Samozvantsev_A_M_Mifologia_Vostoka__M_Aleteya_2000

УДК 398.21(5/6) ББК 82.3(5) С17

Самозванцев A.M.

С17 Мифология Востока. — М.: Алетейа, 2000. — 384 с.: ил. ISBN 5-89321-054-9

Восток, на котором впервые зародились города, ремесла и торговля, а также давшие толчок развитию литературы, наук и искусств письменность и счет, где духовная и материальная культура человечествавпервыеподняласьдотогоуровня, накоторомкультура воспринимается как цивилизация, является родиной сохранившихся в фольклоре, памятниках письменности и материальной культуры самобытных легенд и мифов.

Книга включает обзор мифологий Востока от египетской и до японской и мифологий народов Юго-Восточной Азии. Она рассчитана на широкий круг читателей, интересующихся Востоком.

УДК 398.21(5/6) ББК 82.3(5)

Оглавление

Введение

Принято считать, что мифы — это античные, библейские и другие старинные сказания о сотворении мира и человека, а также о деяниях древних, преимущественно греческих и римских богов и героев. Сохранившиеся в письменной традиции, иной раз эти сказания могут облекаться в поэтическую форму, другой — в форму прозаических повествований. Эти сказания являются важной частью культурного наследия мира. Их мотивы и образы до настоящего времени служат материалом для сюжетов, образов и сравнений художественной литературы точно так же, как они служат неисчерпаемым источником сюжетов для живописи и скульптуры.

Если античные и библейские мифы составляют органичную часть прежде всего европейской культуры, то мифологии, которые формировались в отдельных историко-культурных регионах на пространстве от Северной Африки до Восточной и Юго-Восточ- ной Азии, органично включены в материальную и духовную культуру Востока.

Цивилизации Востока являются важнейшим этапом в развитии человечества, эпохой появления наук, литературы, философии, изобразительного искусства и архитектуры. На Древнем Востоке, в Шумере, возникли в IV тыс. до н.э. первые города, в которых в это же время зародилась письменность. На Востоке впервые появилось алфавитное письмо, в измененном виде распространившееся со временем по всему свету. Письменность способствовала взаимному обогащению народов достижениями культуры. На Востоке, в Китае, обнаружены относящиеся к 5000-4000 гг. до н.э. первые знаки чисел. Человечество унаследовало от цивилизаций Востока

Введение

Принято считать, что мифы — это античные, библейские и другие старинные сказания о сотворении мира и человека, а также о деяниях древних, преимущественно греческих и римских богов и героев. Сохранившиеся в письменной традиции, иной раз эти сказания могут облекаться в поэтическую форму, другой — в форму прозаических повествований. Эти сказания являются важной частью культурного наследия мира. Их мотивы и образы до настоящего времени служат материалом для сюжетов, образов и сравнений художественной литературы точно так же, как они служат неисчерпаемым источником сюжетов для живописи и скульптуры.

Если античные и библейские мифы составляют органичную часть прежде всего европейской культуры, то мифологии, которые формировались в отдельных историко-культурных регионах на пространстве от Северной Африки до Восточной и Юго-Восточ- ной Азии, органично включены в материальную и духовную культуру Востока.

Цивилизации Востока являются важнейшим этапом в развитии человечества, эпохой появления наук, литературы, философии, изобразительного искусства и архитектуры. На Древнем Востоке, в Шумере, возникли в IV тыс. до н.э. первые города, в которых в это же время зародилась письменность. На Востоке впервые появилось алфавитное письмо, в измененном виде распространившееся со временем по всему свету. Письменность способствовала взаимному обогащению народов достижениями культуры. На Востоке, в Китае, обнаружены относящиеся к 5000-4000 гг. до н.э. первые знаки чисел. Человечество унаследовало от цивилизаций Востока

многие открытия в области математики, астрономии, медицины, географии, архитектурные и строительные приемы, технические изобретения. Общепризнано влияние цивилизации Востока, и особенно Египта и древнего Двуречья, на античный мир, культура которого послужила, в свою очередь, основой для формирующейся европейской культуры. Соответственно, иметь представление о восточных мифологиях необходимо каждому человеку, интересующемуся Востоком, знакомство же с ними обогащает наши знания об истории и культуре Востока так же, как обогащает знания об истории и культуре античного мира знакомство с античной мифологией.

Настоящее издание включает в себя обзор мифологий Востока, который делается в последовательности, ставшей в востоковедении традиционной: за разделом, где приводится типология мифов и дается характеристика мифологического сознания (тем самым этот раздел структурирует мифологический материал и расставляет необходимые акценты), следует сначала мифология древнего Египта, затем древнего Двуречья, далее — Малой Азии, Сирии, Финикии и Палестины, Ирана, Индии, Китая, Кореи, Японии и ЮгоВосточной Азии. Среди них выделяются мифологии четырех великих цивилизаций Востока: египетской, шумеро-аккадской, индийской и китайской, которые оказали значительное влияние на культуры народов, сопредельных с Египтом, Двуречьем, Индией и Китаем. Вместе с тем внутри каждого такого очерка материал излагается по хронологии складывания той или иной мифологии (исключение составляет мифология Юго-Восточной Азии), в ее развитии, с характеристикой письменных источников, а порой и памятников материальной культуры, а также в последовательности, которая определяется характером мифологического материала.

В центре очерков всех локальных мифологий — и в этом состоит формирующая их облик модель, которая соответствующим образом выстраивает мифологический материал, — находятся естественные для мифологического сознания представления о развитии мира из первоначально недифференцированного состояния в состояние дифференцированное, превращении неорганизованной вселенной — хаоса — во вселенную организованную — космос, что прослеживается на примере многих типологически близких параллелей и картин, рисующих постепенное складывание природной и социальной организации. Это поступательное движение включает в себя в чем-то близкие, а в чем-то специфические для

разных культур образы и представления, касающиеся образования космоса из недифференцированной субстанции и отделения неба от земли как одного из его этапов, появления человека на земле и его эволюции из состояния дикаря в состояние цивилизованного человека, возникновения городской культуры и государств, приходящих на смену дикости и варварству, а также мифологически окрашенную историю народов, в том числе в их взаимоотношениях со своими соседями и своими богами.

В эту схему развития, упорядочения бытия мира и человека естественным образом укладываются представления об их конечных судьбах. Они касаются всего мира в целом, отдельных народов и конкретных людей и связаны с наступлением как посмертного существования, так и грядущего Последнего суда, подразумевающего завершение процесса трансформации хаоса (неблагого) в космос на высшей стадии его бытия (состоянии благости).

Каждый отдельный очерк той или иной локальной мифологии имеет вместе с тем свою внутреннюю логику выстраивания материала, в ряде случаев демонстрирующую эффект соприкосновения разных культур, испытывающих на себе иновлияния.

Так, очерк мифологии древнего Египта был бы неполным без изложения сюжетов, связанных с образами Осириса и Исиды. Здесь отмечается то влияние, которое оказали связанные с ними представления на религиозные искания раннего христианства, а также на мифотворчество античности.

Изложение мифологии древнего Двуречья получает логическое завершение в характеристике аккадского эпоса о Гильгамеше (поэма «О все видавшем»), в центре которого находятся эпикомифологические образы героев-побратимов Гильгамеша и Энкиду. Этот великий эпос Аккада и всего Древнего Востока оказал влияние на формирование литератур и мифологий Малой Азии, Сирии и Палестины, а в отдельных эпизодах, возможно, и на индийскую мифологию.

Очерк мифологии древней Малой Азии закономерно подытоживается включением некоторых сюжетов из ранней греческой мифологии в части ее теогонии, влияние на которую мифологии Северной Сирии могло быть в ряде отношений определяющим, как сказалось на мифотворчестве греков мифотворчество народов Ближнего Востока в целом.

Рассказ о мифологии западносемитских народов естественно переходит в очерк ветхозаветной (ранней иудаистской) мифоло-

гии: известно, что сакральная ветхозаветная традиция коренится в религиозно-мифологических представлениях западных семитов, населявших в древности Сирию и Палестину. При этом библейская мифологическая традиция показана как развивающийся ре- лигиозно-мифологический эпос еврейского народа.

Мифология Ирана ограничивается мифологией «Авесты» и составляющих часть той же традиции пехлевийских текстов. Здесь в центре внимания находятся учение пророка и религиозного реформатора Заратуштры, а также иранская космогония, естественным образом переходящая в эсхатологию, включающую представления о Страшном суде Ахура-Мазды (Ормузда), пришествии спасителей, воскрешении умерших и т. д., с чем связаны и представления о посмертных путях человеческой души. Эти представления повлияли на центральные образы и представления нескольких религий, в том числе христианства, иудаизма, ислама, возможно — буддизма.

Обзор индийской (индуистской) мифологии также завершается характеристикой эсхатологии индуизма и представлений, связанных с посмертными путями души.

Китайская мифология показана в развитии, завершающемся в период средневековья складыванием синкретического пантеона и формированием «народной» мифологии, живой и в современном Китае (здесь достаточно вспомнить о Цзао-ване, боге домашнего очага, с чьим почитанием связаны обряды, входящие в состав новогодних празднеств).

Мифология Кореи раскрывается вначале на примере архаичного фольклора, затем — народных преданий. В заключение она показана как испытавшая на себе влияние религий и мифологий Китая и Индии.

Очерк мифологии Японии сознательно ограничен материалом составленных по образцу китайских хроник сводов «Кодзики» и «Нихонги». Это позволяет выделить и обозначить в виде нескольких формирующихся этапов становление официальной мифологии синто.

Лишь применительно к мифологиям обширного региона ЮгоВосточной Азии — и именно в силу их разнородности и разновременности — нельзя сказать, что внутренняя логика развития мифологического материала формирует здесь в полной мере облик мифологии, какой она доносится до читателя. Сначала здесь излагаются мифологии народов материковой, затем — островной Юго-Восточной Азии.

Предлагаемое вниманию читателя издание содержит обзор мифологий Востока, сделанный на основе доступных источников и литературы, который по понятным причинам не может претендовать на полноту. При этом приводятся мнения специалистов по тому или иному вопросу, порой их расхождения - без ссылок на соответствующие работы. Переводы текстов с восточных языков приводятся без указания имен переводчиков.

Завершают издание Указатель имен и мифологических персонажей (последние - как, например, Змей-Дракон - не всегда имеют собственное имя), Указатель географических названии и Библиография источников и литературы, использованных в издании и доступных читателю. Источники и исследования распределены по соответствующим разделам, причем в каждом разделе сначала указываются источники, в том числе литературные обработки мифов, а затем - исследования.

Типология мифов. Мифологическое сознание

Бытующее представление о мифах в значительной мере является результатом включения в обиход знаний европейского человека прежде всего античной мифологии. Само многозначное слово «миф» — греческое, и означает оно в том числе сказание, предание именно об античных богах и героях. До XIX века в Европе были распространены лишь античные и библейские мифы; предания и легенды Шумера и Аккада, Египта и Индии были неизвестны. Особенно широко имена древних богов и героев и связанные с ними легенды стали известны начиная с эпохи Возрождения (XVXVI вв.). В это время в странах Европы оживился интерес к античности, несколько позже подкрепленный результатами археологических изысканий. Примерно в это же время проникают в Европу первые сведения о легендах и мифах арабов и американских индейцев (последние были записаны католическими миссионерами). В первой половине XIX века входят в научный обиход мифы индийцев, иранцев, германцев и славян. Когда впоследствии были выявлены мифы народов Америки, Африки, Австралии и Океании, стало очевидным, что мифология и мифотворчество на определенной стадии исторического развития существовали у всех народов мира. Одновременно с этим изучение мировых религий — христианства, ислама и буддизма — показало, что они тоже пронизаны мифами. Начали создаваться литературные обработки мифов всех времен и народов, появилась также огромная научная литература, посвященная мифологиям отдельных народов и целых регионов мира. При этом исследовались как литературные источники, в том числе эпические («Илиада» и «Одиссея», «Рама-

яна» и «Махабхарата», «Эдда», «Калевала» и другие), так и дан-

ные этнографии, археологии и лингвистики.

Между тем, мифы не являются сказками, и лишь с оговоркой их можно назвать сказаниями или рассказами. Мифотворчество — это важнейшее явление в культуре человечества, определявшее характер его духовной жизни в течение тысяч лет и касающееся нашей современной жизни, коль скоро и она состоит из мифологем, которые творит действительность. Нет ничего удивительного, что над проблемой мифа ломали голову многие поколения

ученых.

Миф выражает мироощущение и миропонимание эпохи его создания, так как человеку с самых ранних времен приходилось не только реагировать на окружающее, но также и осмыслять его. Есть точка зрения, что мифы заняты объяснением причин и происхождения самых разнообразных явлений в жизни человека, в том числе таких, которые наблюдаются в повседневной практике людей, в силу чего, казалось бы, они сами не нуждаются ни в каких мифологических толкованиях. Нопорождение, происхождение явления связано с порождающейся явлением ассоциативной связью, и познание его начала (и точно так же — знание имени или обладаниечастьюобъекта) считалось, видимо, приобретениемвласти над самим объектом. Отсюда потребность в мифах о происхождении мира, отделении неба от земли, в мифах, которые бы объясняли «действия» луны и солнца, дождя и грома, зверей в лесу, причины плодородия почвы и т. д. Затем понадобились мифы о происхождении определенных обычаев, производственных навыков и прочие.

К числу древнейших и наиболее примитивных мифов принадлежат, вероятно, мифы о животных. Самые элементарные из них представляют собой лишь наивное объяснение отдельных признаков животных. Глубоко архаичны мифы о происхождении животных от людей или о том, что люди некогда были животными. Представления о зооантропоморфных предках распространены, например, у австралийцев, были некогда распространены у китайцев, народов Юго-Восточной Азии и некоторых других; они окрашены тотемическими чертами. При этом превращение тотемного предка в человека подчеркивает тождество животного и человека: оно сохраняется в ритуалах, в частности, погребальных, когда животное выступает магическим заместителем человека. Представление же о тотемном предке-животном переносится в первую оче-

редь на вождя племени, и еще на стадии цивилизации царь воспринимается, а порой изображается, например, как бык (в Египте,

Индии и т. д.), по отношению к которому его подданные выступают как стадо. Неудивительно, что, скажем, в Индии главная супруга царя выступает по отношению к нему в качестве «буйволицы» и именуется таковой.

Известны едва ли не всем народам мира мифы о превращении людей в животных и растения и наоборот. К ним относятся мифы греков о гиацинте, нарциссе, кипарисе, лавровом дереве, о пауке Арахне, бывшей прежде человеком и наказанной богиней Афиной за попытку соперничать с нею в искусстве ткачества, об Актеоне, обращенном Артемидой в оленя, об Ио, обращенной в корову, о тирренских разбойниках, обращенных в дельфинов, и т. д.

Очень древни мифы о происхождении солнца, месяца (луны), звезд, т. е. солярные, астральные мифы. А в некоторых мифах светила и звезды изображаются людьми, некогда жившими на земле и по какой-то причине поднявшимися на небо (семь индийских мудрецов — персонификации звезд Большой Медведицы и т. д.), в других создание солнца приписывается какому-то сверхъестественному существу.

Центральную группу мифов, по крайней мере у народов с развитыми мифологическими системами, составляют мифы о происхождении мира, вселенной — космогонические мифы, а также мифы о происхождении человека — антропогонические. У народов, стоящих на сравнительно низких ступенях исторического и культурного развития, космогонических мифов мало. У народов сравнительно культурных, напротив, появляются развитые космогонические и антропогонические мифы. Подобные типичные мифы о происхождении мира и людей известны у полинезийцев, североамериканских индейцев, народов Древнего Востока и Средиземноморья. В этих мифах выделяются две основные идеи: креационная и эволюционная. По одним мифологическим представлениям, основанным на идее творения, мир создан каким-то сверхъестественным существом — богом-креатором, демиургом, творцом, как это выглядит, например, в ветхозаветной версии сотворения мира. По другим, эволюционным представлениям, мир постепенно развился из некоего первобытного бесформенного состояния — хаоса, мрака — или из вод, яйца и пр. Так, у греков упорядоченный мир — космос — возникает из хаоса, у индийцев вначале были первозданные воды, из которых возникает жар, или

огонь, из последнего — Золотой Зародыш. У китайцев мир возникает из хаоса или из яйца и т. д.

Обычно в космогонические мифы вплетаются и мифы о происхождении богов, как это произошло с теогонией древних

греков, индийцев и т. д., а также мифы о происхождении людей. В числе широко распространенных мифологических мотивов — мифы о чудесном рождении. К их числу принадлежат мифы о рождении Кришны и других мифологических персонажей в мифологии индийцев, ветхозаветный рассказ о рождении Моисея и пр. К космогоническим мифам примыкают сложившиеся сравнительно поздно мифологические представления о загробном мире, о судьбе, а также эсхатологические мифы — пророчества о конечных судьбах мира и человечества (они известны в христианстве, исламе, иудаизме, иранской, скандинавкой мифологии и т. д.).

Важное место занимают мифы о происхождении и введении тех или иных культурных благ: о добывании огня, об изобретении ремесел, земледелия (как в древнегреческом цикле легенд о Прометее), — а также об установлении среди людей определенных обычаев, институтов, обрядов (как в мифе о Владыке созданий Дакше, который виндийской мифологииучредил по желанию богов первоежертвоприношение во искупление грехов). Введение этих новшеств обычно приписывается различным культурным героям. Культурным героем считается мифический персонаж, который добывает или впервые создает для людей различные культурные блага: огонь, культурные растения, орудия труда, — а также учитлюдейохотничьимприемам, ремеслам, искусствам, вводит определенную социальную организацию, брачные правила, ритуалы и пр. В силу недифференцированности в первобытном обществе представлений о природе и человеческой культуре (например, появление огня в результате трения приравнивается к происхождению природных явлений — грома, молнии, солнечного света и пр.) культурному герою также приписывается участие в мироустройстве: установлении небесных светил, смены дня и ночи, времен года и пр.

В древних мифах, отражающих специфику присваивающего хозяйства, культурный герой добывает готовые блага природы путем простой находки или похищения (получения) у первоначального хранителя (как Охотник-стрелок И в китайском мифологическом цикле «хождения на Запад»). Параллельно или стадиально позже складываются мифы об изготовлении предметов

культурным героем-демиургом с помощью различных орудий труда. В архаических мифологиях представления о первопредках — демиургах — культурных героях синкретичны, причем главной в этом недифференцированном единстве является фигура первопредка — родового, фратриального или племенного; порой в его образ включены тотемические черты.

Наряду с добыванием культурных благ и участием в мироустройстве в качестве демиурга и первопредка, культурный герой иногда совершает деяния по преодолению первоначального хаотического состояния мира и в этой связи борется со стихийными хаотическими природными силами, которые — в виде разнообразных чудовищ, демонов и пр. — пытаются разрушить установленный порядок (в качестве примера такого героя — борца с чудовищами, персонификациями хаоса — можно привести упоминавшегося выше стрелка И).

К мифам о культурных героях примыкают или составляют их разновидность близнечные мифы, когда образ культурного героя как бы раздваивается и речь идет о братьях-близнецах, наделенных противоположными качествами: один добрый, другой злой (как братья-близнецы — демиурги в мифологии древнего Ирана).

В мифологии развитых аграрных народов существенное место занимают календарные мифы, воспроизводящие природные циклы. Аграрный миф об умирающем и воскресающем боге весьма распространен на Древнем Востоке, где родились мифы об Осирисе (Египет), Адонисе (Финикия), Аттисе (Малая Азия, Фригия), Таммузе (в ассиро-вавилонской мифологии); более древним по отношению к последнему является миф о Думузи (в мифологии шумеров). Есть точка зрения, что сама форма этого мифа зародилась очень рано в вида мифа об умирающем и воскресающем звере.

Как правило, умирающее и воскресающее божество вступает в столкновение с драконом, демоном или божеством — хтоническим, т. е. персонифицирующим подземные силы, либо персонифицирующим какие-либо деструктивные силы природы. Например, это пары Осирис и Сет в египетской мифологии — соответственно божества растительности, производительных сил природы, самой жизни и пустыни, суховея; Балу и Муту в западносемитской мифологии — божества грома, дождя и подземного мира; Инанна и Эрешкигаль в мифологии шумеров — персонификации плодородия, пробуждения природы и подземного мира.

В других случаях главный персонаж по какой-то причине вы-

зывает гнев богини-матери или своей божественной супруги, партнерши, как это происходит с божественной парой Думузи и Инанна в шумерской мифологии, Иштар и Таммуз — в вавилонской, Адонис и Артемида — в греческом варианте этого сиро-финикий- ского мифа. В результате этого столкновения, конфликта герой мифа обычно погибает — как Думузи, Таммуз или Адонис, исчезает — как Телепину в мифологии хеттов, Деметра в древнегреческой мифологии, или терпит временное поражение — как Гор в египетской мифологии. На поиски умершего или пропавшего бога отправляются сестра, мать, жена, реже — сын или иной родич. Они находят бога, возвращают его в его жилище или просто к жизни. При этом бог — герой мифа, сам или при их содействии, обычно убивает своего демонического противника (так хеттский бог буригрозы, помощниками которого выступают Инара и Хупасия, убивает Змея-Дракона), либо — как мифологический вариант — он возвращается к жизни периодически, в соответствии с природными циклами (как Думузи у шумеров или Персефона у греков).

Порой воскрешенный таким образом бог восстанавливает свой прежний статус, но иногда становится божеством подземного мира — как Осирис в древнеегипетской мифологии, богом-двойником которого на земле оказывается его сын Гор.

Мифам об умирающих и, шире, исчезающих божествах, которые воскресают и возвращаются к жизни, свойственна, как правило, земледельческая семантика. Таким божеством плодородия, производительных сил и к тому же культурным героем, несущим блага людям и народам, является наряду со своей супругой Исидой Осирис. В шумерской мифологии Инанна и Думузи олицетворяют собой плодородие земли и жизнь вообще: когда Инанна-Иш- тар оказывается в Подземном царстве, как говорится в мифе, бык не покрывает корову, осел — ослицу, мужчина не идет к женщине

ит. д. Или, как вариант: гибель Балу, бога бури, дождя и связанного с дождем плодородия почвы, приводит к засухе и увяданию в природе, а его воскресение — к расцвету в природе. О неурожае, засухе и голоде говорится в мифологическом цикле о Деметре и Персефоне, супруге мрачного Аида, в греческой мифологии, тогда как возвращение Персефоны к матери символизирует собой жизнь

ипробуждение всей природы.

Вместе с тем семантика мифологического круга об умирающем и воскресающем боге (а сезонный цикл года сопоставляется с со-

лярным, солнечным дневным циклом, органическим циклом человеческой жизни, со столкновением хаоса и космоса — порядка, с регулярным обновлением царской власти), а также структура этих мифов, восходящая к архаической мифологической модели: уход героя из мира — борьба его с потусторонними силами — победа над ними — овладение объектом (статусом), необходимым для восстановления благополучия, — обусловили близость этого мифологического круга к мифам астральным, космогоническим, эсхатологическим, инициационным и т. д. Здесь имеется естественная связь с мифами, толкующими суточное движение луны и солнца: переход от света к мраку и от мрака к свету может рисоваться как следствие борьбы солнечного бога с хтоническим чудовищем — как египетского верховного бога Ра со змеем Апопом.

Наконец, общепризнано воздействие содержания и композиционных моделей мифологии об умирающем и воскресающем боге на широкий круг мифов о героях — как, например, о Геракле, Актеоне, Орфее и Эвридике в греческой мифологии, сказок — как египетской «Сказки о двух братьях», а также религиозных легенд и представлений, к каковым принадлежит и евангельская легенда

осмерти и воскресении Христа.

Сколлизиями, связанными со смертью и воскресением божества производительных сил, в разных древних культурах были сопряжены обрядовые действа, мистерии и религиозные празднества. Так, в древнем Двуречье еще в III тыс. до н.э. в периоды весеннего и осеннего равноденствия ритуально воспроизводился священный брак Думузи и Инанны, символизирующий пробуждение природы. В Финикии тема смерти и воскресения угаритского бога Балу тоже, видимо, воспроизводилась в соответствующем обрядовом действе. У хеттов миф о борьбе бога бури-грозы и Змея-Дра- кона входит в состав ритуальных текстов, читавшихся во время празднества «пурулли». Последнее имело место весной и должно было предотвратить грозящую земле после прекращения зимних дождей засуху. Здесь же следует упомянуть злевсинские мистерии, посвященные Деметре и Персефоне и восходящие к празднику первого урожая. Непременным элементом этого ритуальнодраматического представления был плач его участников об умершем и исчезнувшем боге и радостные возгласы, приветствующие его воскресение или возвращение.

Специалисты (В. Тэрнер и другие) указывают на сходство календарных обрядов с обрядами жизненного цикла, или пере-

века — рождением, достижением зрелости и т. д. — и являвшимися чаще всего обрядами повышения статуса. Они по-своему отмечают пограничные состояния в жизни природы и человека и могут включать один и тот же набор обрядовых действий, которые дизъюнктивны и отделяют одно состояние (качество) от другого, приобретаемого взамен первого.

В целом, эти мифы являют собой основную разновидность календарных мифов, и в них сохраняет свое значение фигура бо- гини-матери, персонифицирующая собой производительные, творческие силы природы. Однако с укреплением мужского пантеона богов богиня-мать обычно уступает часть своих функций мужскому земледельческому божеству — Осирису, Балу, Адонису, Аттису и другим — и фигурирует уже в качестве его супруги, матери, возлюбленной и т. д.

Весьма характерными и всегда считавшимися труднообъяснимыми являются мифы о периодической гибели и возрождении мира, что примечательно для индийской мифологии. Распространенным по всему свету является предание о потопе: боги разгневались на людей за нарушение их божественных приказов или по иным причинам и решили залить весь мир низведенными с небес водами, как это выглядит, в частности, в шумеро-вавилонской и греческой мифологиях. Однако пара людей благодаря благоволению божества все-таки спасается от погибели и начинает новую жизнь на воссозданной земле (как Девкалион и Пирра у греков), либо речь идет о спасении целого семейства и разного рода живности (как это выглядит в шумеро-вавилонской и ветхозаветной версиях всемирного потопа). Иногда место потопа занимает мор или какое-то другое бедствие, причем событие приурочивается то к мифологическому прошлому, то к мифологическому будущему (наподобие предсказания Ахура-Мазды о грядущей гибели человечества, обращенного к Йиме). Впоследствии возникают концепции сменяющих друг друга «мировых эр» и множественных миров, смыкающиеся с социальным мифом о будущем спасителе богоизбранного народа, как в древнееврейском представлении о мессии, или о спасителе всего мира.

Особо следует выделить группу мифов о смерти. Понятие полного небытия — абстракция, которую никоим образом не мог себе представить первобытный человек. Поэтому смерть для него или человекадревнегообществаникогданенебытие, авсегдаинобытие.

Так и погибшие боги старшего поколения не исчезли, а где-то существуют, но не действуют, как отрешенный от власти греческий «старший» бог неба Уран. Но отсюда же следует и другое: всякое небытие есть смерть и рождение в ином месте и в ином облике.

Поскольку смерть — это только переход в другое состояние, в качестве местопребывания нематериальной части человеческого существа — души — предстает мир иной, из которого душа умершего может попадать в мир живых. По мнению Э. Тэйлора и ряда других специалистов, представление о возвращении души умершего в мир живых характерно для первобытного мышления и было впоследствии отвергнуто цивилизацией (наглядным примером не сообщающихся между собой миров живых и умерших является представленный в мифологии шумеров: здесь мир умерших именуется «страной без возврата» и подчеркивается, что не должно нарушать равновесия между двумя мирами). Однако, во всяком случае, переход этот происходит не одномоментно, и грань между мирами мертвых и живых еще долгое время остается проницаемой как в религии (в Египте, Индии, Китае и т. д.), так и в еще большей степени в народных верованиях.

В жизни человека имеются три главных перехода: из инобытия в жизнь, из детства в зрелость и из жизни в инобытие. С этими переходами связаны важнейшие обряды и мифы, но особенно значителен второй переход — инициация в узком смысле слова, означавшая переход в разряд взрослых, готовых к вступлению в брак (в более широком смысле инициация — перемена индивидом статуса, в том числе включение в некоторый замкнутый круг лиц — в число полноправных членов племени, в мужской союз, круг жрецов и т. д.). Во время инициации неофиту сообщаются мифы племени, которые полагается знать только взрослым или специально посвященным. Он посвящается в обычаи своего племени, а также подвергается испытанию стойкости и мужества — огнем, оружием, голодом, как это происходило у североамериканских индейцев и других народов. Этот обряд инициации есть тоже смерть и рождение: смерть ребенка и рождение его для другого бытия в качестве женщины или мужчины. Эти смерть и рождение связаны также с тем, что, обретая новый статус, индивид как бы уничтожается в своем старом качестве. Здесь налицо также магическая интерпретация пространства: выход за пределы замкнутой территории, освоенной общиной, приравнивается к смерти. Отсюда часть сюжета, важнейшая в героических мифах и сказках и воспроизводящая ритуаль-

ную схему инициации: испытания, которым герой подвергается в царстве мертвых, на небе или в Другом месте (стране), населенном духами, чудовищами и пр. (подобно Лугальбанде или Гильгамешу в цикле сказаний о героях Шумера).

В. Тэрнер, исследовавший обряды перехода, к которым принадлежит и инициация, опирается на их определение А. ван Геннепом, отмечавшим трехчастность их структур: первая стадия означает открепление субъекта от социальной группы или от занимаемого места в социальной организации (переход должен происходить за пределами устоявшегося мира); вторая стадия — лиминальная, или «пороговая», продолжительностью от нескольких дней до нескольких лет, обозначает пограничное состояние, когда субъект приобретает черты двойственности, статус, у которого мало или вовсе нет свойств, качеств прошлого и будущего состояний; третья стадия — восстановления, или реинкарнации, когда субъект переходит в состояние стабильности и становится социальным типом с новым для себя статусом, который строит свое поведение в соответствии с обычными для него нормами и этическими стандартами.

В этой схеме, наложенной на практику поведения, особенно примечательна лиминальная стадия. Лиминальные люди не включаются в структуру существующего культурного пространства. В частности, лиминалы могут представляться в некоторых обществах людьми, лишенными всякого имущества, могут наряжаться чудовищами, носить лохмотья или даже ходить голыми и т. д. Поведение их может быть пассивным и униженным, и их приниженность, очевидно, является необходимым условием последующего возвышения, формирования их заново и обретения новых сил, свойств и положения в обществе. Будучи какое-то время исключенными из иерархизированного общества, они включаются тем самым в него заново. По мнению В. Тэрнера, пребывание лиминального человека хотя и внутри общества, но вне всех принятых статусных норм объясняется тем, что перед очередным подъемом по статусной лестнице субъект должен опуститься ниже ее.

Следует заметить, что, несмотря на широчайшее распространение некоторых мифологических сюжетов, общими для всего человечества являются все же не отдельные сюжеты, а принципы мифотворчества. То или иное конкретное осмысление того или иного явления природы или общества сначала зависело от конкретных природных, хозяйственных и исторических условий и уровня социального развития, при котором жили те или иные племена и