Был и еще один важный сдерживающий импульс, игравший нема­ ловажную роль. Это — сакральный оттенок, присущий многим из войн того времени. Именно этот фактор определял феодальный харак­ тер войн, которые в большинстве своем ставили целью не столько уничтожение или ослабление противника, тем более аннексию его территории или получение контрибуции, сколько достижение некоего сакрально-ритуального удовлетворения. От него, в свою очередь, зависило повышение престижа, авторитета и власти ведших войны ари­ стократов и правителей.

Война как сакральный ритуал

Одним из первых обратил на это пристальное внимание и обстоя­ тельно разработал этот аспект феодальных войн периода Чуньцю уже упоминавшийся М.Льюис. Суть идеи сводится к тому, что война в древнем Китае традиционно рассматривалась как ритуально санкцио­ нированное насилие, как важнейший род деятельности правящих вер­ хов, тесно связанный со служением божественным силам, в первую очередь их умершим предкам и духам-покровителям территорий шэ. Иными словами, воевали прежде всего и едва ли не главным образом не для того, чтобы что-то с этого иметь, а потому, что иначе вести себя знатному аристократу просто невозможно. Положение обязывает. В какой-то мере такая ситуация была характерна и для европейского феодального средневековья с его рыцарскими турнирами^ поединка- ми-дуэлями и войнами. Разумеется, результатом столкновений и в феодальной Европе, и в феодальном Китае периода Чуньцю были какие-то приобретения, подчас весьма немаловажные. Но они доста­ точно часто и умело камуфлировались идеей соответствия норме ры­ царского поведения. Если ты рыцарь — так изволь воевать. Нет вой­ ны — меряйся силами на турнирах, в поединках и т.п. Твое дело — война. То самое санкционированное обществом насилие, о котором идет речь. Примерно так и обстояло дело в чжоуском Китае, причем наиболее полно и очевидно именно в период Чуньцю.

Вообще-то войны считались священной обязанностью правящей верхушки еще при династии Шан. И многочисленные данные гада­ тельных надписей о принесении сотен пленников в жертву предкам правящего дома подтверждают идею о том, что ритуальное жертво­ приношение захваченных в плен иноплеменников было важным сакрально-ритуальным импульсом, способствовавшим активизации военной функции в Шан. Не исключено, что иногда военные экспеди­

331

ции против соседей совершались шанцами как раз для того, чтобы добыть нужное для сакральных актов жертвоприношений количество взятых в плен чужаков.

Этическая норма, ставшая жестким детерминантом поведения с начала Чжоу, сыграла, по-видимому, немаловажную роль в том, что принесение в жертву людей было в основном прекращено (рецидивы, правда, встречались, особенно в полуварварском царстве Цинь, о чем упоминают и песни «Шицзина», и Сыма Цянь [103, гл. 5; 71, т. II, с. 33], но это случалось редко и осуждалось). Однако сама по себе идея войны как своего рода сакрального ритуала, имевшего конечной целью возвысить победителя и его род, удовлетворить все покрови­ тельствующие ему божественные силы, не только не исчезла, но по мере роста значимости феодальной аристократии в удельной структу­ ре западночжоуского и тем более восточночжоуского Китая обретала свое как бы второе дыхание. Изменив форму, трансформировавшись в новых условиях в соответствии с изменившимися обстоятельствами, эта идея во многом, видимо, окрыляла и даже оправдывала всех тех знатных аристократов, кто в период Чуньцю занимался исключитель­ но военным делом.

Когда в 578 г. до н.э. луский Чэн-гун прибыл в столицу вана, чтобы вместе с другими чжухоу участвовать в сакральном ритуале жертво­ приношения в связи с намечавшимся походом коалиции против Цинь, один из чжухоу принял данный ему кусок жертвенного мяса недоста­ точно уважительно. Это послужило поводом для нравоучения: «главные дела государства — это жертвоприношение и война» [114, 13-й год Чэн-гуна; 212, т. V, с. 379 и 382]. Подобное нравоучение со­ держится и в сообщении «Цзо-чжуань» от 718 г. до н.э. [114, 5-й год Инь-гуна; 212, т. V, с. 17 и 19]. Здесь рассказывается о луском Иньгуне, который захотел было полюбоваться на рыбную ловлю, а может быть, просто поучаствовать в ней. Его приближенный Цзан Си-бо заметил, что правитель не должен иметь дела с живыми существами, не предназначенными для жертвоприношения. Другое дело — специаль­ ные охоты (весенняя, летняя, осенняя и зимняя), которые организуют­ ся в свободное от сельскохозяйственных забот время и цель кото­ рых— добыть животных для жертвоприношения1. Кроме того, раз в три года проводятся военные экспедиции, по возвращении из которых в храме совершается торжественное возлияние вина, отмечаются за­ служенные воины и т.п.

1 Охота в Китае, как и во многих других странах, была тесно связана не только с военной тренировкой, но и с магией, ибо мольбы духам об удаче в охоте и жертвопри­ ношения после нее оформлялись веками отработанным церемониалом, нередко с уча­ стием шаманов [153; 154].

332

Из обоих пассажей явствует, что охота, военные экспедиции и жертвоприношение были тесно связаны и даже взаимообусловлены. Сакральный ритуал освящает войну и охоту, война и охота дают жертвы, которые приносят божественным силам во время сакральноритуализованного торжества в храме предков или на алтаре шэ. Раз­ вивающий эту идею М.Льюис полагает, что кровавые жертвы в честь обожествленных сил (в убийстве жертвенного животного обычно принимает участие тот, кто возглавляет ритуал, т.е. сам правитель) еще более тесно связывают между собой акты уничтожения живых, будь то на войне или на охоте, с сакральным ритуалом и что жертво­ приношение, таким образом, — форма убийства, а убийство — форма жертвоприношения [214, с. 20-21] (см. также [235, с. 159-160]). Этот вывод вполне корреспондирует с нормами, сложившимися в древнем Китае со времен Шан, когда пленников убивали в дни жертвоприно­ шений в честь обожествленных предков.

Мало того, именно тот, кто совершает жертвоприношение (а этим всегда занимались главным образом представители правящих верхов, т.е. применительно к периоду Чуньцю та самая феодальная знать, о которой идет речь), должен быть участником поедания жертвенного животного. Каждый из участвующих в ритуале, строго по рангу, полу­ чал свой кусок жертвенного мяса. А это означает, что все совершав­ шие ритуалы торжественного жертвоприношения, т.е. вся чжоуская феодальная знать, должны были соответственно принимать участие в убийстве жертвенного животного, а также в охотах и войнах, постав­ лявших жертвы. Жертвы, как о том уже говорилось, приносились во славу обожествленных сил, прежде всего умерших предкор божеств— покровителей территории, и, как вершина, Неба (Шанди).

Это считалось общепризнанным и всеми воспринималось как есте­ ственная норма. Вот интересный эпизод из «Цзо-чжуань», убедитель­ но иллюстрирующий такую норму. В 555 г. до н.э. правитель царства Чу отправил своему главному министру Цзы Гэну, не желавшему вое­ вать с Цзинь, письмо, в котором говорилось, что чуские го-жэнъ (в этом контексте специалисты переводят термин го-жэнъ просто как народ) возмущены тем, что он, правитель и хранитель алтаря государства, не воюет, и посему, когда он умрет, его захоронят без должных почестей. Вот уже пять лет, как он, чуский Кан-ван, занял трон своего умершего отца Гун-вана, и за все это время — ни одной войны! Могут предпо­ ложить, что он просто купается в радостях жизни и забыл о делах предков! Пусть дафу примет это во внимание! [114, 18-й год Сян-гуна; 219, т. V, с. 477 и 479].

Итак, чуский правитель просто обязан воевать, если он не хочет осрамить своих славных предшественников. Служить предкам в соот­

333

ветствии с нормой — значит воевать и приносить жертвы в их честь. Если не делать этого, народ может тебя осудить. Иными словами, война — это форма ритуализованного служения предкам. И так счи­ талось отнюдь не только в Чу. В знаменитой беседе цзиньского Шу Сяна с циским Янь Ином в 539 г. до н.э., где шла речь об упадке, гро­ зящем обоим крупным царствам, аргументы Шу Сяна сводились, в частности, к тому, что боевые кони в Цзинь более не взнузданы, как то бывало прежде, сановники-г/шы не движутся в военных рядах, боевые колесницы правителя не укомплектованы должным экипажем, а у солдат не хватает офицеров [114, 3-й год Чжао-гуна; 212, т. V, с. 586 и 589]. Среди причин грядущего упадка могущественного цар­ ства Цзинь военная немощь упомянута прежде всего. И далеко не только потому, что военная слабость — залог неустойчивости госу­ дарства. Но также и потому, что небрежение к войне означает неува­ жение к сакральному ритуалу, что не может не ослабить государство. Или, иначе, не война сама по себе с ее воинскими успехами, а война как сакрально-ритуальное действо, устанавливающее через жертво­ приношения контакт с предками и иными божественными силами, является залогом политической стабильности царства.

В том, что война традиционно воспринималась в чжоуском Китае как форма сакрализованного ритуала, убеждают имеющиеся в источ­ никах сведения об огромной роли ритуального церемониала в ходе военных кампаний. Все начиналось обычно с того, что высшие силы должны были санкционировать кампанию, ибо именно эта верховная санкция должна быть ее raison d’etre. Смысл такого рода ритуала, осуществлявшегося на алтаре шэ и в храме предков, сводился к изве­ щению высших сил о предполагаемой битве. После этого таблички с именами предков из храма и сакральные символы с алтаря шэ снима­ лись и сопровождали армию в походе. В отчете о едва ли не самом крупном сражении периода Чуньцю между Цзинь и Чу при Яньлине в 575 г. до н.э. «Цзо-чжуань» специально упоминает об этих табличках в весьма любопытном по-своему рассказе. Рассказывается о том, как обе армии, выбрав поле битвы, начали обустраиваться, готовясь к сражению. Чуский правитель, велевший одному из своих приближен­ ных следить за действиями руководства цзиньской армии, ведет с наблюдателем диалог. Что это там за люди помчались направо и нале­ во? Они собирают командиров. Теперь они собрали большую группу в центре, зачем? Они совещаются. Они воздвигли тент, зачем? Это для обряда гадания перед табличками цзиньских прошлых прави­ телей. Тент убран, что теперь? Цзиньский правитель отдает приказ войскам начать сражение [114, 16-й год Чэн-гуна; 212, т. V, с. 391 и 396].

334

Из этого диалога явствует, что в цзиньской армии существовала практика брать с собой на поле битвы сакральные регалии и обра­ щаться за высшей санкцией в решающие для кампании моменты. Акцентируя на этом внимание, М.Льюис полагает, что нам не следует воспринимать все сакральные действия лишь как своего рода прикры­ тие действий реальных [214, с. 22-23]. Действительно, благословляли воинство перед битвой и христианские священники. Но речь в данном случае не о благословении. Имеется в виду нечто иное — сакральная значимость и ритуальный характер войны как некоего священнодей­ ствия как такового.

Интересен в этой связи эпизод с бараньей похлебкой, из-за которой сунский Хуа Юань оказался в плену. История на первый взгляд очень похожа на анекдот и в качестве серьезной причины для предательства, завершившегося поражением армии, воспринимается с трудом. Но взглянем на этот сюжет под иным углом зрения. Известно, что перед битвой воинов кормили особо, ибо именно этот прием пищи имел сакральный смысл. Сообщение «Цзо-чжуань» о том, что в ходе ре­ шающего сражения между армиями Цзинь и Ци в 589 г. до н.э. циский правитель заявил, что он сначала разобьет врага, а затем уж позавтра­ кает [114, 2-й год Чэн-гуна; 212, т. V, с. 340 и 345], может быть вос­ принято как осуждение такого поведения, закономерно приведшего армию Ци к поражению. Не исключено поэтому, что ритуальный при­ ем сакрально освященной пищи перед сражением был действительно крайне важным моментом, и тот факт, что колесничему Хуа Юаня почему-то недосталось похлебки, может быть расценен как оскорбле­ ние, которое в среде аристократов смывается только кровлю.

Перед сражением обычно шел обряд молитвенной медитации, о чем не раз упомянуто в текстах («теперь они молятся» — последняя ремарка приведенного в «Цзо-чжуань» диалога между чуским прави­ телем и его приближенным о поведении противника перед сражением при Яньлине в 575 г. до н.э.). Иногда такие молитвы принимали фор­ му клятвы 0ши). В «Шуцзине» главы «Гань ши», «Тан ши», «Му ши» посвящены описанию такого рода клятв. Первые две из них относятся к легендарному прошлому и являются явной подделкой, тогда как третья, касающаяся событий решающего столкновения между Шан и Чжоу, представляется вполне реалистичной, быть может даже эталон­ ной, послужившей фундаментом для написания остальных. Построе­ ние текста во всех трех вариантах идентично: перед нами враг, он недобродетелен и потому заслуживает уничтожения; будьте стара­ тельны, сражайтесь храбро, а ежели что не так, будете сурово наказа­ ны [137, т. III, с. 237-240, 259-264, 375-380; 212, т. III, с. 152-155, 184-190, 300-305; 208, с. 18-20 и 28-29]. В «Цзо-чжуань» упоминаний

335

о клятвах перед сражением немного. Например, когда в 493 г. до н.э. Чжао Ян — глава клана Чжао в Цзинь готовился к решающему сра­ жению с мятежными кланами Фань и Чжун-хан, он обратился к сво­ ему войску с текстом клятвы-шм, сделанной по только что описанному стандарту: Фань и Чжун-хан выступили против Неба (в тексте прямо говорится, что они хотят перемены небесного мандата), намерены захватить Цзинь и уничтожить правителя, в то время как мы действу­ ем в соответствии с волей Неба и приказами правителя; вы должны быть храбрыми в бою, кто отличится, будет награжден (далее подроб­ но сказано, кому и что будет пожаловано в соответствии с его стату­ сом) [114, 2-й год Ай гуна; 212, т. V, с. 797 и 799].

Обращают на себя внимание апелляции к небесному мандату, ко­ торый в конце Чуньцю явно воспринимается уже в весьма широком смысле всеобщего санкционированного Небом порядка в Поднебес­ ной, некоей установленной свыше стабильности, которую кое-кто хочет подорвать, а также устойчивое представление о том, что про­ тивник обречен на поражение именно потому, что недобродетелен. В конфуцианской традиции такого рода подход к интерпретации исто­ рического процесса был нормой. Но, видимо, он сложился еще до Конфуция. И хотя «Цзо-чжуань» как текст был написан позже и нахо­ дился, так же как и «Го юй»2, под сильным влиянием конфуцианской традиции, есть основания считать, что традиция не была создана Кон­ фуцием. Он лишь акцентировал в ней некие важные моменты. Судя по его классическому тезису «передаю, а не создаю; верю в древность и люблю ее», сама конфуцианская традиция восходит к древним исто­ кам, начинаясь по меньшей мере с теории небесного мандата и этиче­ ской детерминированности как механизма обретения мандата Неба.

Все сказанное означает, что критерий добродетельности был ос­ новным при решении вопроса о том, следует ли сейчас воевать с тем или иным противником, есть ли шансы. Ведь с точки зрения здравого смысла добродетельное правление ведет к порядку и обеспечивает силу, потому в этом случае не стоит спешить воевать; лучше воевать с тем противником и тогда, кто и когда проявляет недобродетельную небрежность к своим обязанностям, в результате чего наступает дес­ табилизация и появляются признаки кризиса и упадка, обеспечиваю­ щие успех. Такого рода рассуждения в ряде случаев вставлены в тек­ сты источников постфактум, однако они свидетельствуют о том, что для самих правителей и командующих войсками критерий доброде­ тельности всегда имел существенное, если не решающее значение.

2 В «Го юе» можно найти огромное количество реминисценций на тему о том, что недобродетельный правитель обречен на поражение и гибель (если он при ходьбе не так переставлял ноги или его солдаты не так поклонились стенам столицы вана).

336

О содержании этого критерия (дэ) уже шла речь в первом томе ра­ боты [24, с. 235-241]. И хотя в наших текстах, описывающих события периода Чуньцю, это не всегда заметно, они в целом исходят из того, что добродетель-дэ в первую очередь сакральна. И этим многое объ­ ясняется. Война — ритуальное священнодействие, имеющее самое прямое отношение к жертвоприношениям в честь высших сил, к куль­ ту этих сил, ибо война в конечном счете всеми воспринимается как санкционированное высшими силами во главе с Небом восстановле­ ние нормы, попранной недобродетельными (т.е. находящимися не в ладах с сакральным дэ) правителями. Или, говоря проще, поражение в войне — это своего рода справедливое воздаяние тем, кто его заслужил.

Церемониально-ритуальный аспект войны как сакрального свя­ щеннодействия завершался обычно победой — разумеется, для сторо­ ны, которая в ладах с волей Неба и дэ, погребением павших (своих — с честью, побежденных врагов — без оной, иногда с отрезанием лево­ го уха или даже с созданием из трупов врагов внушительных нагро­ мождений, чего-то вроде монументов в честь победы) и торжествен­ ным жертвоприношением в храмах и на алтарях по возвращении до­ мой. Пленники и трофеи могли быть после этого объектом дараподношения чжоускому вану как высшему сакральному суверену Под­ небесной, живому ритуальному ее символу.

Итак, войны в период Чуньцю — как, впрочем, и до того, по мень­ шей мере в период Западного Чжоу (применительно к эпохе Шан, незнакомой с доктриной мандата Неба и сакральной добродетелью дэ, этого нельзя утверждать), — были сакрально санкционированным способом наведения порядка и восстановления справедливости. Воспринимаясь наряду с жертвоприношением высшим силам в качестве акта ритуального церемониала, они тем самым приравнивались к ос­ вященному этими силами инструменту, символический смысл которо­ го был всегда главным. Разумеется, ведя войны, правители и знать всегда имели в виду и прагматическую их пользу лично для себя — расширение владений, повышение престижа и статуса, завоевание власти и т.п. Но все это считалось как бы естественным следствием главного: с помощью войны против недобродетельных (а иных про­ тивников не бывало, да не бывает и сегодня) победители выполняли волю обожествленных высших сил, ублаготворяли их и, как результат, обретали выгоды лично для себя. Это вполне можно было рассматри­ вать как справедливое вознаграждение со стороны высших сил.

Как видим, подавляющее большинство войн в Чуньцю не было связано с достижением территориальных приобретений и вообще с получением выгод в форме трофеев и т.п. Выгода была в ином: в ре­ зультате успешной войны не только обретались престиж, статус,

337