68. Философская антропология: трудовая гипотеза антропосоциогенеза и границы правомерности определения сущности человека как “совокупности (или ансамбля) общественных отношений)”.

Несомненно, субъектом деятельности в конеч­ном счете является все человечество в целом, что предопределяет изна­чальную социальность составляющх его индивидов, хотя и выраженную в разной мере. Социальность же эта - следствие того, что в ходе деятель­ности отношение людей к вещам опосредуется их (людей) отношениями друг к другу, и наоборот, что особенно наглядно проявляется в предметно-практической деятельности, или практике. Предстает социальность как система устойчивых социальных связей, именуемых "общественными отношениями", которые одновременно и устойчивы (ибо обладают способностью воспроизводить­ся, выступая в качестве общественной формы деятельности людей), и исто­рически изменчивы (поскольку сами являются продуктами этой деятельно­сти, которая в ходе истории человечества изменяется и развивается).

И в той мере, в какой человек осваивает и реализует эти отношения, происходит его становление как деятельностного существа и раскрывает­ся социально-деятельностная грань его сущности. Совокуп­ность (в других переводах - ансамбль) всех общественных отношений и составляет сущность человека. Причем, речь у него идет именно о всех этих отношениях, а не только о некоторых, даже если это отношения базовые. Поэтому ошибочно, с этой точки зрения, сущностью человека считать, к примеру, «экономического человека". У человеческой сущности множество граней, он существо производящее и мыслящее, политическое и нравственно-этическое, художественное и религиозное и т.д.

Углубленное понимание этой формулы сущности человека требует дополнительного обращения к практике как «единству деятельности и общественных отношений».

69. Философская антропология: соотношение в человеке природно-биологического и социо-культурного. Человек как “организм” и как “личность”. Космический аспект человека как биосоциального существа.

Человек - сложная система, его возникновение предполагает длительную эпоху становления, включающего в себя прогрессивную смену (хотя и с зигзагами, тупиками и отступлениями, вызывавшимися внешними воздействиями) качественно отличных этапов, сопровождавшую. переходом, согласно свидетельствам ученых, "потенциального начала” в «действительное начало», а последнего в уже сложившуюся новую реальность - человека современного типа.

Человек живет сразу в двух мирах - социальном и природно-биологическом. Причем, социальное произошло из биологичес­кого, антропогенез перешел в социогенез, образуя единый процесс -антропосоциогенез, для объяснения которого требуется соединение учения о естественном происхождении человека в ходе длительной биологической эволюции (через механизмы естественного отбора) с трудовой теорией и другими теориями, в комплексе объясняющими становление и развитие человека как общественного существа, что и было нами отмечено выше. Природно-биологическое в человеке - это его организм (организменный уровень человеческого бытия), общественное - это «личность", характеризующая «социальное качество-человека (социокультурный уровень). И главное, чем озабочена совре­менная исследовательская мысль, - это раскрытие интегрального един­ства того и другого уровней, экспликация (обнаружение) реальных механизмов того, как в индивиде достигается внутреннее взаимопроникновение друг в друга биологического и социального и ка­кова конкретная роль каждого из этих начал. Тем самым преодолевается недооценка биологических факторов, а социальное, при такой трактовке, не только подчиняет их себе, но даже вытесняет и «отменя­ет" их, и утверждается понимание, согласно которому человек как социальный субъект изначально предстает в непременной и универ­сальной «увязке» с биологическим началом.

Каков конкретно характер этой "увязки»? В собственном смысле био­логическая природа человека - это анатомические, физиологические, не­рвно-мозговые, электрохимические и другие подобные характеристики его организма, изучаемые генетикой, физиологией, медициной и т.д. Принци­пиальная особенность этой природы состоит в ее двойственности: с од­ной стороны, в ней содержится все то, что генетически сближает и роднит человека со всем миром живых существ и как бы "оставляет" его в пре­делах естественной природы, а с другой - она несет в себе то новое, что отличает человека от других биосистем и делает возможным выход его на надбиологический, социальный уровень: причем, это биоло­гически новое получает генетическое закрепление в механизмах нас­ледственности. Неповторимый набор генов каждого человека, получаемых им от своих ро­дителей, биологически обусловливает его неповторимость, уникальность, углубляемую взаимодействием биологического и социального в ходе его индивидуального развития.

Существует еще один аспект соотношения в человеке.природно-биологического и социального - косми­ческий. Дело в том, что природное в данном контексте не ограничивается пределами Земли - планеты, на которой мы непосредственно живем, оно охватывает безмерные глубины Вселенной, включая в себя Космос в це­лом. Земля - лишь одно из космических тел, и это предопределяет "вписанность" в общекосмический баланс тех процессов, которые совершались и совершаются на Земле, будь они неорганические или органические. А по­тому и человек как существо природное постоянно испытывает на себе влияние не только внутриземных, но и космических воздействий, идущих не только от Солнца, но и подчас от весьма и весьма отдаленных от Земли галактик, и каким-то образом реагирует на них. Внешне это выражается в колебаниях температуры, перепадах атмосферного давления, меняющемся Уровне радиации, динамике магнитных полей, климатических аномалиях и ^Д., что отражается на общем самочувствии человека, работе всех его систем жизнеобеспечения, его душевно-духовном тонусе.

Человечество с древнейших времен стремилось к философско-теоретическому осмыслению этого феномена. Напомним, в частности, о космоцентризме восточных и античных мыслителей с их идеей совпадения «микрокосма" и «макрокосма». Следует отметить также и теории вненаучного характера, например, астрологию с ее стремлением связать с рас­положением небесных тел судьбы всего земного и человеческого мира, вплоть до определяющего воздействия этого фактора на каждого индиви­да - его здоровье, темперамент, характер, личную жизнь, деловую актив­ность, его ближайшее и отдаленное будущее. Видимо, астрологам в ка­кой-то мере удается улавливать своими особыми методами и средства­ми некие тонкие космические и биокосмические ритмы Вселенной, что и служит одной из причин нынешнего возрождения интереса к этой про­фессии, известной еще со времен древнего Вавилона.

Что же касается подхода к данной проблеме в контексте единства в человеке биологического и социального, то здесь хотелось бы подчерк­нуть: человек, во-первых, - существо не только планетарное, но и кос­мическое и, во-вторых, его адаптация к природным процессам на плане­тарном и космическом уровне может осуществляться только через посредство общества, в котором он живет, и в соответствии с теми ценно­стными установками, которыми это общество руководствуется. А это опосредование может быть разным - как «облагораживающим" природу и человека, так и экологически губительным, особенно в условиях столь массированного воздействия современного человечества на природу. Здесь, следовательно, необходим постоянный, эффективный и гуманитар­но ориентированный мониторинг.

70. Философская антропология: сущность и существование человека. Проблема единства в нем индивидуального и социального. Индивидуализация как основное содержание антропосоциогенеза и канал социализации.

Уже при рассмотрении человека как биосоциального существа возни­кает необходимость различения в нем сущности и существования. Сущ­ность человека характеризует род человеческий в целом, но реально су­ществуют лишь конкретные индивиды как целостные существа, каждое из которых, как было показано выше, обладает уникальным соединением природного начала и прижизненно приобретенного в рамках социума. Это означает, что человек как конкретная реальность не сводится к своей сущ­ности; в своей действительности он есть единство сущности и существо­вания, где сущность выражает те качества и свойства, которые отличают человека от других живых существ, а существование - способ внешнего обнаружения этой сущности, виды и формы ее реального воплощения и проявления. Сущность глубоко сокрыта, существование лежит на поверх­ности. и в этом смысле они - противоположности; но они и внутренне вза­имосвязаны: нет такой сущности, которая не обнаруживала бы себя вов­не, разно как нет и существования (явления, проявления), которое не не­сло бы в себе определенной информации о сущности; сущность, по Геге­лю, является, явление существенно, и всякий предмет в своей действи­тельности есть непременное единство сущности и существования. Единство же сущности и существования применительно к человеку важно под­черкнуть еще и потому, что в советской философии оно не всегда выдер­живалось, порой даже разрывалось, и вместо реального человека фило­софы имели дело нередко лишь с его абстрактной, обедненной сущнос­тью. подменявшей его такой социологической схемой, которая была бы удобна для вполне определенных политических и идеологических целей. Отсюда следует: в изучении человека учет аспекта существования име­ет не менее важное значение, чем изучение его сущности, поскольку он, ⁸ итоге, обогащает и само понимание сущности. Так, рассмотрение сущно­сти человека в его соотношении с природой привело к тому, что он пред­стал как существо биосоциальное; можно сказать, что это - первый, ис­ходный уровень понимания человека как специфической целостности. Да­лее, анализируя сферу внутреннего «я» человека, мы покажем, что он -существо биосоциодуховное и что духовность - это тот "цемент», который скрепляет все грани человеческой сущности; так искомая целостность предстанет во всей своей полноте и получит тем самым свое логическое за­вершение

Весьма важные грани рассматриваемой проблемы призван раскрыть и анализ такого аспекта сущности и существования человека, как соотноше­ние в нем индивидуального и социального. Этот анализ позволяет перейти от «родового», абстрактно-всеобщего человека к человеку как конкретно-единичному существу, соединяющему в себе общеродовое и индивидуаль­но-неповторимое. Значимость же такого перехода определена той принци­пиальной ролью в исторических судьбах человечества, которую реально сыграла и ныне играет индивидуализация: с нею наши современные философы-антропологи связывают не только «основное содержание процесса антропосоциогенеза», но и всю последующую историю рода «человек» - как в филогенезе (развитие всего человеческого рода), так и в онтогенезе (раз­витие отдельного индивида). И это потому, что сам процесс индивидуали­зации предстает здесь как важнейший канал социализации индивида, в хо­де которой он превращается в личность - выводится на такой уровень индивидуального выразителя всеобщей родовой природы человека, ког­да он выступает как существо самодостаточное и самоценное, осознаю­щее свое место в обществе и социально активное, способное не только воспринимать идущие извне импульсы активности, но и быть. в меру име­ющихся у него возможностей и устремлений, источником собственной творческой активности. Это и позволяет личности вносить в социум нечто новое, причем, именно свое, уникальное, такое, что несет на себе печать ее индивидуального своеобразия.

Непосредственно вводит в данную тему различение понятий "человек"-"индивид», «индивидуальность", «личность». Нередко не только в популярной литературе, но и в солидных научных трудах эти понятия употребляются как синонимы, т е. как совпадающие по смыслу. Объясняется это тем, что в содержании этих понятий много общего, в силу чего они могут заме­щать друг друга-при условии, если действительно имеющиеся между ними различия не столь важны в данном контексте и их можно не учитывать. При анализе же диалектики индивидуального и социального они имеют принци­пиальное значение и о них следует постоянно помнить.

71. Философская антропология: духовность как средоточие сущности человека. Структура духовности. Духовность и мир ценностей культуры в их историческом развитии. Проблема образованности и интеллигентности.

Первыми рассматриваемую проблему у нас поставили публицисты и де­ятели искусства, и на этом - не строго категориальном уровне проблема вроде бы ясна- духовность - это мера человечности, позволяющая, говоря образно, измерить "рост" Человека в каждом из нас, высоту «планки" каж­дого, а она у всех - своп, сугубо индивидуальная, хотя ее повышение со­храняет непреходящую общезначимость Ей противопоставляют бездухов­ность, как синоним приземленности. эгоистичности, погруженности в мир чисто потребительских интересов, социальной пассивности, равнодушия и безответственности, а также активизм вне высоких мотивов и критериев. Улавливается на этом уровне и нечто более глубокое - интегративная при­рода духовности, представленная синтезом разумно-логических и эмо­ционально-волевых структур, что, кстати, затрудняет точное определение этого феномена в понятиях науки; улавливается и то, что духовность - ха­рактеристика качественная, а потому направленная, векторная: она указы­вает на определенное состояние внутреннего мира субъекта, задаваемое соответствующим типом культуры как ценности, на который он ориен­тирован в своей жизненной практике и в котором он усматривает абсолют­ный идеал. А поскольку прошлое и настоящее человечества являет собою картину многообразия культур, постольку налицо довольно сложная исто­рическая типология духовности (укажем, хотя бы, на ее религиозный и свет­ский варианты).

Так нащупываются, на наш взгляд, основные содержательные "узлы" духовности - ее отнесенность к миру ценностей культуры в их историчес­ком развитии, ориентация на идеальные образцы совершенства, объясняю­щая главное в духовности - то, что она всегда показатель высокого разви­тия человека, его приближения к абсолюту в том или ином его понимании, целостность духовности, причем не только психологическая (в рамках дан­ной личности), но и социальная - ведь корни духовности отдельного инди­вида кроются в глубинах народной жизни и народного сознания, в гумани­стических традициях человечества.

Раздвигая эти исходные позиции, следует, прежде всего, выделить в ду­ховности два "слоя" - субъективированный (нацеленность сознания субъек­та на абсолютное) и объективированный (то, как эта нацеленность созна­ния реализуется в поведении субъекта, всем его образе жизни). Решающий показатель подлинной духовности и одновременно ее объективной про­верки - не слова, заверения и декларации, а, прежде всего, реальные по­ступки, дела. Поэтому можно сказать; духовность проявляется в действиях человека и направляет их. Субъектами, или носителями ее, могут быть -отдельный человек, социальная группа, народ, see человечество.

Основные «несущие конструкции» духовности - добро, истина и кра­сота как высшие и абсолютные ценности всечеловеческой культуры. Это триада, выделенная еще в античные времена и поставленная уже античными мыслителями в прямую связь с осознанием сущности подлинно человеческого в человеке, уяснением перспектив его совершенствования выражает, по сути, смыслообразующий центр духовности. И это объясни мо - взятые в их нерасторжимом единстве, добро, истина и красота выступают как средоточие духовных сил человека в их гуманистической содержательности, утверждая базисные сверхценности человека и человеч­ности - нравственные, познавательные и эстетические (сущность ценностей, их типология анализируются нами далее). О том, каким представляется субъекту это единство, выступающее как воплощенный идеал духовности можно судить по тем состояниям необычайного и радостного духовного подъема, с которыми знаком в той или иной мере практически каждый че­ловек и в которые он как бы приближается к высшему смыслу жизни, когда в его помыслах и делах сливаются воедино сущность и существование. свобода и необходимость, должное и реальное, духовное и телесное, ин­дивидуальное и общечеловеческое.

72. Философская антропология: философский смысл человеческой свободы. Структура свободы, ее мера. Три уровня свободы и проблема ответственности. Свобода – демократия – современная Россия. “Бегство от свободы” и его причины.

Нефилософский (обыденный) смысл свободы - это действование по произволу, удовлетворение человеком любого своего желания. Достаточ­но несложного рассуждения, чтобы понять ошибочность этого толкова­ния свободы и убедиться, что конкретное действие субъекта всегда так или иначе зависит от реальных условий действования, от того, что обоб­щенно можно было бы обозначить понятием "объективная необходи­мость» И в область философии мы вступаем тогда, когда под свободой разумеем способность человека овладевать условиями своего бытия, де­лать выбор своих действий и поступков в том природном и социальном мире. в котором он живет и действует, и нести за них личную ответствен­ность Так свобода предстает как возможность для индивида одновре­менно и находиться в данной конкретной жизненной ситуации, и активно деятельным образом преодолевать ее, выходить из нее, если же речь идет о всем жизненном пути индивида, то имеется в виду целая череда подоб­ных ситуаций, их преодоление и есть его самоопределение и самоосуще­ствление как субъекта свободы.

Памятуя о том, что свобода - одна из ведущих родовых характеристик человека, важно учитывать ее приоритетную социальную, политическую и духовно-нравственную значимость в современных условиях, по тому, в какой мере свободен человек, мы судим о степени цивилизованности об­щества, демократичности политического строя, уровне внимания социу­ма к индивидуально-личностному началу в человеке, к тому, как оно ре­ально самоутверждается и саморазвивается; очевидно, таким образом, и гуманистическое звучание этой проблемы Поэтому свобода - одна из высших (если не высшая) жизненных ценностей человечества

Мера и реальной свободы человека, и соответствующего осознания ее самим человеком - величина конкретно-историческая Быть свободные для человека первобытного общества означало быть «своим» в роде или племени, к которым он принадлежал, не оказаться среди «чужих» с их чуж­дыми ему законами жизни Для человека античного мира быть свобод­ным - это следовать воле богов, сам же он - марионетка в их руках, раб своих страстей и внешних сил, недоступных его пониманию и ему непод­властных Средневековье - время, когда человек обретает, на религиоз­ной основе, личную духовную свободу, выраженную в возможности выби­рать между добром и злом, между праведной и греховной жизнью Крите­рий этой свободы - степень приближения к Богу, ее носитель-«душа»: она осуществляет указанный выбор благодаря дарованной человеку свыше «свободе воли" Это был несомненный прогресс, но - в рамках общества, остававшегося еще традиционным

Новое время знаменует собою новый, качественно более высокий (пе­реход к индустриальному обществу) виток в развитии общественно-истори­ческой практики человечества В этих условиях выдвигаются и иные кон­цепции свободы, стремившиеся придать ей светский характер, хотя и осу­ществлялось это в противоречивых формах. Показательна в этой связи концепция Спинозы. С одной стороны, исходя из уровня науки своего времени и основываясь на принципе механического детерминизма с его отождествлением причинности и необходимости и отрицанием объектив­ного существования случайности («случайно то, причину чего мы не зна­ем»), эта концепция отрицает и «свободу воли", заменяя волю разумом и настаивая на необходимом (те безальтернативном) характере всех без исключения действий человека А с другой, - преодолевая, в известной мере, эту фаталистическую установку, исключающую по существу свобо­ду, Спиноза формулирует свой знаменитый тезис о свободе как «познан­ной необходимости», или о "свободной необходимости», тезис этот при­зван был диалектически совместить свободу и необходимость, но свобо­да здесь понималась ограниченно - сводилась к познанию, познаватель­ной (т е лишь к духовной) деятельности

73. Философская антропология: ценность, оценка, ценностная ориентация. Виды ценностей и проблема их классификации. Абсолютное и относительное в ценностях и проблема классового и этно-национального аксиологического релятивизма.

Долгое время данная проблема отдавалась на откуп «буржуазной фи­лософии», и тому были свои объективные причины - сама социальная обс­тановка в стране не способствовала углубленным поискам в этой облас­ти. Господствовавшая в политике, идеологии и культуре командная систе­ма стремилась к жесткой регламентации деятельности и поведения лю­дей, возможности творчества как свободного самопроявления личности ограничивались, поощрялась ориентация на указания «сверху", недоста­точно учитывались fa порой и просто игнорировались) склонности и жела­ния личности, включая и их глубинный уровень, представленный ценност­ными ориентациями. Все это не могло не приводить к негативным послед­ствиям - внутренней инертности индивидов, их социальной апатии, некри­тической вере в авторитеты, которая освобождала бы их от необходимо­сти самим принимать жизненно важные решения и нести за них полноту личной ответственности, В этом же русле - невнимание к смыслу (высше­му человеческому смыслу) своей деятельности, характеру и гуманитар­ной значимости тех целей, норм и идеалов, к которым объективно могут привести ее результаты. А это - почва для подмены подлинных ценностей их фальшивым подобием, а то и антиценностями (потребительство, безду­ховность, аморализм, конформизм и др.).

Ныне в России ситуация с ценностями в реальной жизни пока ради­кально не улучшилась. Более того, в некоторых аспектах даже ухудши­лась, поскольку потерпела крушение прежняя система ценностей, основан­ная на моноидеологии и имевшая общегосударственный статус, но она еще не заменена новой, которая, основываясь на принципиально иных началах, была бы столь же всеохватывающей и влиятельной, как прежняя Отсюда расколотость общества, социальная нестабильность, углубление деморализации населения, ибо нет объединяющей всех основы в каче­стве которой и выступают ценностные системы - по отношению как к от­дельной личности, так и к обществу в целом. Это, конечно, не единствен­ная причина указанных кризисных явлений, но - одна из ключевых что и делает настоятельной потребностью теоретическую разработку проблемы ценностей.

Подходы к данной проблеме наблюдались уже в Античности, но здесь еще ценности не отделены от бытия, т.е. человеческое значение объекта не отделено от его существования. Так, у Платона «истинно-сущее» выс­тупает и как совершенное благо; однако, поскольку при этом истина и благо различались, постольку уже намечалось, говоря современным языком, различение гносеологического и аксиологического аспектов. В итоге ут­верждался дуализм совершенного блага, которое, по Платону, абсолют­но, вечно, неделимо, едино и самотождественно, и сферы сущего, кото­рое множественно, делимо, изменчиво и преходяще. Это же разделение мы наблюдаем и в философии Средневековья: Истина, Благо, Справедли­вость, Любовь, Красота суть абсолютные, вечные качества, атрибуты бы­тия Божия, противостоящие мирской греховности с ее ложью, злом, несправедливостью, ненавистью, безобразием.

Вместе с тем уже в древности мы встречаем и попытки преодоления этого дуализма, что выразилось в поисках взаимосвязи здесь абсолютно­го (высшие ценности, которые самодостаточны и извечно равны самим себе) и относительного (уровень индивидуальных ценностей, где, по Протагору, «человек - мера всех вещей"), а значит - и их взаимоперехода друг в друга. Особенно четко это представлено у Аристотеля - он говорит о существовании самодостаточных ценностей и одновременно считает возможным, «чтобы разные вещи казались ценными детям и мужам, дур­ным и добрым».

Развернутая же теоретическая разработка проблемы ценностей осу­ществляется в Новое время (вторая половина XVIII века и XIX-XX вв.). Впер­вые четко разграничил мир сущего (что есть) и мир должного (мир норма­тивных идей разума, или ценностей) И. Кант, а позже неокантианцы развер­нули это разграничение в целостное учение о ценностях, назвав его «акси-ологией". Ихлинию позже продолжили феноменологи (Э. Гуссерль, М. LUe-лер) и экзистенциалисты, большое внимание ценностям уделяли также пред­ставители «философии жизни» (Ф. Ницше, В. Дильтей, Г. Зиммель), пер­сонализма, неотомизма и т.д.

Общим для различных течений аксиологии Запада является понимание ценностей как таких общезначимых принципов, которые определяют направленность действий и поступков людей, их внутреннюю мотивацию. Есть ли у этих принципов объективная основа? Позицию «натурализации" ценностей выдвигал Д. Дьюи, но показательно для западных аксиологов все же, мнение, согласно которому указанные принципы - это требова­ния- нормы и идеалы, обращенные к сознанию людей и из их же сознания черпаемые, т.е бытие ценностей для них - не реальное, а идеальное. Но как тогда эти аксиологи обосновывают общезначимость ценностей, их всечеловечность.

Ценность необходимо отличать от оценки. Ценность -это объективная характеристика деятельности (и ее продуктов), оценка же -это отражение объективной ценности в сознании субъекта, и соотносятся они как первичное и вторичное, объективное и субъективное. Специфика оценки определяется как спецификой ее объекта (т.е. ценности), так и ак­тивностью ее субъекта, отражающего этот объект не пассивно, а внутрен­не заинтересованно, как личностно значимый именно для него. Такое пере­плетение в оценке объективного и субъективного и образует ее особую природу, отличающую оценку от истины, а оценивающую деятельность - от научно-познавательной. В чем это отличие состоит конкретно?

Прежде всего отметив что и процесс оценки, и ее объект «несрав­ненно сложнее, чем в познании», ибо в оценке отражается система «объект- субъект», т.е. и объект, и субъект в их внутренней соотнесенности, тогда как в позна­нии главное-знание объекта как такового. 3атем -множественность оце­нок одного и того же ценностного объекта (истина же, строго говоря, одна, хотя путей к ней множество). Она объясняется влиянием на оценку особен­ностей личности оценивающего субъекта - возрастных, образовательных, профессиональных, национальных, сословие-классовых и т.д. Сказывается также участие в акте оценки не только логических структур сознания, но и его чувственно-эмоциональных уровней, уникально неповторимых у каж­дого индивида. Роль их неодинакова: если первые «ответственны" за мо­мент всеобшегб'в оценках, за то, насколько в них отразился достигнутый в данном обществе общий уровень оценочной деятельности, то благодаря вторым оценка приобретает форму единичности, характер индивидуального своеобразия.

В постсоветские годы в разработке проблемы ценностей намечаются новые моменты. Среди них - пересмотр отношения к западной и отечест­венной религиозной аксиологии (от конфронтационной, односторонне-нега­тивной ее оценки переходят к более объективным оценкам, ориентирован­ным прежде всего на выявление ее позитивного научного вклада в учение о ценностях), стремление, сопоставляя ценности с историческим прогрес­сом. учитывать в полной мере и гуманистическую составляющую прогресса -показав частности, того, что рождение у нас новых социальных ценностей достигалось подчас ценою огромных жертв и лишений, а сами эти ценно­сти нередко отчуждались от конкретных людей, их реального, недек­ларативного саморазвития и самосовершенствования, отказ от классово­го релятивизма, отгораживающего нас от признанных ценностей мировое цивилизации по причине их "буржуазности».

От рассмотрения сущности ценности перейдем к анализу видов цен­ностей и типов ценностных ориентации, сопоставлению ценности с такими регулятивами деятельности и поведения человека, как правило, норма. идеал. Сейчас в науке имеется несколько классификаций ценностей, стро­ятся они на разных основаниях и по-разному отвечают на вопрос, какие ценности считать высшими.

Дробницкий подразделял все ценности на предметные и субъектные. К первым он относил все многообразие объектов природного и социально­го мира, имеющих либо положительную, либо отрицательную значимость для человека, ко вторым - нормативную, предписательно-оценочную сторону его сознания. И если предметные ценности, считает ученый, являют­ся объектами оценки и предписания, то субъективные - способом и Крите рием этих оценок и предписаний; объединяет же их то, что они являются лишь разными (объектным и субъектным) полюсами ценностного отно­шения человека к миру.(Сами же ценности он классифицировал по сфе­рам общественной жизни - материальные и духовные, производственно-потребительские (утилитарные), социально-политические, познавательные, нравственные, эстетические, религиозные. В обобщенной форме эта клас­сификация воспроизводится В. П. Тугариновым. разделившим все ценнос­ти на «ценности жизни" (утилитарные, или экономические ценности) и "цен­ности культуры» (этические и эстетические). У С. Ф. Анисимова они класси­фицируются по уровням общественного бытия и общественного сознания.

Соответственно этому критерию «высшими ценностями» у него выступают человек и человечество, затем идут ценности материальной жизни, со­циальные ценности и, наконец, ценности духовной жизни общества. Близ-•кой к этой по сути. но иначе по выводам выглядит классификация, /деля­щая ценности на первичные (удовлетворяют биологические, хотя и очело­веченные, потребности человека), вторичные (создания рук человеческих, прежде всего орудия труда) и третичные (средства коммуникации в са­мом широком смысле слова).

Обычно же ценности делят на материальные и духовные, относя к пер­вым "материальные блага», удовлетворяющие телесные потребности человека, а ко вторым -достижения познания, явления культуры, искусство и т.д. При этом, во-первых, утверждается приоритет духовных ценностей над материальными (на этой основе критикуется "вещизм", т.е. потреби­тельская психология) и, во-вторых, проводится важное различие: матери.альные ценности реализуются путем их потребления (пища, одежда, жилище и т.д.), духовные же сами удовлетворяют потребности человека и как таковые не потребляются, что делает их «вечными", т.е. неисчерпаемыми. Впрочем, и это различие, и разную роль материальных и духовных ценнос­тей не следует абсолютизировать^ б о, в сущности, все ценности без ис­ключения (если они, конечно, подлинные) выполняют «духовную» функ­цию, поскольку в конечном счете «работают" на универсальное развитие личности- Так, вещная среда (т.е совокупность, прежде всего, матери­альных ценностей), еспи она организована должным образом, по рекомен­дациям современного дизайна, может в значительной мере духовно воз­действовать на человека. И, наоборот, недоброкачественные духовные продукты (типа «чернухи" и «порнухи») снижают ценностный потенциал личности, духовно растлевают ee

74.Философская антропология: проблема смысла человеческой жизни. Диалек­тика конечного и бесконечного, субъективного и объективного в структуре человека как существа биосоциалыюго и духовного. Филоcофcко-антропологический смысл смерти и проблема личного бессмертия.

В проблеме смысла человеческой жизни сводятся воедино, под определенным углом зрения, практически все сущностные характеристики человека как существа биосоциального и духовного. Вопросы, кал видим, из числа важнейших для всей культуры челове­чества, что и объясняет обостренный интерес к ним философов, в сущнос­ти во все исторические эпохи. Суровые реальности XX века и рубежа XX-XXI веков резко усиливают этот интерес, что особенно показательно для течений экзистенциальной направленности - в них вопрос о смысле чело­веческой жизни считается приоритетным и самым важным в философской проблематике. У нас же длительное время проблематика смысла чело­веческой жизни не разрабатывалась в должной мере (особенно это каса­лось ее личностного аспекта), ибо негласно считалось, что она, смещая вектор философского интереса в сторону преимущественно индивиду­ального бытия, сужает, будто бы, поле социальных интересов личности и, Фиксируя внимание на конечности человеческой жизни, может повлечь за собою нежелательные пессимистические выводы.

Ядро проблемы смысла жизни - диалектика конечного и бесконечного выступающая в двух теснейшим образом взаимосвязанных, но, все же различающихся измерениях философско-антропологическом (человек как конечное существо и бесконечный универсум, понимаемый как природа, космос, Бог и т.п.) и социально-антропологическом (конечное и бес­конечное в системе «индивид - общество») В рамках первого измерения проблеме смысла жизни акцентируется ее природно-биологический аспект,связанный с физической смертностью человека и возможностью его бессмертия как основы обретения человеком истинного смысла его жизни; отсюда иное обозначение этой проблемы - соотношение смертности и бессмертия человека, при этом бессмертие трактуется либо в религи­озном духе (бесконечная жизнь души человека после его телесной смер­ти), либо натуралистически (посмертная жизнь в космосе).

В рамках второго измерения акцент переносится на жизнь человека в обществе и возможность его бессмертия в благодарной памяти потом­ков. что и придает этой жизни искомый смысл. Причем, поиск здесь ведет­ся в двух накладывающихся друг на друга направлениях - от общества к личности (смысл жизни ~ в ее служении общественному благу как объек­тивной данности, что и выступает залогом ее бессмертия) и от личности к обществу, когда предметом анализа становится субъективный, духовно-нравственный аспект проблемы, соотносящий жизненный путь личности с близкими и желанными ей системами ценностей и позволяющий понять личностную мотивацию этого пути, то, как во внутреннем мире личности достигается (или недостигается) гармония глубинных чаяний ее души с указанным благому.

Следует отметить, что в этом единстве объективного и субъективного у нас долгие годы выделялся лишь объективный аспект - тот общий со­циально значимый результат, которым увенчивалась жизнь индивида, а он сам, уникальность его внутреннего мира, обусловившая именно эту, а не какую-либо другую жизнь данного индивида, и то, насколько она им ос­мысливалась как полноценная нравственная жизнь, реализующая именно его смысложизненный поиск, - все это либо оставалось в тени, либо вов­се игнорировалось. Но такое отторжение смысла жизни индивида от са­мой его жизни отрывает социальные цели, даже если они высокие и благо­родные, от его повседневной жизненной практики, делает их абстрактны­ми и лишенными для него достойного личностного смысла, поскольку их осуществление отодвигается в неопределенное будущее, а жизнь и этого индивида, и его современников (да и последующих поколений) призвана, говоря словами Ивана Карамазова, всего лишь «унавозить грядущую гар­монию". Именно внимание к субъективной стороне рассматриваемой проблемы отличает отечественную философию рубежа Х1Х-ХХ веков, не­изменно подчеркивавшую, что вне духовно-нравственного роста самой личности, формирования ее внутренней подготовленности к принятию иде­алов добра и справедливости никакие гуманистические концепции «внеш­него устроения" (Достоевский) человечества не приведут к успеху, а обер­нутся в итоге социальным и духовным нигилизмом и еще большим всеоб­щим порабощением. При этом ею учитывалась и объективная сторона-внимание к внутреннему миру личности здесь сочеталось с заботой о благополучии и достоинстве других людей и, шире, заботой о биосфер Земли, о Космосе в целом (русский космизм).

Только совмещением субъективного и объективного, индивидуаль­ного и социального, повседневного и перспективного достигается полнота исследовательского поля проблемы смысла человеческой жизни.

Неразрывна связь жизни со смертью как естественным концом всякого живого существа. Только человек как сущест­во, наделенное сознанием, осознает свою смертность, конечность своего существования, и это осознание позволяет понять смерть как акт завершения жизни, т.е. осмыслить человеческий смысл смерти. Вся история философии есть рациональный поиск доказательств, способных смягчить трагизм физической смерти человека. 2 концепции: 1) восходящая к Платону, основывается на идее бессмер­тия человеческой души и посмертного воздаяния за земную жизнь; смерть здесь предстает как конец вынужденного (и потому трагического) единст­ва души и тела.Соответственно и смысл жизни отдельной личности видится в приготовлении к жизни вечной, поскольку ее земная жизнь - лишь мостик меж­ду природным и сверхприродным (божественным) мирами. 2) идущая от Эпикура, также стремится помочь человеку преодолеть страх перед личной смертью человека, но полагает, что акцент следует сделать не на смерти, а на жизни, руководствуясь сфор­мулированным еще этим философом доводом: пока мы есть, смерти нет, а когда она приходит, нас уже нет. Проблему смысла че­ловеческой жизни многогранна и неоднозначна,много (.) зрения. За последние годы наблюдается и еще одно на­правление сближения рассматриваемых концепций, связанное с понимани­ем личного бессмертия человека. В рамках секулярной концепции наблюдается понимание личного бессмертия как бессмертия социального. предпринимаются усилия по естественно-научному обоснованию личногс бессмертия как такового, т.е. того, что религиозная концепция квалифици­рует как «бессмертие души". Особая наука о человеческом бессмертии иммортология.

75.Философская антропология: проблема смысла жизни и современные реалии. Тенденции к интеграции и дифференциации в развитии человечества на ру­беже XX XXI вв. и проблема идеала в структуре смысла жизни. Соотно­шение будничного и возвышенного, настоящего и будущего и проблема личного счастья.

Но - рано или поздно, с большей или меньшей степенью продуманности и осознанности, люди во все времена задавались смысложизненными вопросами, те не останавливались лишь на констатации ценности жизни как таковой. Эти вопросы Кант свел к трем основным - Что я могу знать? Что я должен делать? На что я могу надеяться? Иными словами,-что считать главным в жизни, какую жизнь считать достойной человека, к чему он должен стремиться, какие цели перед собою ставить и какими средствами добиваться их осуществления? Отвечая на эти вопросы, следует подчеркнуть, что позитивные ответы на них предполагают активизацию в людях истинно человеческих потребностей (в первую очередь нравственных), ибо говорить о смысле жизни - значит иметь в виду не столько то что есть, сколько то, что должно быть, т е вступать в сферу идеала

Чем объяснить извечную тягу человека к идеалу? Человек ставит пе­ред собою все новые и новые цели, добивается их осуществления, ни­когда не достигая полного исчерпания целей развивающегося человеческо­го рода В этом смысле человек - постоянно нереализуемое существо, не только живущее в настоящем, но и устремленное в будущее, связывая с ним представление о максимально полном самопроявлении и саморазви тии А это представление и есть идеал, который всегда впереди, всегда в сфере должного.Назначение идеала в структуре "смысла жизни» - регулировать жиз­недеятельность индивида, вносить в нее элементы программирования и планирования, что позволяет индивиду выстраивать более или менее пос­ледовательную, но непременно сзою собственную линию поведения, ориентированную, к тому же, на лучшие, «идеальные" образцы Такая ориентация резко обостряется мыслью о неизбежной смерти раз моя жизнь конечна, то как мне успеть ее прожить наиболее достойно? Важно видеть специфику идеала среди других регуляторов жизненного поведения людей, если, к примеру, социальные нормы и обьь чаи указывают на то, что в поведении индивида является обязательным и допустимым, то в идеале должное сочетается с желательным для индиви­да, наиболее ценным для него, т е следование идеалу - это высшее проявле­ние «смысла жизни" здесь "я должен" совпадает с «я хочу»

В этой связи необходимо учесть ряд принципиальных моментов следует, прежде всего, постоянно помнить об индивидуализированном ас­пекте проблемы - о том, что «смысл жизни» каждого человека не может быть чем-то предзаданным, а потому носить характер рецептуры всеоб­щего счастья, - он должен быть им выстрадан лично. Это означает, что «смысл жизни» индивидом не столько ищется, сколь­ко им самим созидается, творится всем многообразием его помыслов, действий и поступков органически «вырастая» изнутри.

Решение проблемы в том, чтобы каждодневное соединять с идеальны­ми целями, представленными в общечеловеческих ценностях.

Что принципиально нового, в этом плане, внес XX век и чего ожидать в веке XXI? Две противоположные тенденции парадоксальным образом со­единяются в новейшей истории человечества. Первая - тенденция к ин­тернационализации и интеграции, вторая, ей противостоящая, -тенденция к национальному, региональному, государственному, культурному, рели­гиозному обособлению. Включение проблемы смысла жизни в контекст современного соотношения национального и интернационального, регионального и общеродового, особенного и всеобщего вносят в нее новые, дополнительные конкретизации. Это, как увидим, осложняет, но в то же время и резко обостряет индивидуальный выбор - главное в данной проблеме-Ведущей выступает первая тенденция, задаваемая стремлением сохра­нить и приумножить накопленные завоевания цивилизации, сделать их дос­тоянием всех народов. Эти завоевания, или общечеловеческие ценности культуры, выступают в качестве фундаментальной основы единства человеческого рода.

Столь высокие и масштабные параметры смысложизненных позицш современного челоаека, диктуемые нашим временем, не согласуются с. установками тех, кто предельную "планку» смысла жизни усматривает F. достижении материального благополучия.

Снова подчеркнем: речь должна идти об общечеловеческих ценностях в их современном выражении, задаваемом сложившейся на с^^Дня глобальной ситуацией. Они - и продукт, и достояние всех народов, однако степень этой их выраженности в различных этнонациональных культурах неодинаковая - в ряде культур и на сегодня отмечаются элементы архаи­ки, ценностям, имеющим смысл и значение фактически для всего челове­ческого рода, придается подчас локальный, общинно-племенной иЛй реги­ональный характер, возводятся в абсолют отдельные национальны®. Рели­гиозные и другие особенности ценностного бытия людей и т.д. Современ­ный же облик общечеловеческих ценностей представлен прежд⁶ всего «новым гуманизмом». Его главная черта - глобализм: должны быуь выра­ботаны как на межличностном, так и особенно на межгосударственном уровне единые для всех землян нравственные нормы и принципы отноше­ния людей к природе и друг к другу, в которых частные интересы отдельных лиц, этносов и государств соотносились бы с интересами всего человече­ства и главным его интересом-выживанием в условиях глобальных угроз, в первую очередь термоядерной и экологической. Эти нормы и правила еще только вырабатываются, и чтобы они были выработаны и успе ^н° вы­полнялись на практике, необходим, во-первых, реалистический у^ет инте­ресов всех стран, как больших, так и малых, и во-вторых, не навязывание Другим силой своих систем ценностей, а активный и благожелательный диалог как можно более широкого круга его участников. Только тогда пред­ложенные нормы и правила будут по-настоящему восприниматься как об­щечеловеческие ценности и всечеловеческие смысложизненные ориенти­ры.

1 С. Кьеркегор. Наслаждение и долг. - СПб., 1894, с 246.

2 А. Шопенгауэр. Афоризмы и максимы, т. 2. - СПб., 1895, с. 244.

3 Ф. Ницше. Сочинения в двух томах. Т. 2. - М., 1990, с. 346.

4 Ж. П. Сартр. Экзистенциализм - это гуманизм. В кн.: Сумерки богов. - М., 1990, с. 324.