Ali-zade_A_-_Islamskiy_entsiklopedicheskiy_slovar_-_2007

также был установлен минбар, с которого пророк читал народу проповеди. Однако купол сооружения отсутствовал.

После завершения строительства, пророк Мухаммад поселился в этой мечети. На ее восточной стороне были построены две комнаты для его жен Аиши и Сауды. Однако эти комнаты оставались вне основного здания. Также возле мечети было обустроено место, названное Суффой, где собирались нуждающиеся мусульмане и путники для молитв и обучения основам религии (См. Асхаб ас-Суффа). Количество комнат, принадлежащих пророку, первоначально было семь, затем их стало девять.

Мединская мечеть имела исключительное социальное значение в жизни ранней мусульманской общины. Она превратилась в общественный и просветительский центр, в котором решались все бытовые, экономические и политические проблемы мусульман. Отсюда пророк Мухаммад управлял государством, принимал различные посольские делегации, вместе со своими сподвижниками решал задачи военного характера, создавал правовой механизм общества, обучал народ Корану. Помимо него здесь преподавали Коран, а также арабскую письменность и грамматику другие его образованные сподвижники.

После завоевания Хайбара в 6/628 году, пророк Мухаммад распорядился расширить территорию мечети. А после его смерти в 11/632 году, он был похоронен в комнате его жены Аиши. Там же, рядом с ним, были похоронены первые Праведные халифы - Абу Бакр и Омар.

Впериод правления второго Праведного халифа Омара, мечеть была еще более расширена. Первая основательная реконструкция мечети была проведена в период правления третьего Праведного халифа Османа в 29/650 году. Слабые кирпичные стены сооружения были заменены на основательные, каменные. Был построен купол, для поддержания которого были добавлены колонны.

Впериод наместничества омейяда Омара ибн Абд аль-Азиза в 88/70791/711 годах Мечеть пророка была перестроена заново и настолько расширена, что комнаты жен пророка оказались внутри здания. В связи с тем, что могила Мухаммада находилась в комнате Аиши, внутрь мечети была введена только ее часть. Стены, сооружения и колонны были возведены из камня

икирпича и облицованы мрамором. Тогда же были выстроены первые четыре минарета мечети пророка.

452

В162/778-165/781 году Аббасидский халиф аль-Махди провел очередную реконструкцию мечети, значительно расширив ее в северном направлении. Аналогичные работы проводились и в 202/817 году в период правления Аббасидского халифа аль-Мамуна. В 576/1180 году халиф ан-Насир построил на территории мечети специальную комнату, куда собрал сохранившиеся от пророка Мухаммада и его сподвижников одежды, предметы обихода.

В654/1256 году в период правления последнего Аббасидского халифа альМутасима, по вине одного из служителей, в мечети произошел крупный пожар. Огонь уничтожил почти все здание. В следующем году халиф распорядился срочно восстановить мечеть. В том же году он послал в Медину лучших мастеров и архитекторов, которые восстановили мечеть пророка. В этом деле принимали участие также правитель Йемена Музаффар и правитель Египта Нур ад-Дин Али ибн Муиз. Вместо сгоревшего при пожаре минбара пророка, там был установлен новый минбар, изготовленный в Йемене. Однако ремонтные работы не были завершены по причине нашествия на Багдад монголо-татар, которые уничтожили Аббасидский халифат. Они были продолжены и завершены только в 685/1295 году по инициативе мамлюкского султана Египта Бейбарса. Он распорядился привести из Египта новый минбар, которым он заменил предыдущий.

Второй крупный пожар случился в мечети пророка в 886/1481 году, когда один из минаретов поразила молния. Оттуда огонь распространился по всему зданию. После этого мечеть была восстановлена мамлюкским султаном Египта Ашрафом Кайтабаем, который послал в Медину лучших мастеров. В это же время, возле мечети было построено медресе Махмудийа.

Впериод правления Османских султанов, Мечеть пророка неоднократно ремонтировалась. Однако самые фундаментальные работы были произведены султаном Абд аль-Маджидом в 1849-1861 годах, когда здание фактически было выстроено заново по частям. То есть старые стены заменялись новыми, более фундаментальными.

Последние фундаментальные восстановительные работы в мечети были произведены властями Саудовской Аравии в 1953 году.

Масих - мессия. Один из титулов пророка Исы, который упоминается в аятах Корана 5: 72; 5: 75; 4: 157. См. Иса ибн Марьям.

453

Масих ад-Даджал - лжемессия, пришествие которого является одним из больших признаков Судного дня (См. Даджал).

Маст - обувь, которая покрывает ногу до щиколотки, которую во время малого омовения разрешается (при определенных условиях) обтирать влажной рукой, вместо мытья ног (См. Масх).

Ма’сум - безгрешный, непогрешимый. Согласно исламскому вероучению это один из атрибутов всех пророков Аллаха. Все пророки оберегаются от грехов самим Богом и являются безгрешными.

Мал - движимое и недвижимое имущество, деньги, богатство. Во множественном числе - амвал. Первоначально этот термин употреблялся в отношении золота и серебра, однако затем его стали понимать шире.

В исламском праве мал - это материальные ценности, которые приобретены или накоплены для удовлетворения человеческих нужд. Необходимо, чтобы мал имел материальную сущность. Обладание каким-либо знанием, здоровьем, славой, известностью и т.д. малом не является. Еще одним условием исламского права по отношению к малу является необходимость того, чтобы материальными ценностями люди могли реально пользоваться. То есть такие не пригодные для использования вещи, как испорченные продукты питания или мертвечина малом не являются.

Все материальные ценности разделяются на разрешенные шариатом и запрещенные. Разрешенный для мусульман мал (мутакаввим) это ценности, накопленные путем определенных действий, затраты труда, которые не противоречат Божественному Закону. Запрещенный мал (гайри мутавакким) это материальные ценности, накопленные путем нарушения положений шариата. В связи с этим, разрешенный мал можно давать в аренду, продавать, а запрещенный нельзя.

Кроме того, различают движимый (манкул) (который можно транспортировать, передавать) и недвижимый (гайри манкул) мал. Примером манкула явлются деньги, а гайри манкула дом.

Исламское право уделяет большое внимание проблемам собственности людей и дает им право защищать имущество от посягательств других людей.

454

Масх - обтирание. Так называется обтирание какой-либо части тела или повязки влажной ладонью. Обтирание головы является неотъемлемой частью малого омовения (см. Вуду).

В случаях, если те части тела, которые необходимо промыть при совершении большого или малого омовения поранены, и на них наложена повязка, они протираются влажной ладонью вместо мытья.

Масхом также называется обтирание влажными руками кожаной обуви (маст или хуфф), которая покрывает ногу до лодыжки, вместо мытья ноги при малом омовении. При этом необходимо, чтобы до этого эта обувь была надета на чистую ногу, после совершения предыдущего малого омовения и не снималась после этого. При последующих омовениях на такую ногу в течение 24 часов можно совершать масх. Путники могут сделать это на протяжении 72 часов.

Разрешается протирать только такую обувь на кожаной или войлочной подошве, которая выдерживает расстояние 1 часа пути и не разваливается. Также на ней не должно быть больших дыр. Она должна быть соответствующей ширины и плотно держаться на ноге. В домашней обстановке разрешается делать масх на плотные и толстые шерстяные носки, толщина которых достаточна, чтобы позволить не запачкать или намочить ноги. Делать масх на тонкие носки нельзя.

Масх на масты совершается следующим образом: После протирания (масха) головы при малом омовении (См. Вуду) нужно вначале протереть мокрыми соединенными вместе пальцами правой руки верх носка правой обуви в направлении от пальцев ног на себя. Потом то же самое нужно сделать левой рукой на левую ногу.

Масх на маст нарушается, если обувь сойдет с ноги или в нее просочится грязь, влага.

Матуридизм - одна из суннтских школ в каламе. Эпоним школы - Абу Мансур аль-Матуриди (ум. в 333/994). См. Абу Мансур аль-Матуриди.

Считается, что воззрения Абу Мансура аль-Матуриди в целом очень близки к воззрениям другого выдающегося мусульманского мыслителя Абу альХасана аль-Ашари, современником которого он был. Они оба развили свою доктрину в ответ на философию мутазилитов. Но, тем не менее, некоторая разница между их учениями ними все же есть.

455

Как и Ашари, Матуриди считал возможным интерпретацию аятов Корана доводами разума. Но, при этом, Матуриди придавал большую роль разуму в вопросе понимания Божественного откровения, чем это делал Ашари. Например, это наглядно видно в вопросе о бытии Божьем. Здесь ашариты считали, что по поводу этого необходимо брать за основу только доводы Откровения, в то время как матуридиты считали возможным и рациональный анализ. Матуриди считал, что факт существования Аллаха можно постичь умом. Ведь и в Коране однозначно говорится об этом. Поэтому попытка разумного постижения бытия Бога, по Матуриди, является выполнением требований Корана.

Однако, в то же время, признавая возможность постижения Божьего бытия на основании доводов разума, Матуриди считал, что повелений Божьих постигнуть разумом нельзя и их необходимо принимать на веру посредством Откровения. То есть, если разум говорит о том, что то или иное явление или деяние является хорошим либо плохим, то окончательный вердикт по этому поводу можно вынести только на основании положений Откровения. Ведь разум, в чистом виде, не может осмыслить сущность дозволенного и запретного, которое повелел Бог. В этом вопросе воззрения матуридитов отличались от мутазилитов, которые считали, что если разум говорит о приемлемости или не приемлемости того или иного явления или деяния, то необходимо полагаться на доводы разума. Ашариты же имеют свою позицию по этому вопросу, считая, что роли мыслительного процесса в постижении природы вещей нет, и не может быть. Поэтому выносить суждение о приемлемости или не приемлемости, дозволенном или запретном, можно только на основании положений Откровения. Таким образом, в целом, матуридиты больше ашаритов придавали значение доводам разума и в этом они очень близко подходили к мутазилитам. Но, в отличие от мутазилитов, никогда не впадали в крайности.

Признавая рациональное осмысление Откровения, Матуриди в некоторых случаях вступал в конфликт с хадисоведами и факихами, которые считали человеческий разум несовершенным и склонным к ошибкам, и выступали за развитие какого-либо суждения в религиозных вопросах только на основании положений Откровения. Отвечая им Аль-Матуриди в своем сочинении "Таухид" (Единобожие) писал: «Те, кто игнорируют исследование разумом, сами выводят это утверждение на основании работы разума. Одно это доказывает то, что доводы разума необходимы. Как можно выступать против

456

этого, если сам Аллах в Коране неоднократно говорит по поводу необходимости применения доводов разума?». Таким образом, Матуриди придавал большое значение Откровению, но, в тоже время, не отрицал и рациональное осмысление Откровения. Даже если человеку свойственно заблуждаться и разум не может быть идеализирован, то все равно игнорировать его, по Матуриди, нельзя.

Признавая несовершенство человеческого разума, Матуриди придавал приоритет Божьему слову - Корану и Сунне, а доводы разума, в его учении, не должны противоречить этим двум источникам. Если же возникает такое противоречие, то необходимо принимать положения Откровения и признать несовершенство разума.

Данный принцип он распространял и на трактовку аятов Корана. Аяты, которые невозможно было рационально объяснить при буквальном прочтении (муташабих), он предложил понимать на основании сравнения их содержания с аятами, смыслы которых не вызывали вопросов и споров (мухкам).

Трактовку аятов Корана аятами Корана он считал правомочным на основании аята, в котором говорится о его непротиворечивости: «Разве ж они не поразмыслят о Коране? Ведь если бы он был не от Аллаха, то они нашли бы там много противоречий» (4: 82).

По вопросу о Божественном промысле, ашариты считали, что эта проблема целиком находится в ведении Бога, и обсуждать его действия нельзя. Для подтверждения этого они ссылались на следующий аят Корана: «Не спрашивают Его о том, что Он делает, а их спросят» (21: 23). Мутазилиты же, признающие верность определения сути явлений на основании доводов разума, заняли противоположную позицию, заявляя, что Бог творит все по определенному плану и замыслу. А раз Бог является справедливым, то их двух возможных вариантов Он должен творить лучшее, а из двух наилучших вариантов самый наилучший. То есть, Бог, по их мнению, не может приказать плохое или запретить хорошее. Матуриди же в данном вопросе занимал среднюю позицию между ними, считая, как и мутазилиты, что Бог творит все только на основании Своего замысла и плана. Но в отличие от мутазилитов, он говорил, что Бог не подотчетен в своем промысле никому, делает все то, что Он пожелает и только Он обладает абсолютной волей. Поэтому Матуриди критиковал мутазилитское утверждение о том, что Бог обязан делать только наилучшее, так как если Бог будет к чему-то принуждаем, то это лишает его абсолютной воли и всемогущества.

457

По проблеме свободы воли человека и Божественного предопределения Матуриди также имел свои, отличные от других течений воззрения. Так, ашариты считали, что все деяния человека сотворены Богом. А человек их приобретает в касбе. Касб - это соединение деяния, которое замышляется и исполняется человеком с волей Бога. Человек не имеет воздействия на касб. Матуриди же считал, что Бог претворяет в жизнь то, что исходит от выбора самого человека. При этом Матуриди признавал ашаритский касб. Однако ашариты считали, что касб творит Бог. Поэтому они по вопросу о предопределении и свободе воли приближались к позиции сторонников абсолютной Божественной предопределенности - джабритам, которые отрицали наличие у человека свободной воли. Матуриди же, в отличие от ашаритов, считал, что касб творится силой (иститаат), которую дал человеку Бог. То есть человек сам творит свое деяние силой, которую ему дает Бог. Тот поступок, который совершил человек на основании своего выбора и является волей Божьей. А человек на основании своих действий зарабатывает благосклонность Бога, или же грех. Все это и есть касб в понимании Матуриди. Таким образом, в вопросе о свободе воли человека и Божественном предопределении он занимал позицию между ашаритами и мутазилитами.

По проблеме атрибутов (сифат) Бога матуридиты занимают сходную с ашаритами позицию, признавая их наличие. При этом матуридиты, как и ашариты, не относят Божественные атрибуты к самой личности Бога. То есть понятия личности (зат) и атрибута (сифат) не совмещены. Но при этом Матуриди подчеркивал, что Божественные атрибуты неотделимы от личности Бога. Это утверждение приближает его к мутазилитам, которые отрицали наличие атрибутов Бога и заявляли, что не существует ничего, кроме личности Бога. А называемые в Коране качества, не являются атрибутами Бога, а лишь Его именами.

Относительно возможности лицезрения Бога, матуридиты считают, что праведники действительно увидят Бога в раю, но как именно это будет происходить, они не объясняют, говоря, что это невозможно объяснить разумом. Они подтверждают это следующими аятами Корана: «Лица в тот день сияющие, на Господа их взирающие» (75: 22-23). В вопросе лицезрения Аллаха в раю, матуридиты отличаются от мутазилитов, которые основывались на рационализме и считали, что этот коранический аят нельзя воспринимать буквально. Они считали, что увидеть Бога невозможно ни в этом мире, ни в раю, так как в этом случае те, кто его видят, и сам Бог должны находиться в

458

некоем пространстве, что для Бога невозможно, так как Он стоит над пространством.

Коран, согласно Матуриди является несотворенным Божьим словом. Однако чернила, которыми он пишется, листочки, на которых он записывается и т.д. сотворены. Ашариты же считали Коран предвечным (Кыдам). В целом же суннитская позиция, к которой относится и матуридийская, по отношению к Корану заключается в том, что чтение, человеческое написание и произношение его слов и букв сотворено, но смыслы и идеальное написание Корана не сотворены. Источником Корана является сам Бог. Он имеет атрибутивное качество разговора и Коран является его Словом (Калам). Объясняя такие упомянутые в Коране атрибуты Бога, как руки, которыми Он творит, глаза, которыми Он видит и т.д. Матуриди наряду с буквальным принятием этих атрибутов, пытался их объяснить доводами разума. Для этого он использовал аллегории. Однако эти аллегории были выведены из сходных по содержанию других аятов Корана, так как метод Матуриди допускал трактование одних аятов Корана другими. В этом вопросе матуридиты выступали с одних и тех же позиций с Ашари, который также признавал эти методы в книге "Лема".

По проблеме людских грехов Матуриди считал, что даже без покаяния грешный верующий мусульманин не останется навечно в аду. В доказательство этого он ссылался на следующий аят Корана: «Кто придет с добрым делом, для того - десять подобных ему, а кто придет с дурным, тому воздается только подобным ему, и не будут они обижены!» 6: 160. В соответствии с этим аятом, каждый человек может получить только адекватное греху наказание. Поэтому, если Бог накажет верующего мусульманина-грешника как неверующего человека, это наказание будет несоразмерным его статусу и Бог уйдет от обещанного. Поэтому Бог может наказать верующего более легким наказанием, чем неверующего. Поэтому, согласно Матуриди, верующий должен надеяться на Божью милость, но в то же время и бояться Бога, так как Бог может покарать и за малый грех, но может простить и самый большой (кабира). Воззрения Матуриди по вопросу о грехах полностью соответствуют согласованному мнению всех улемов (иджме) Ислама, в соответствии с которыми верующий мусульманин не будет брошен в ад навечно.

Мутазилиты же придерживались несколько иного мнения по проблеме грехов. Они считали, что существует некое промежуточное положение меж-

459

ду верующими и неверующими (аль-манзиляту байн аль-манзилятайн). То есть грешные мусульмане - не праведники (мумин), но и не неверующие. Поэтому, если грешные мусульмане не раскаются в своих грехах, то они будут в аду вечно.

Крайних позиций в вопросе о грехах занимали хариджиты, которые считали, что все грешные мусульмане неверующие. Как видно, хариджиты и мутазилиты считали деяние человека неразрывно связанным с его верой. В отличие от них, ашариты и матуридиты считали, что людские деяния не являются частью их веры. По их мнению, Бог может подвергнуть грешника наказанию, но может и простить его. Даже совершивший самый тяжелый грех (кабира) веры не лишается.

В матуридизме все атрибуты Аллаха подразделяются на личностные (сифат аз-затия) и доказательные (сифат ас-субутия).

Личностные атрибуты сводятся к тому, что Аллах, как Творец, Царь и Управитель всего сущего обладает следующими абсолютными качествами, не присущими для других форм бытия:

1)Вуджуд - необходимость Его существования (Коран 57: 3);

2)Кыдам - предвечность. Его существованию не было начала (Коран 57:

3);

3)Бакаа - вечность. Существованию Аллаха нет конца (Коран 55: 26-27);

4)Вахдания - единственность. Нет подобия Его свойствам и сущности

(Коран 112: 1, 2: 163, 17:42, 35: 3);

5)Мухалифат аль-Хавадис - неподражаемость. Его свойства и сущность не похожи на свойства и сущности Его творений (Коран 24: 11);

6)Кыямун би Нафсихи - постоянство. Его существование не зависит от Его творений. Он был, когда ничего не было и будет вечно (Коран 35: 15, 112: 2);

Доказательные же атрибуты сводятся к следующим положениям:

1).Хаят - жизнь. То есть, Аллах живой, но его жизнь не похожа на жизнь Его творений (Коран 25: 58, 40: 65, 2: 255);

2)Ильм - знания. Его знания изначальны, беспредельны, неизменны и веч-

ны (Коран 66: 2, 20: 111, 67: 14, 8: 73, 23: 17, 2: 284);

3)Сам - слух. Всевышний Аллах слышит все, но не так как Его творения

(Коран, 17: 30, 24:11, 58:1, 40: 56); 4) Басар - зрение. Зрение Аллаха не таково как зрение Его творений. Оно

беспредельно. (Коран, 17: 30, 24:11, 58:1, 40: 56);

460