СООТНОШЕНИЕ СВОБОДЫ И ЗАКОНА В ФИЛОСОФИИ М. МАМАРДАШВИЛИ

СООТНОШЕНИЕ СВОБОДЫ И ЗАКОНА В ФИЛОСОФИИ М. МАМАРДАШВИЛИ.

А. Истомин

Северный (Арктический) Федеральный Университет им. М.В. Ломоносова

(г. Архангельск, Россия), e-mail:istomin-1976@yandex.ru

Соотношение свободы и закона представляет собой проблему, к рассмотрению которой М. Мамардашвили неоднократно обращается в своем творчестве.. Категория свободы в философии Мамардашвили рассматривалась нами в предыдущей статье [4], в рамках которой началось и рассмотрение проблемы соотношения свободы и необходимости (закона). Кратко передадим суть рассматриваемой проблемы. Свобода, с точки зрения философа, – безусловное начало, содержит основания в себе. Если мы считаем, что свобода следует из закона, то основываемся на уже существующей свободе. Вместе с тем, свобода не есть абсолютно произвольный акт. В определенном смысле свобода есть действие, совершение которого является необходимостью для человека. Таким образом, в определении сущности свободы мы фактически действуем целесообразно, соблюдая закон.

Осуществление свободы и установление закона образуют своего рода «герменевтический круг», когда первое определяется через второе, а второе через первое. Было бы ошибкой видеть в данном определении circulus vitiosus – «порочный круг», поскольку речь идет не о понятиях, но о явлениях, которые определяются одно через другое (и в определенном смысле представляют собой одно). Можно говорить, как Гадамер, о «круге понимания» [3], но поскольку свобода и закон предполагают не просто констатацию бытия, а установление другого, то необходимо дать более точное определение. М. Мамардашвили называет это «тавтологией существования и понимания»: «Со времен Декарта и Канта это называется тавтологиями существования и понимания. Они логикоподобны и в то же время не являются в точности тем, что в логике называется тавтологиями, потому что в них имплицированно содержится

некоторый материальный принцип. Содержится потому, что всегда оставлено место для существования. Когда оно случилось — тавтология замкнулась, и мы ничего не можем выразить без логического круга, а этот логический круг простой: добрый человек добр, совесть есть тавтология самой себя, мы не можем даже объяснить, что такое совесть, не повторяя в экспликации то, что как раз и надо было бы объяснить». [8, с. 263]. Важно заметить, что «тавтология» в смысле Мамардашвили не является тождеством, поскольку существование и понимание образуют различные стороны данного явления (хотя и относящиеся к одному и тому же, как форма и содержание). Поэтому необходимым становится и объяснение: то, что предстает как «логический круг», должно рассматриваться как структура, части которой имеют отношение к целому. Именно таким путем М. Мамардашвили рассматривал процессы анализа и синтеза, определяя их как две стороны единого процесса познания. [7, c. 213-232].

В этом смысле свобода, а с другой стороны и необходимость (закон), могут рассматриваться как диалектическая пара категорий, противоречие между которыми в действительности является мнимым: «Согласно главному диалектическому закону, данная частная сущность, с одной стороны, существует отдельно от своей противоположности и между ними нет ничего общего в смысле абстрактного сходства их свойств. Но, с другой стороны, эти противоположности не могут существовать друг без друга, составляя вместе некое единое конкретное Целое». [17, с. 48]. То, что называется в одном случае свободой, в другом случае может стать необходимостью. Противоречие нельзя разрешить без рассмотрения той действительности (целого), сторонами которой являются различные определения. Свобода и необходимость (закон) рассматриваются Мамардашвили через соотнесение с реальностью становящегося, самоопределяющегося субъекта. Так философ, по его словам, предпринимает эксперимент над собой, заключающийся в попытке «держать одновременно мысль о том, что мы свободно делаем и что необходимо. Что не может быть иначе». [9, c. 172]. В свою очередь, становление субъекта явно происходит под влиянием закона, устанавливающегося им в отношении себя.

Таким образом, на новом уровне мы приходим к тому же самому противо речию. Каким же образом возможно его разрешение?

Можно подумать, что вообще выхода из «герменевтического круга» нет, и что «задача герменевтики состоит не в том, чтобы выйти из Г.к., а в том, чтобы в него войти. В герменевтике Гадамера эта трактовка Г.к. развивается путем конкретизации хайдеггеровского учения о понимании. Языковая традиция, в которой укоренен познающий субъект, составляет одновременно и предмет понимания, и его основу: человек должен понять то, внутри чего он с самого начала находится». [6, с. 77]. Тогда человек, находясь в «открытости бытия», прежде всего, должен самоопределиться, – и мы попадаем в новое противоречие.

С одной стороны, согласно Мамардашвили, в самоопределении реализуется человеческая свобода, когда свободный человек сам устанавливает для себя закон: «законы существуют только для свободных существ». [14, с. 192]. С другой стороны, человек самоопределяется явно под влиянием закона, который его в определенном смысле образует – тем, что «ставит нас в такую точку, где мы сами можем расти…» [14, с. 193].

Ю.В. Пущаев, вслед за А. Ахутиным, определяет это противоречие как основную антиномию Мамардашвили, заключающуюся в признании независимого существования, с одной стороны, самоопределяющегося субъекта – в своем «произведении», с другой стороны – порождающей его «структуры» или

«формы». [17, с. 60-61]. В случае противоречия между свободой и необходимостью (законом) мы видим пример того же самого противоречия между произведением и структурой (формой). Вместе с тем, согласно Ю. Пущаеву, мы в данном случае «имеем дело с двойственностью, которая возникла отнюдь не от недосмотра или несистематичности мышления. Это противоречивость или двойственность такого рода, которая является, напротив, признаком основательности и глубины мысли». [17, с. 63].

Очевидно, что, находясь в «герменевтическом круге», мы способны продвигаться в своем понимании. В.И. Моисеев говорит в этой связи о «задаче круга», когда в определенной системе ее взаимосвязанные параметры

взаимоопределяются с помощью метода последовательных приближений. Подобная задача теоретически имеет решение, поскольку в конечном счете «происходит как бы замыкание круга взаимных определений начал, они все более и более «притираются» друг к другу, в пределе образуя замкнутую в себе сферу, цикл взаимной поддержки и определения». [15, с. 45]. Перспективу разрешения

«герменевтического» противоречия между сущностью и явлением права в случае использования схожего метода видят Г. Бурбулис и С. Шилов: «Явление права должно рассматриваться исключительно в контексте темпорализации сущности права, «его вечности», где явление («внешнее право») и сущность («внутреннее право») сходятся, совпадают, отождествляются до неразличимости». [1].

Таким образом, «герменевтический круг» можно рассмотреть как «аутопоэтическую» систему, в которой свобода и закон рассматриваются в контексте нашей самоопределяющейся деятельности. Согласно К.Э. Бурнашеву, феномен личности в понимании Мамардашвили должен рассматриваться сквозь призму понятия самоорганизации. [2, с. 504]. В.И. Моисеев, с другой стороны,

вслед за Н. Луманом, рассматривает социальный порядок, устанавливаемый человеком, в качестве примера самоопределяющейся системы: «Идея социального порядка – идея некоторых социальных целостностей, которые организуют и держат в динамических единствах отдельные элементы». [16, с. 93].

М. Мамардашвили разрешает противоречие самоопределения, различия онтологическую и гносеологическую сторону данного феномена. Здесь философ следует определению Канта: «Для того чтобы не усмотрели непоследовательности в том, что теперь я называю свободу условием морального закона, а потом — в самом исследовании — утверждаю, что моральный закон есть условие, лишь при котором мы можем осознать свободу, я хочу напомнить только то, что свобода есть, конечно, ratio essendi (основание бытия) морального закона, а моральный закон есть ratio cognoscendi (познавательное основание) свободы. В самом деле, если бы моральный закон ясно не мыслился в нашем разуме раньше, то мы не считали бы себя вправе допустить нечто такое, как свобода (хотя она себе и не противоречит). Но если бы не было свободы, то не

было бы в нас и морального закона». [5, с. 375]. Комментируя это определение, Мамардашвили практически его повторяет: «Данное утверждение само себе не противоречит, и поэтому, казалось бы, его можно вывести чисто аналитическим путем. Но, тем не менее, если бы моральный закон ясно не мыслился в нашем разуме раньше, то мы, не имея этого горизонта, не считали бы себя вправе допустить внутри этого горизонта нечто такое, как свобода. А если бы не было свободы — того, что мы должны еще допустить, — то в нас не было бы и морального закона — того, что раньше...». [8, с. 265-266].

Решение данной проблемы требует, таким образом, разрешения проблемы начала. С точки зрения Мамардашвили, проблема начала в абсолютном смысле неразрешима, если речь идет о системе, где одно определяется через другое: «если поставить вопрос начала в абсолютном смысле, то это парадокс. Человек должен создать машину, которая создаст его... не получается. Единственное, что остается – принять это как исходный и далее неразложимый факт...» [10, с. 83]. Фактически теоретическое разрешение проблемы первоначала бессмысленно ,

если мы уже находимся в состоянии самоопределения. Таким образом, онтологический аспект рассмотрения в данном случае первичен: уже есть то, что мы рассматриваем. Но, с другой стороны, рассматриваемая реальность еще должна быть установлена, и поэтому первичен гносеологический акт. Таким образом, если вначале перед нами стояла проблема начала в абсолютном смысле,

то сейчас требуется совместить первичность двух противоположных начал: онтологического и гносеологического.

Принцип решения здесь, по всей видимости, тот же, что и в доказательстве бытия Бога у Декарта: субъект первичен как субъект познания, Бог первичен в онтологическом смысле, поскольку без него не было бы мыслящего субъекта. То,

что, человек начинает познание с себя, не отрицает первичности Бога, ибо человек познает Бога, только обращаясь к себе (через себя), при этом он не выдумывает сверхъестественное начало Бога, а находит его уже существующим все это время. Не касаясь содержания, обратим внимание на саму форму доказательства. Можно сказать, что аналогичным образом, реализуя свое право

(свободу), человек устанавливает закон. Здесь существование человека первично, а установление закона, по определению Мамардашвили, происходит «на втором шаге». Поскольку поиск основания собственного действия в окружающем мире может идти до бесконечности, а действовать нужно уже сейчас, то необходимо установить источник истины в себе – в своем действии. Поскольку это действие не санкционировано ничем, кроме собственного решения, то изначально оно является произвольным: «то, чего нельзя просто предположить, или некоторое первое действие (оно же — уже мыслю, в действительной связи), есть одновременно и произвольное соединение, произвол разрубает гордиев узел бесконечности». [8, с. 150]. Но одновременно с этим, только начав осуществлять свою свободу, субъект права уже должен иметь в виду законосообразность собственного действия, так что в гносеологическом смысле – первичен закон, который изначально устанавливается в действии.

Таким образом, мы установили, что определенный гносеологический аспект в случае свободного действия присутствует с самого начала. Критерием или маркером свободы в данном случае оказывается степень сознательности свободного действия: «законы существуют только для свободных существ. Несвободные существа видят факты и рискуют не заметить законов». [14, с. 192]. Свобода существует в той мере, в которой она осознается. Только в целом сознательное действие, в котором бытие и мышление совпадают, является свободным.

Попробуем, основываясь на принципе сознательности свободного действия, самостоятельно разрешить проблему начала. Очевидно, что сама по себе необходимость начала свободного действия представляет собой парадокс: в определенном смысле сознание и свобода уже предположены до того момента,

как я могу их осуществить. Двигаясь в направлении осуществления свободы, я достигаю уже потенциально известной мне цели, т.е. осуществляю правильное действие, сообразуясь с целью. Более того, как устанавливает Мамардашвили, именно в целом правильное действие, которое осуществляется по форме закона, и может быть свободным: «Ибо что такое свобода? Свобода – это давание самому

себе закона действия». [14, с. 239]. Вместе с тем, с содержательной стороны закон не предшествует свободе. Свобода и необходима для того, чтобы установить закон. Если бы свобода была только осуществлением конкретного закона, то это противоречило бы ее сущности. Свобода, как и личность, не может задаваться понятием. Свобода изначально находится только в рамках требования,

предъявляемого к ее сущности (коим является сама по себе необходимость свободы), а ее содержательное определение находится в зависимости от человека (разрешающей способности его сознания).

Мамардашвили демонстрирует свой метод разрешения противоречия между свободой и необходимостью (естественным и юридическим законом), находя сходство внешне противоположных позиций, которые представляют Монтень и Монтескье. С точки зрения Монтеня, высказанной в его «Опытах», «не существует справедливости, пока не написан закон», то есть только после определения закона в юридическом смысле устанавливается природный закон. Монтеню оппонирует Монтескье, который в «Духе законов» утверждает противоположную мысль: «законы есть необходимые отношения, которые вытекают из природы вещей». [14, с. 121]. С точки зрения Мамардашвили, это – различные определения одного и того же, и противоречия между ними нет: «…Монтень вовсе не это имел в виду, он не спорил с тем, что законы вытекают из природы вещей и называются естественными законами. Он имел в виду не это,

а как раз то, что сама реальность, которая оформляется как закон, есть продукт нашего движения в этой реальности». [14, с. 121-122]. Можно интерпретировать эту мысль таким образом: объективно закон уже есть, соответствует природе вещей, но субъективно – устанавливается, определяется самим индивидом, и только тогда, когда мы им сознательно руководствуемся, в подлинном смысле – есть. Бытие закона означает здесь, что он есть именно как действующий закон. Иначе бы закон не действовал, а значит в подлинном смысле не существовал. Таким образом, мы приходим к парадоксальному выводу: подлинный закон предполагает свободное действие индивида по его осознанию и исполнению. Закон не может действовать «за» или «вместо» индивида, поэтому его действие

по реализации закона необходимо является свободным. Это означает, что нельзя закон инкорпорировать в индивида, помимо его воли: «фактически существует обратный закон: повлиять мысленно ни на кого невозможно. Потому что все растет только из самих людей, из некоторого внутреннего источника» . [14, с. 268]. С другой стороны, наличие сознания и свободной воли людей не отменяет действия закона, а наоборот – его предполагает. Свободным в подлинном смысле может быть лишь действие закономерное и правильное. Иначе оно не будет свободным (противоречащее здравому смыслу действие будет негативно воспринято в обществе и реализация его встретится с непреодолимыми затруднениями).

Это напоминает «социальную физику» Маркса, которую Мамардашвили считает достоянием последнего и отличает от социального детерминизма. [11, c. 199-216]. Личность, по Марксу, есть «совокупность общественных отношений», но, в интерпретации Мамардашвили, это – самоопределяющаяся сущность. Личность не порождается обществом, но – рождается в обществе; рождается в определенных условиях, но не детерминируется этими условиями; формируется в них, но как уникальная, с учетом специфики данных условий (места и времени). Таким образом, устанавливаемый личностью закон – например, в виде одной из социальных норм – предполагает свободу индивида по его определению. Но устанавливаемый личностью закон не есть произвольно принятый закон. Закон порождает личность, которая не лишена необходимости действия установления, определения закона в любом случае, всегда (таков закон). Также закон принимается не одним индивидом, а в кооперации, коммуникации со многими другими, что накладывает ограничения на его содержание: социальная норма может быть юридическим и даже социальным законом, в том случае если разделяется всеми. В последнем случае речь идет о совместном установлении и прояснении потенциально существующего в обществе закона. Поэтому, как минимум, следует согласиться со следующим определением Мамардашвили: «Таким образом, с одной стороны, мы имеем некие естественные законы, которые одновременно могут быть юридическими, а с другой стороны, в законе есть еще

то, что я назвал активностью человека, которую сейчас назову, условно, силой языка, состоящей в том, чтобы все реально существующее было артикулировано, представлено как есть и названо». [14, с. 200].

Дело в том, что закон изначально представляет чистую форму, а содержательное определение закона помещает нас в пространство, которое множественно и в принципе вариативно. Требуется осознать законодательство как в принципе открытую систему: «наш разговор о законах строится в предположении отсутствия готового мира…» [12, с. 129]. С другой стороны, существует «обязательность пространства», в котором становятся возможными лишь определенные пути решения проблем, хотя «аутопоэтическая»,

самоопределяющаяся, система отличается нелинейностью. На этапе принятия решения, существует своего рода виртуальный мир реальных возможностей: «сеть законов, или законы как сеть или ткань опыта», которые находятся «в некотором многомерном пространстве и времени…». [12, с. 134]. Человек, устанавливая закон, не преднаходит его как явление, а сущностно совпадает с ним: «в случае такого рода мы имеем дело не с предметами, которые мы наблюдали бы [вне нас], – мы сами являемся такими предметами…» [12, с. 135]. Именно в необходимости реализации самой человеческой сущности в случае установления закона нами видится место антропологии права.

Закон устанавливается, поскольку человек есть сущность, формирующаяся в истории, но закон существует, и поэтому в каждом конкретном случае его должен осознавать человек. Мамардашвили целиком согласен с определением Канта: «человечество – это коммуникабельность, то есть некий организм, который охвачен всесообщением, или сообщенностью». [14, с. 191]. С его точки зрения, в кантианской философии истории нет противоречия между сущим и должным: «Человек посредством истории становится человеком и устанавливает истину, потому что ничего предданного этому нет, все в своем начале смутно, темно по смыслу и должно пройти какой-то путь, чтобы определиться, – что это было и есть». [14, с. 191]. Это означает, что истина конституируется (закон), но не просто конструируется (как можно было бы предположить).

Основной вопрос, который встает перед Мамардашвили: как из свободы следует закон? Закон устанавливается не в отношении нового положения вещей, а относительно фактического состояния дела в настоящем. Конечно, законом устанавливается новое состояние мира, но в определенном смысле это есть тавтология: «закон описывает в своих законоподобных терминах то состояние дел, которое он и производит». [12, с. 125]. Закон и есть то новое, что появляется в мире, в силу чего тот необратимо изменяется и предстает как «эмпирический мир, порожденный законом». [12, с. 123]. Но не изменение мира само по себе является целью, хотя это происходит, а установление закона. Если бы закон относился только к новому положению вещей, то он не соответствовал бы действительному состоянию мира в настоящем – в тот момент, когда он утверждается. Так, всякое нововведение должно отвечать, как минимум, здравому смыслу людей и сложившейся системе общественных отношений, иначе оно не будет исполняться: «Право должно быть когерентно здравому смыслу повседневного человеческого бытия». [1].

Таким образом, необходимо в самом мире, как он есть, в самом бытии увидеть место закона. Важнейшим для определения сущности закона является критерий его исполнимости. Исполнимость закона предполагает не просто чисто физическую возможность человека следовать определенному закону, но также законную форму осуществления закона, являющуюся его примером и иллюстрацией. В этом смысле речь идет не только об исполнении определенного закона, но – «закона законов»: «закон устанавливается, или достигается, или осуществляется только путем закона же, то есть средства осуществления или реализации закона сами содержат в себе закон». [14, с. 203].

Исполнимость закона налагает существенные ограничения на его содержание: «должно быть ограничение допустимыми преобразованиями, совокупностью допустимых преобразований (например, не принимаем такого обстояния дела, для которого не может быть или нет еще набора допустимых трансформаций себя, «натурального» и тому подобного: иначе, без трансформаций, чего-то нельзя перенести физически…)» [13, с. 250]. С другой