Выпуск 6
.pdfАбэ Кобо иАльбер Камю: экзистенциальное сопоставление 529
В результате герой приходит к апологии преступления, не сознавая даже, что тем самым разрушает собственное бытие. В финале романа мы застаём его в пограничной ситуации (столь любимой экзистенциалистами) — на пороге убийства, должного скрепить кровью идентичность его «Я» и маски — «второго Як Убийство — символ окончательного признания торжества маски, символ полного превращения героя в рав нодушного эгоцентриста. Японский писатель заканчивает ро ман прежде, чем герой совершает преступление, оставляя ему возможность отступить. Но отступить можно только в тягост ную неопределённость утраченной цельности.
Вданном случае Абэ следует японской литературной тра диции, практиковавшей незавершённость как лучшее завер шение, а эскизность, фрагментарность — как наиполнейшее выражение целостности и вечной континуальности Бытия19. Однако этот художественный приём роднит роман Абэ с со чинениями западных писателей-экзистенциалистов, для ко торых характерно подчёркивание незавершённости челове ческого бытия, его постоянного становления и изменения, что делает жизнь вечным приключением.
Вэтом отношении произведения Абэ Кобо созвучны сочи нениям Достоевского, у которого, по словам Бахтина, «неопре делённость, нерешённость <•••> являются главным предметом изображения. Ведь он всегда изображает человека на пороге последнего решения, в момент кризиса незавершённого и непредопределимого поворота его души»20. Примечательно, что «Чужому лицу» присуща и характерная для произведений До стоевского полифоничность. Несмотря на внешнюю моноло гическую форму романа, написанного как дневник-исповедь, при его чтении возникает ощущение пульсации многих само сознаний. Подобно персонажам Достоевского, герой Абэ всё время пытается воссоздать в себе самосознания окружаю щих, проиграть их мысли и чувства, определить их позицию по отношению к нему и миру.
19См.: Сэй-Сёнагон. Записки у изголовья. Камо-но Тёмэй. Записки из ке льи. Кэнко Хоси. Записки от скуки. М.: Художественная литература, 1988. С. 352; Kusanagi Masao. The Logic of Passional Surplus // Modem Japanese Aesthetics. A Reader. Honolulu: Univ. of Hawai’i Press, 1999. P. 148-167.
20 Бахтин M.M. Проблемы поэтики Достоевского. М.: Советская Россия, 1979. С. 71.
530 |
А. Л. Луцкий |
Следует отдать должное высокому мастерству Абэ-пси- холога, вслед за Достоевским видевшего «разгадку структуры личности в том самом пространстве, в котором сначала воз никает человеческое отношение к другому индивиду, чтобы затем — вследствие взаимного характера этого общения — превратиться в то самое отношение к самому себе, опосре дованное через отношение к другому, которое и составляет суть личностной — специфически человеческой природы индивида»21.
Как и герои Достоевского, герой романа Абэ представляет нам «особую точку зрения на мир и на себя самого»22. Абэ ли шает своего героя физического лица как раз для того, чтобы актуализировать и предельно обострить проблему отношения человека к миру и себе, к собственному «Я». Можно сказать, что феномен самосознания, отмеченный Бахтиным как ху дожественная доминанта построения героя у Достоевского, у Абэ в «Чужом лице» также играет роль художественной до минанты.
Обращаясь к сравнению романа Абэ с повестью Камю «По сторонний», заметим, что в отличие от Абэ, показывающего, как индивид приобретает черты атомизированого эгоцентри ка в буржуазном обществе, Камю изображает уже сформиро вавшегося равнодушного эгоиста23. Если Абэ анализировал драматический процесс становления индивидуалистического несчастного сознания, то у Камю мы видим последний рубеж, тупик — фактический распад личности, результат, к которо му приводит развитие экзистенциального индивида. В герое Камю процесс присутствует «в снятом виде», поскольку этот герой — наследник вековой индивидуалистической традиции Запада. Ему не требуется маска, чужое лицо, — он уже давно сросся с этой маской, сам превратился в маску. Его «Я» — это и есть эгоистическое «Я» западного индивидуалиста, для кото рого не существует таких вопросов, как «что есть моё лицо?» или «что есть моя индивидуальность?». Такие вопросы возни кают только тогда, когда человек ощущает себя глубоко при
21Рёхо К. Современный японский роман. М.: Наука, 1977. С. 17. 22 Бахтин М. М. Указ. соч. С. 57.
23 См.: Великовский С.И. Грани «несчастного сознания». М.: Искусство, 1973; он же. Экзистенциализм // Краткая литературная энциклопедия. Т. 8. М.: Советская энциклопедия, 1975.
Абэ Кобо иАлъбер Камю: экзистенциальное сопоставление 531
частным природному и социальному миру, как, например,
вЯпонии. В западном же экзистенциализме онтологизадия субъективных переживаний отдельной личности привела к утверждению индивидуалистической самости как данности, аксиомы. Согласно этой аксиоме, «Я» не только не нуждается
вдоказательствах собственного существования «Я», но и является точкой отсчёта и единственным критерием истинности всех своих проявлений в мире.
Согласно этой теории, экзистенциальному индивидууму не нужны сочувствие и поддержка окружающих. Люди глубоко чужды ему и заслуживают лишь равнодушия либо презрения. Однако, как показывает Камю в «Постороннем», окружающие нужны для утверждения свободы воли индивида, они — необ ходимый фон для развития и полноценного действия его «Я»24. Таким образом, даже экзистенциалистский субъект нуждается в определённых связях с людьми, и нарушение этих связей вызывает у него душевный дискомфорт.
Главный герой повести, мелкий служащий частной фир мы по имени Мерсо, живёт своей размеренной, несколько блёклой, скучноватой, но вполне благополучной жизнью в не большом городке Алжира на берегу Средиземного моря. Моно тонно тянутся его холостяцкие будни. Служба, обеды в кафе, одинокая квартирка, прогулки, спорадические интрижки, кино и пляж по выходным, немного выпивки. Общение вне службы ограничивается случайными беседами с соседями по дому или по кафе. Где-то в близлежащем посёлке живёт в доме престарелых мать Мерсо, которую он почти не навещает.
Герой «Постороннего» вполне удовлетворён такой жизнью, и когда начальник предлагает ему место представителя фир мы в Париже, он категорически отказывается. Зачем? Ведь посторонний-Мерсо начисто лишён интереса к жизни других,
ажизнь его самого, безмятежно протекающая здесь, в Алжи ре, не требует каких бы то ни было перемен. Но увы, переме ны всё-таки происходят. Сначала Мерсо неожиданно получа ет известие о смерти матери и вынужден ехать на похороны
вбогадельню. Поездка не вызывает у героя никаких чувств, кроме усталости и раздражения, даже налицо покойной он не
24 Камю А. Посторонний. Чума. Падение. Рассказы и эссе. М.: Радуга,
1989.
532 |
A. A. Ауцкий |
пожелал бросить прощальный взгляд. Сразу же после возвра щения, стремясь поскорее избавиться от неприятных ощуще ний, связанных с погребением, Мерсо встречается с любовни цей и весело проводит время.
Сосед по дому, человек без определённых занятий, вроде бы сутенёр, иногда заглядывает к Мерсо поболтать, а то и вы пить стаканчик-другой. В ходе одной из бесед выясняется, что у соседа конфликт с какой-то арабкой, девицей лёгкого поведения. Постороннему абсолютно чужды и арабка, и су тенёр, но когда однажды после скандала между этой парой приезжает полиция и заводится дело, он уступает горячим просьбам сутенёра и равнодушно даёт показания в его поль зу. Благодарный сутенёр приглашает Мерсо с напарницей провести уик-энд на берегу моря. Во время пикника на пляже происходит стычка с арабами, подстрекаемыми братом оби женной сутенёром девицы, однако до серьёзной драки дело не доходит. Арабы удаляются, и пикник продолжается.
День стоит жаркий, нещадно палит солнце. После купа ния и обильного обеда со спиртным Мерсо, захватив на вся кий случай чужой пистолет, в одиночестве идёт прогуляться к прохладному источнику с пресной водой. В клубящемся зыб ком солнечном мареве перед застланным потом взором Мерсо предстаёт вдруг фигура одного из арабов, расположившего ся отдохнуть у источника. Зной и выпитое спиртное придают какую-то ирреальность происходящему. Почти не соображая, что он творит, автоматически, как будто исполняя роль в не коем странном хэппенинге, Мерсо направляет дуло пистолета на араба и нажимает на спусковой крючок...
Убийство араба вызывает у героя чувство удовлетворения, подобное тому, которое испытывает художник, положивший на картину завершающий мазок, или хозяйка, прихлопнув шая наконец последнюю назойливую муху. Мерсо действу ет практически без колебаний, не размышляя и не терзаясь угрызениями совести после злодеяния. Неспособный и к ма лейшему движению души, он не чувствует за собой абсолютно никакой вины.
Механистичность Мерсо, его безразличие ко всему, даже к собственной судьбе, — практическое следствие экзистен циалистского допущения правомерности свободного волеизъ явления, этического плюрализма. Если мы вспомним героев
Абэ Кобо иАлъбер Камю: экзистенциальное сопоставление 533
Достоевского, то для них убийство было мучительно выстра данным решением, итогом развития идеи. Убийство же, со вершённое героем «Постороннего», — случайный, внутренне ничем не мотивированный поступок. Мерсо нисколько не раскаивается в нём, поскольку это не было реализацией его сокровенных желаний и связанных сними сомнений. В его «Я» нет места никому и ничему, что могло вызвать хотя бы нена висть.
В духовно истерзанном Родионе Раскольникове Достоев ский изобразил индивидуума, ощутившего свою слабость и бессилие и стремившегося их преодолеть сверхчеловеческими средствами. Именно от слабости Европу охватила страсть к идее сверхчеловека, описанного Ницше. Ницшеанский сверх человек в итоге обернулся античеловеком Камю. Этот античе ловек не одержим идеей, не движим страстью, он не спосо бен даже на дурную страсть. Его душа пуста, как выжженная земля...
Роман Абэ и повесть Камю написаны в форме исповеди, как монологи самосознания. Но монолог Мерсо — это монолог самосознания монады, не имеющей окон (Лейбниц). Посто ронний не только не ищет себя в других, но, наоборот, оттал кивает их от себя, брезгует прикоснуться к их жизни. Мер со — типичный эгоцентрик, живущий лишь в границах своих субъективных переживаний, в которых воплотился для него весь мир. Однако переживания, лишённые объектности, ока зываются лишёнными плоти, эмоциональной насыщенности, поэтому герою Камю всё безразлично и мир его чрезвычайно тускл. Всё, что находится за пределами «Я», для Мерсо не об ладает статусом реальности. Более того, его мало трогает даже перспектива разрушения самого «Я>>.
Самостоятельность Мерсо — это, говоря словами Гегеля, «самостоятельность, доведённая до того последнего заостре ния, которое мы видим в-для-себя-сущем одном <•••>, аб страктная, формальная, сама себя разрушающая; это ве личайшее, упорнейшее заблуждение, принимающее себя за высшую истину. Она выступает как абстрактная свобода, как чистое “Я” а затем далее — как нравственное зло. Это сво бода, впавшая в такую ошибку, что полагает свою сущность в этой абстракции и ласкает себя мыслью, будто в этом замыка нии в себя она обретает себя в чистом виде. Говоря определён
534 |
A. A. Луцкий |
но, эта самостоятельность есть заблуждение, заключающееся в том, что смотрит как на отрицательное на то и относится как к отрицательному к тому, что есть её собственная сущность. Она есть, таким образом, отрицательное отношение к самой
себе, которое, желая обрести собственное бытие, разруша ет его, и это деяние представляет собою лишь проявление ничтожества этого деяния» (курсив мой. _ А Л .)25.
Вот почему и совершённое убийство, и суд, и вынесенный Мерсо смертный приговор — всё это его разъеденная эгоиз мом душа не способна прочувствовать в полной мере. Посто ронний может с лёгкостью подписаться теперь под заявлением одного из героев Киркегора: «Я отказываюсь от всего, у меня нет ничего, я не хочу владеть ничем, ничего не люблю, мне не чего терять»26. Лишь перед лицом смерти ощущает Мерсо не что вроде шевеления души, только смерть обещает этому не счастному потустороннее примирение с миром.
Тема смерти, неумолимой и всепобеждающей, — одна из центральных в творчестве экзистенциалистов. «Вообразите, что перед вами множество людей в оковах, — писал когда-то Паскаль, — и все они приговорены к смерти, и каждый день кого-нибудь убивают на глазах у остальных, и те понимают, что им уготована та же участь, и глядят друг на друга, пол ные скорби и безнадёжности, и ждут своей очереди. Такова картина человеческого существования»2' Люди живут на свете, чтобы умереть, считает Хайдеггер; их повседневность есть лишь комплекс иллюзий и лжи, поэтому действительное существование возможно только при осознании бытия как небытия; человек брошен в чуждый и враждебный ему мир, и единственное, что ему остаётся, — свобода смерти, возна граждающей его за скорбь жизни. В подлинной жизни, со гласно Камю, царят абсурд и отчуждение; объединить людей может лишь страдание, которое отвлечёт от трагического со знания абсурда и страха перед будущим28.
Герои японского и французского писателей — крайние индивидуалисты. Их сознание ориентировано на абсолютную
25 Гегель Г. В. Ф. Сочинения. T. V. М.: Соцэкгиз, 1937. С. 180. 26 Киркегор С. Наслаждение и долг. СПб., 1894. С. 68.
27 Ларошфуко Ф. де, Паскаль Б., Лабрюйер Ж. де. Указ. изд. С. 150.
28 См.: Долгов К. М. Указ. соч.
Абэ Кобо иАлъбер Камю: экзистенциальное сопоставление 535
личностную свободу, это сознание субъекта, ставящего свои прихоти превыше всего. Сама логика такого сознания неиз бежно приводит индивида к совершению убийства (либо самоубнйства что прекрасно показал Достоевский в «Бесах», описав убийство Шатова и самоубийство Ставрогина).
Однако японский экзистенциальный герой представляет ся человечнее своего западного собрата. Он глубоко страдает от утраты «тропинки к людям». Его решение надеть маску со провождается нравственными терзаниями, он остро пережи вает крах своих отношений с женой. И если бесчувственный Мерсо совершает убийство почти автоматически, то герой Абэ останавливается на пороге злодеяния. Автор не доводит до конца экзистенциальную метаморфозу и как бы оставляет герою возможность вернуться в общество и выйти на стезю человечности.
Показательно, что и в «Постороннем», и в «Чужом лице» крайний индивидуализм внутреннего мира героев оборачи вается актом насилия во внешней, реальной жизни. При этом Камю вовсе не обвиняет (хотя и нельзя сказать, что оправды вает) Мерсо, поскольку не видит положительных нравствен ных ориентиров в окружающей действительности, которые бы можно было противопоставить безудержному и в то же время равнодушному своеволию героя. Что же касается Абэ, то он в равной степени отрицает и насилие общества над че ловеком, и экзистенциальную свободу личности, при которой она, терзаясь сама, закономерно приходит к террору против всего мира.
В заключение заметим, что хотя экзистенциалистские мо тивы в творчестве японских и западных писателей порож дены в основном одними и теми же проблемами, у японцев размышления над ними дополняются переживаниями, свя занными с последствиями ломки феодальных традиций и пе реоценкой прежних установок и ценностей. Стремительность изменений в обществе, приводящих к глубокому духовному кризису, побуждает японских приверженцев экзистенциаль ной философии — вслед за западными коллегами — исследо вать «несчастное сознание» слабой личности как глобальную драму современного человеческого существования.
«Разум тела» как одна из фундаментальных характеристик духовноЗ идентичности Японии
Е.Л. Скворцова
ИВ РАН
С середины XX в. в европейской философии появились исследования, посвященные традиционно находившейся в тени области индивидуального, недискурсивного знания, лежащего в основании самоощущения любого живого существа, но осознаваемого только человеком. В философии фено менологии (Э. Гуссерль, М. Мерло-Понти), экзистенциализма (М. Хайдеггер, К. Ясперс, Ж.-П. Сартр), а также в новейших исследованиях радикального конструктивизма (П. Вацлавик), философии аутопоэзиса (У. Матурана и Ф. Варела), киберне тической эпистемологии (Г. Бейтсон) постепенно обозначи лась проблема несводимости разума человека к его коммуникативному, дискурсивному, социальному измерению1. По сути дела, это была попытка сформулировать альтернативу взгляду на истинное знание как на текст, транслируемый в неизменном виде вне зависимости от качеств его носителей и средств коммуникации. В рамках данной традиции живой человек как конечное и соматическое существо не признавал ся в качестве независимого творца знания о мироздании. Его чувственный опыт в лучшем случае рассматривался как не кая «подпорка» для теоретизирующей функции разума.
Начиная с Аристотеля в западной философии человек с его внутренним миром, как и всё окружающее его, был объектом безличностного научного знания. Постепенно из враждеб ной человеку среды обитания мир превратился в огромную мастерскую, в средство доставления телесного и душевного
1 Пугачёва Л. Г. Эволюция разума человека как эпистемологическая проблема. М.: Товарищество научных изданий «КМК», 2008. С. 24-38, 40-41, 69-93.
«Разум тела» как одна из характеристик |
537 |
комфорта — источник полезных ископаемых, пищи, кисло рода, а также впечатлений. По отношению к миру (объекту) человек (субъект) неизменно находился в позиции стороннего наблюдателя, чьи индивидуальные особенности никак не со относились с качествами этого мира и не могли влиять на его характеристики •
Такая позиция отвечала стремлению индивида создать си стему универсального знания о мире. Позиция «наблюдателя» позволила Аристотелю сформулировать аксиомы и правила формальной логики, оставшиеся незыблемыми и до сих пор используемые при формулировке научных теорий. Только в XX в. идея создания непротиворечивой «теории всего» была развеяна К. Гёделем, доказавшим средствами самой же фор мальной логики две теоремы о неполноте формализованных систем (1931 г.), к которым относятся все известные религи озные, научные и философские теории. Тем не менее каждо му человеку ясно, что картина мира и его собственная жизнь в нём далеко не исчерпываются научными, религиозными и философскими текстами. Существует нечто, не умещающее ся в рамки дискурсивного знания, знания, транслируемого при помощи слов; аспект мира «не замечаемый именно пото му, что он дан с предельной очевидностью каждому взору»2. Более того: «Мысль изреченная есть ложь» (Ф. Тютчев) — ины ми словами, суть бытия невыразима, но она остро ощущает ся художниками и постигается каждым человеком непосред ственно, «немым» опытом тела, являющегося частью мирового континуума. Такой индивидуальный опыт непосредственно го взаимодействия с мировым континуумом в режиме «здесь и теперь» является первичным в онтогенетическом становле нии человека: человеческий ребёнок, как и любое животное, уверенно существует в этом режиме «участника», в отсутствии «прошлого», «настоящего» и «будущего» времени, в постоян ном телесном взаимодействии с мировым континуумом. Но данный опыт является базовым также и при формулировании категорий и понятий научных теорий. Это становится оче видным, если мы обращаемся к толковым словарям, где слож-
2 Малявин В. В. Совершенный человек в даосской традиции. Феномен Дао-человека // Совершенный человек. Теология и философия образа / Под ред. Ш.М. Шукурова. М.: Институт востоковедения; Валент, 1997. С. 171.
538 |
Е. Л. Скворцова |
ные научные термины объясняются с помощью более простых представлений. Кроме того, источником любого нового зна ния, обретающего словесную форму, является конкретный индивид. Это не некий обезличенный разум в ничего не зна чащем телесном носителе, а целостное телесное существо во всей полноте его индивидуального бытия.
В религиозно-философской практике многих народов непосредственное индивидуальное знание человека о мире являлось весьма существенным. Вспомним учение Кабба лы, практику переживания единения с Божественным в су физме, идеал Дао-человека в древнекитайской философской практике, ведическое представление об Атмане, буддийское учение о Дхармакае. В христианском учении также большое внимание уделялось становлению «внутренней личности» (2-е Кор. 4:16). Именно религиозный опыт духовных наставников свидетельствует об органической, теснейшей связи состояний ума и тела. Практика аскетической жизни (ограничения глав ных телесных потребностей) являлась одним из действенных средств совершенствования и одухотворения «внутреннего человека», открытого для Бога и мира в добромыслии и добродеятельности. В этом было его отличие от «внешнего челове ка», соблюдающего религиозные правила на чисто формаль ном уровне, что никак не меняет мир к лучшему.
Но и в обычной, так сказать, профанной, жизни мы ча сто оказываемся в ситуации, когда надо действовать «всем телом», не раздумывая, в рамках «аутопоэзиса» — самосозидания и одновременно самопознания, в едином «жизненном акте». В этот момент истина жизни становится нашим вну тренним переживанием. «В режиме актуального бытия, когда нет времени для логического анализа, именно тело тонким из менением своего состояния показывает, что следует говорить и делать, а что нет»3. Таковы ситуации выбора в экстремаль ных условиях («пограничные ситуации» в экзистенциализме), ситуации поединков в боевых искусствах, ситуации общения в непредсказуемых обстоятельствах (встреча влюблённых, разговор с начальством, чтение лекции заинтересованной ау дитории, вождение автомобиля в сложной дорожной обста новке, актёрская импровизация).
3 Пугачёва А. Г. Цит. соч. С. 224.