проблемы Другого.

Начиная с античности различие мыслилось через отношения исключения и доминации. Для греков «человеку» (эллину-мужчине) противостоят, с одной стороны, чудовища, а с другой - женщины и варвары. Причем характеристики тех и других переплетаются: мифологические чудовища зачастую получают феминную коннотацию (например, Химера или Медуза Горгона), женщины и варвары оказываются «уродливыми» в сравнении с эллином-мужчиной. Подобно как олимпийские боги лишают хтонических чудовищ их силы и власти, эллины дистанцируют женщин и варваров от Логоса. Кроме того, и женщины, и варвары приобретают у греков монструозные характеристики: чем дальше от идеала мужчины-эллина, тем чудовищнее и уродливее. В Новое Время область «культуры и цивилизации», то есть «домен Универсального Человека», выстраивается через противопоставление пространству чужеродных культур, которые маркировались как «дикие» или «еще не вышедшие из естественного состояния». Причем, как

3

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

пишет Ирина Новикова3, «белый человек» окружается не просто «некультурными дикарями», но каннибалами: антропное противостоит антропофагическому. На символическом уровне патриархатная культура также производит образ каннибалистической феминности – женщины, которая стремиться поглотить мужчину. Такие практики, в конечном счете, используются для легитимации подавления Других (другого пола, других наций). Примечательно, что Новое время определяет и женщину, и дикаря как «чувственных», эмоциональных существ, в противоположность Рациональному Европейскому Человеку-мужчине. (Например, Гегель писал, что поедание человеческой плоти вполне совместимо с африканским принципом – для чувственного негра человеческая плоть является таким же объектом, как и всякая другая плоть4.)

Как справедливо указывает Виктория Суковатая, область феминного становится наиболее доступным и общепринятым ресурсом для формирования мужественности древнегреческого героя (Тесей – Ариадна, Ясон - Медея)5. Если мы обратимся к политикам гражданства и экономическим стратегиям, то здесь возможно выявить те же самые закономерности: использование некоторых социальных/гендерных/этнических групп как ресурса для утверждения и/или процветания доминирующей группы. Причем «используемые группы» на символическом уровне оказываются маркированы как «маргинализованный Другой».

В XVIII веке особое распространение получают дискурсы расовой деградации, которые были прочно ассимилированы формировавшимися в эпоху Просвещения этнологией и антропологией. Бюффон, а вслед за ним и Блюменбах доказывали, что разнообразие в природе в целом, как и вариативность человечества в частности, являются результатом деградации исходных чистых форм. Это напоминает концепцию человеческого вырождения как источника дивергенции по половым и расовым признакам, развитую Платоном в диалоге «Тимей».

Модель антропологического знания, сформировавшаяся к началу XIX века в Европе, совмещала два противоречащих друг другу тезиса:

–тождественность всех людей в их «человеческой сущности»;

–неоспоримые и непреодолимые различия между людьми (особенно в расовых и половых характеристиках). Любая идентичность, в том числе и коллективная, подразумевает действие механизма различия: я идентифицируюсь с кем-то, но знаю, что существую Другие, идентификацию с кем я отвергаю – люди другой национальности, другого пола, другой сексуальной ориентации, другого возраста, другого вероисповедания и пр. Какие именно характеристики становятся значимыми в этом смысле, и сколь жестким будет разделение на «мы»

и«они» – зависит от социиокультурного порядка.

Эти тезисы действительно представляли собой парадокс, поскольку «быть другим, отличным от» подразумевало «быть меньше, чем», «быть менее ценным». А это означает, что в отличие от риторики мультикультурализма (воспевающей друговость), реальное достижение друговости в культуре не является исключительно «почетным достижением», иными словами, «быть другим» зачастую означает занимать позицию фундаментального необладания. И действительно, Другой всегда определялся через нехватку тех характеристик, которые философия определяла как атрибуты «подлинной человечности»: другие народы ─ менее культурны, другой пол (женщины) ─ эмоциональны и имманентны, в противоположность рациональному и трансцендирующему свое бытие Человеку.

Некоторые мыслители всерьез считают, что символическая иерархия человечества необходима для культурного и личностного развития. В этом смысле равенство может быть истолковано только как формальное равноправие. Но, как показала история, формальное равноправие отнюдь не гарантирует реального равноправия и равных возможностей для самореализации индивидов. Очевидно, что политика прав человека требует философского переосмысления таких механизмов конституирования «антропной идентичности», как равенство и различие. Понятие «права человека», зародившись в недрах классической европейской философии, тем не менее, бросило вызов ее базовым структурам, в рамках которых различие

3Новикова И. Знак Каннибала (из «поваренной книги» колониального воображаемого) // ГИ, № 7-8, сс. 283 – 301

4там же с. 290

5Суковатая В. Глобализм как культурная политика: греки, женщины и уроды. // ГИ, № 7-8, с. 313

4

является оценочной категорией, и непременно указывает на онтологическую и ценностную иерархию.

Одна из важнейших задач философской антропологии ─ переосмысление категории различия с тем, чтобы непротиворечиво включить ее как в понятие антропной идентичности, так и в политические практики демократии. Причем этот антропологический проект не может быть успешно реализован ни в русле постмодернистского релятивизма, ни в русле опирающегося на постмодернизм мультикультурализма. На политическую опасность излишнего доверия к таким подходам указывали как Д. Деннет, так и Ш. Бенхабиб. Непродуманные рекомендации могут законсервировать групповые различия, тогда как любая форма идентификации есть развивающийся процесс, а различие является динамической категорией.

5