39. Западная философия XX века: экзистенциализм, «философия жизни» и философская антропология.

Исходные позиции экзистенциализма были заложены еще в середине XIX в. С. Кьеркегором (см. вопрос 21), но в философское течение он развернулся в 20- 30 гг. XX в., а своего «пика» достигает в 40-60 гг. Решающие социальные факторы, вызвавшие к жизни экзистенциализм,-это две мировые войны и реальность тоталитаризм, подорвавшие былую веру в фатальный характер прогресса человечества и вскрывшие кризис гуманизма в самих основах утвердившейся цивилизации. Требовалось не только выразить трагическое мироощущение и боль, тревогу за судьбы миллионов людей перед лицом угрозы самому существованию человечества, но и найти, не потерять свое «я», обрести достойный смысл своей жизни в самых «абсурдных», катастрофических ситуациях. Утверждение абсолютной ценности уникальной человеческой личности и ее жизни-главное в экзистенциализме.

Различают религиозный и атеистический экзистенциализм. Первый представляют-в Германии К. Ясперс (1883-1969) и М. Хайдеггер (1889-1976), во Франции Г. Марсель (1889- 1973), второй-Ж. П. Сартр (1905-1980), А. Камю (1913- 1960) (Франция). При всех различиях в воззрениях этих мыслителей можно выделить общее теоретическое содержание экзистенциализма как философского течения. Оно, это содержание, определено тем, что проблемой первостепенной важности, подчиняющей себе все остальные, объявляется проблема бытия», точнее- человеческого бытия, или «существования» («экзистенции»). Так выявляется главная особенность экзистенциализма - понять все существующее как имеющее человеческое измерение, т. е. преломляющееся в структурах человеского сознания. А поскольку мир очеловечен, постольку сам человек выступает не как по преимуществу познающее существо (познает безразличный по отношению к нему мир, как это было в прежней философии, напр., у Гегеля), а как прежде всего существо страдающее, переживающее свою смертность, озабоченное и тревогами, и надеждами. Философия эта, как видим, антропоцентристская.

Центральная категория экзистенциализма-«экзистенция», или то внутреннее ядро человеческого «я», в котором концентрируется конкретная неповторимая личность. «Экзистенция» в силу своей слитности невыразима в понятиях, переживается субъектом и передается, да и то неполно, в образных уподоблениях (в искусстве). Ее главная онтологическая характеристика--это «бытие-между», т.е. человеческое бытие располагается как бы в промежутке между «абсолютным бытием», от которого человек принципиально зависит, будучи конечным звеном в цепи бесконечного, и реальным эмпирическим миром, в котором ему приходится жить. Жизнь в этом мире - «неподлинное сущестнование», поскольку в его «абсурде» личность теряет свою уникальность и тонет в рутине повседневности . Но смутно человек всегда ощущает бессмысленность этой жизни и тягу к «подлинному существованию», состоящему во «встрече» с абсолютным. В особых же, «пограничных» ситуациях (особенно-на пороге смерти) это ощущение перерастает в глубочайший духовный кризис, в потрясение: человек из «быта» (рутины повседневности) прорывается в «бытие», где существование и сущность, сливаются вое дино. Это и есть обретение «экзистенции», «подлинного суще ствованиям-человек «находит» самого себя как нечто единственное и неповторимое. Тогда-то и совершает он свой «решающий выбор», коренным условием которого является абсолютная духовная свобода личности. С этого момента человек, обретя свою «экзистенцию», лишается покоя и живет в атмосфере непрерывного риска собстменных «решений», без прочных гарантий на успех. Предельное выражение этого образа жизни-«бунтующий человек» Камю, абсолютно не приемлющий конформизма тех, кто безропотно смирялся с «абсурдом».

Несомненна гуманистическая доминанта этого учения, на что уже указывалось. Экзистенциальная философия озабочена тем, как человеку остаться человеком, защитить свои права и свободы, вселить в него надежду в осуществимость идей добра и справедливости (а Камю добавлял - и красоты, вместе с Достоевским полагая, что она «спасет мир»). Относительно перспектив этой «борьбы за человека» ее позиция неоднозначна-имеются сторонники как пессимистических, так и оптнмистических оценок. Важнее каждодневное активное личное противостояние злу каждого отделыгого человека: ему не дано выбирать свою эпоху, но он может вполне осознанно выбирать себя в ней и подкреплять свой выбор всей практикой своей жизни.

Разработка прблемы индивидуальной ответственности за все, что происходит с человеком, - заслуга экзистенциализма. Сущность человека и его существование, писал Сартр, не совпадают: человек делает самого себя, обретает свою сущность, уже существуя, и только он ответственен за свое превращение в человека, сваливать же «вину» за все на внешние обстоятельства-значит поступать недобросовестно. При этом человек у Сартра не берется изолированно от общества - ратуя за свободу выбора каждого, следует руководствоваться «благом для всех» и не забывать о неотчуждаемом праве на свободу других людей, в силу чего личная ответственность «распространяется на все человечество»⁴. Само же это «благо» понималось экзнстенциалистами различно, в зависимости от социально-политической ориентации каждого из них - Сартр был участником Сопротивления, Хайдеггер же одно время сотрудничал с нацистами. Свои различия проистекали и из различного отношения представителей этого философского течения к религии - выражались эти различия прежде всего в различной трактовке «абсолютного бытия» (у Марселя это Бог, у Сартра-«сознание сознания»).

Предварить «современную религиозную философию» можно было бы знакомством с религиозным экзистенциализмом - в нем уже отчетливо проступают некоторые ее характерные черты. Наиболее важная из этих черт - переосмысление самой идеи Бога: подчеркивается не столько его могущество как творца всего сущего, сколько то, что он заступник и спаситель, т. е. Бог максимально приближается к человеку. Выражается это, во-первых, не только в том, что с Богом связываются высшие духовные ценности-вера, надежда, любовь, добро, истина, красота, особенно дорогие человеку, но и в акценте на непосредственно личном, интимном характере его связи с ними (так, у Марселя Бог-эго «абсолютное Ты», т. е. твой самый интимный и самый надежный друг). И, во-вторых, - с человеком связывается и само бытие Бога Бог существует лишь в акте человеческой веры, а вне этого акта не существует.

Этот «антропологический поворот» повлек за собой и существенные сдвиги в понимании предмета философии-исследовательский интерес религиозных мыслителей сосредоточивается, по существу, не на Боге как таковом, а на человеке, но в определяющей связи с Богом. И главная ценность человека видится уже не в богопослушании,а в проходящем через всю его жизнь напряженном поиске своего «я», своей неповторимой духовности,- поиске, успешность которого предполагает не только поддержку Бога («божественная благодать»), но и собственную отнюдь немалую активность. При этом обретение духовности, а значит и преодоление отчуждения, выход за рамки бессмысленного и обезличенного существования мыслится как последовательное движение по ступеням «трансцендирования» (от лат. трансценденс-«выходящий за пределы»), понимаемого как двоякий процесс-одновременного приближения человека к Богу и Бога к человеку. Вне же этого процесса человек деградирует, теряет свою уникальную духовность, растворяется во внешнем, преходящем, «неистинном», утрачивает смысл жизни. И хотя современные религиозные философы, трезво оценивая жизненные реалии, избегают безоглядного оптимизма, полагая, что наилучший образ человеческой сущности - это «человек-пилигрим», вечный странник, не столько нашедший формулу абсолютного духовного совершенства, сколько ее постоянно ищущий, для них, однако, не характерны пессимистические тона, поскольку всегда остается надежда и ее абсолютный гарант - Бог.

40. Западная философия XX века: современная христианская философия. Неотомизм, персонализм и тейярдизм.

Предварить «современную религиозную философию» можно было бы знакомством с религиозным экзистенциализмом - в нем уже отчетливо проступают некоторые ее характерные черты. Наиболее важная из этих черт - переосмысление самой идеи Бога: подчеркивается не столько его могущество как творца всего сущего, сколько то, что он заступник и спаситель, т. е. Бог максимально приближается к человеку. Выражается это, во-первых, не только в том, что с Богом связываются высшие духовные ценности-вера, надежда, любовь, добро, истина, красота, особенно дорогие человеку, но и в акценте на непосредственно личном, интимном характере его связи с ними (так, у Марселя Бог-эго «абсолютное Ты», т. е. твой самый интимный и самый надежный друг). И, во-вторых, - с человеком связывается и само бытие Бога Бог существует лишь в акте человеческой веры, а вне этого акта не существует.

Этот «антропологический поворот» повлек за собой и существенные сдвиги в понимании предмета философии-исследовательский интерес религиозных мыслителей сосредоточивается, по существу, не на Боге как таковом, а на человеке, но в определяющей связи с Богом. И главная ценность человека видится уже не в богопослушании,а в проходящем через всю его жизнь напряженном поиске своего «я», своей неповторимой духовности,- поиске, успешность которого предполагает не только поддержку Бога («божественная благодать»), но и собственную отнюдь немалую активность. При этом обретение духовности, а значит и преодоление отчуждения, выход за рамки бессмысленного и обезличенного существования мыслится как последовательное движение по ступеням «трансцендирования» (от лат. трансценденс-«выходящий за пределы»), понимаемого как двоякий процесс-одновременного приближения человека к Богу и Бога к человеку. Вне же этого процесса человек деградирует, теряет свою уникальную духовность, растворяется во внешнем, преходящем, «неистинном», утрачивает смысл жизни. И хотя современные религиозные философы, трезво оценивая жизненные реалии, избегают безоглядного оптимизма, полагая, что наилучший образ человеческой сущности - это «человек-пилигрим», вечный странник, не столько нашедший формулу абсолютного духовного совершенства, сколько ее постоянно ищущий, для них, однако, не характерны пессимистические тона, поскольку всегда остается надежда и ее абсолютный гарант - Бог.

Современная религиозная философия представлена различными течениями и школами. Наиболее авторитетный среди них неотомизм, его представители - во Франции Э. Жильсон (1884-1978), Ж. Маритен (1882-1973). в ФРГ Ю. Бохеньский (р. 1902), К. Ранер (1904-1984), в Бельгия Ф. Ван Стеенберген (р. 1904) и др. Его преимущество перед другими религиозными течениями - в универсализме: неотомизм - это целостная система римско-католического мировоззрения, охватывающая все основные традиционные части и проблемы философского знания. Причем, возрождая основоположения учения Фомы Аквинского (отсюда и название), он сочетает традиционализм с использованием отдельные идей экзистенциализма, феноменологии Э. Гуссерля, философской антропологии, персонализма, неопозитивизма, теорий Тейяра де Шардена, 3. Фрейда и др. Эта «открытость» неотомизма позволяет ему синтезировать самые противоречивые философские установки, быстро реагируя на происходящее.

Центральная проблема неотомнзма-обоснование гармонии разума и веры, знания и откровения, философии и богословия. Религиозная вера и рациональное познание, полагают неотомисты, не исключают, а дополняют друг друга, ибо это два пути, ведущие к одной и той же цели - познанию Бо га, прямому (вера) или косвенному (разум познает Бога через его творения). Пути эти, однако, неравноценны, приоритет отдается вере, ибо ее «истины» получены сцерхеетественным путем и не корректируемы наукой, наука же, пользуясь «естественными» средствами, нуждается в постоянном контроле со стороны веры. Такая позиция, впрочем, не мешает неотомистам включать в свою философию природы, при соответствующем истолковании, новейшие естественно-научные открытия.

Основа мира, Бог, понимается неотомистами как «чистое бытие»,оно вечно, бесконечно и трансцендентно, а потому не несет на себе никаких характеристик конечных вещей, но от него эти вещи получают свое бытие. Так вводится два вида бытия: абсолютное (Бог) и относительное, зависимое (конкретное многообразие вещей). Поскольку у Бога нет «конечных» характеристик, он невыразим в понятиях, но выразим в особых надпонятийных определениях, или «трансценденталиях», в качестве которых выступают «единство», «истинам «благо» и «красота», т. е . Бог наделяется ценностными характеристиками, которые неотомисты переносят и на «тварной мир» (природу и культуру). Отсюда телеологизм: эволюция всего «конечного», «тварного» подчинена определенной нормативной целеустановке, носящей нравственно-религиозный характер,- неустанно совершенствоваться, приближаться к ценностным параметрам Бога.

Это четко выражено, например, в учении о человеке и обществе. Человек, согласно неотомизму, состоит из тела и ду ши, тело, согласно принципу «индивидуации», определяет «индивидуальность» каждого отдельного человека, душа же делает его «личностью», а «личности» предустановлено свыше стремиться к абсолютным ценностям (высшая из них- созерцание божественного блага); в этом цель и смысл ее жизни. Добро (благо - его высшая ступень) заложено в основу всего сущего, реальный мир - наилучший из возможных, но в нем немало несовершенного, страданий, зла. Источник зла - в злоупотреблении человеком дарованной ему свободой воли; хотя у зла нет самостоятельного бытия, оно-«лишенность» (т. е. показатель отсутствия совершенства в чем-то конечном), оно, по неотомизму, необходимо и оправданно, поскольку позволяет испытать человека в его нравственной свободе и, в итоге, укрепить в его душе добрые начала. «Испытать» - значит не только «прорваться» к добру через борьбу с соблаз нами зла, но и постоянно испытывать острейшее чувство вины за зло и страдания, причиняемые и данной личностью, и другими людьми.

Гуманистическое содержание, идея самоценности индивидуального человеческого бытия-внутренняя цель также и всего исторического процесса, что составляет основу неотомистских концепций «интегрального гуманизма» и «персонали- стической демократии». Ключевое понятие в них-«солидарность», объединяющая людей разного положения в обществе на основе «любви к ближнему» и противостоящаая как индивидуализму, так и коллективизму. Решая вопрос о судьбах современной культуры, неотомисты опять же исходят из примата гуманистических ценностей, но в их религиозной интерпретации (светский, секулярный гуманизм ими критикуется). Ими осуждается как сциентистское подчинение культуры науке, так и антисциентистский утопизм; решительно не приемлется «массовая культура» за ее бездуховность.

41. Западная философия XX века: позитивизм, неопозитивизм и постпозитизвизм.

В центре рассмотренных выше философских течений-проблематика человека, направленность же неопозитивизма иная. Это стремление ответить на вызовы научной революции, начавшейся на рубеже Х1Х-ХХ вв.. и обусловившей резкое возрастание в системе культуры авторитета точных и специальных наук, и попытка осмыслить значение этой принципиально новой ситуации для понимаания специфики, содержания и даже самой судьбы философского знания. Осмысление это приводило к жестким и бескомпромиссным выводам: единственно возможное достоверное знание-лишь специально-научное; знание же, даваемое традиционной философией, не может считаться таковым, ибо понятия, которыми она пользуется , и проблемы, которые разрабатывает, суть «псевдопонятия» и «псевдопроблемы» - у них нет фактуальной основы, они не подтверждаются чувственным опытом субъекта.

Иллюстрируя этот вывод, неопозитивисты сравнивают суждения, истинность которых опытно подтверждена («трава зеленая», «небо голубое»), с «темными» философскими понятиями - «абсолют», «субстанция», «материям и т. д. И сама философия, если она хочет быть точной наукой, должна отказаться от «метафизики», т. е. всего внеопытного и « бессмысленного», и сосредоточиться на анализе того, насколько формы знания, выраженные в языке, выдерживают опытную проверку на истину (неопозитивистский принцип «верификации» от лат. верус - истина и фацио - делаю).

Так сформировалась, в 30-40 гг., принципиальная основа неопозитивизма; ее заложили члены «Венского кружка» - М. Шпик (1882-1936), Р. Карнап (1891-1970), О. Нейрат (1882-1945) и др. Обращал на себя внимание радикализм их позиции (позже смягченный); приложение к философии строгих образцов естественно-научного знания посягало на ее специфику, вело к перечеркиэанию всего ее мировоззренческого содержания. Более того, под сомнение ставилась научная теория вообще, поскольку ее не свести целиком к опыту.

Это были серьезные издержки, но к ним поиск неопозитивистов вовсе не сводился. Исключив из философии ее мировоззренческое содержание, они сосредоточились на разработке философско-методологических проблем научного знания и здесь добились многого. Занимаясь изучением готового знания, того, как оно выразилось в языке, неопозитивисты обнаружили, прежде всего, неоднородный состав «единиц» этого) языка (имеются в виду «имена», «предложения» (т. е. суж- дения) и комплексы предложений). Так, «предложения» бывают «бессмысленные» (не имеют опытной основы), имеют смысл, но ненаучный (вненаучный) и обладающие научным смыслом. И нужен строгий отбор «предложений», точность их, их соответствие опыту людей, реальным фактам, то, что составляет дисциплину мысли и слова. В более же широком смысле речь идет об эмпирическом базисе науки, причем неопозитивисты говорят не только о прямой проверяемости опытом («атомарные предложения»), но и о косвенной («молекулярные предложения»).

Но эта частная истина, имеющая силу и в философии, хотя и в специфической форме - см. вопрос 6, была абсолютизирована. Позже (особенно в постпозитивизме) делаются шаги по преодолению абсолютизации эмпирического уровня научного знания и восстановлению прерогатив теории. Уясняется что сами факты, чтобы стать фактами науки, нуждаются в теории и зависят от нее. Более того, не факты судят теорию, а теория решает, какие факты включить в осмысленный опыт. И «очищать» науку надо не от теорий вообще, а от идеологических мифов и догм, квазинаучных построений и вненаучных влияний. Но и постпозитивизм, признавая роль научных теорий, полагает, что реальность в науке представлена лишь импирическим уровнем знаний.

Если «очищение» науки от всего «бессмысленного» и вненаучного составляет критическую, негативную часть неопозитивистской философии, то ее позитивная часть выражена в детально разработанной ею методологии логико-лингвистического анализа данных науки.

Наибольший интерес представляет здесь сам инструментарий этою анализа. Речь идет о математической (или символической) логике, решающий вклад в разработку которой внеслн К. Рассел (1872-1970), Л.Витгенштейн (1889-1951), А. Уайтхед (1861-1947) и К. Поппер (р. 1902). Благодаря этим разработкам формы знания, выраженные в языке, предстали как система логических, лингвистических и математических элементов, охваченных единой внутренней структурной связью. Применение математической логики к изучению этих связей не только способст вовало возникновению новых разделов философии, расположенных на стыке с естествознанием, математикой, техническими науками, но и существенно продвинуло вперед математику, дало толчок кибернетике и информатике, заложило основы компьютеризации. Существенные приобретения получены также на стыке с гуманитарными науками-структурализм, герменевтика.

Но и здесь заявила снова о себе абсолютизация. Анализ «языка науки», а в «общей семантике» (разновидность неопозитивизма) и языка вообще превращается в главный и, по сути дела, единственный предмет философствования. Получается - все проблемы философии возникают исключительно из-за неправильного употребления слов, и задача ее лишь «терапевчическая»: излечивать или предупреждать «болезни языка», возникающие на этой почве. За этим кроется и онтологический аспект - понимание мира как «данного в языке» и, следовательно, зависящего от языка, его закономерностей.

Для неопозитивизма в социальной сфере характерен прежде всего структурно-функциональный анализ общества; его представители - Т. Парсонс (1902-1979), Р. Морген (р.1910). Центральное понятие социологии Парсонса-«человеческое действие», рассматриваемое им как самоорганизуеощаяся система. Чтобы она функционировала, система должна «приспособляться к окружающему миру, достигать поставленных целей, поддерживать собственную целостность, воспроизводить себя, снимать конфликты и напряжения» (Введение в философию, ч. 1, с. 362). Этим целям-функциям служат подсистемы: экономика, политика, право, семья, системы ценностей. Последние же, как и гуманитарное знание в целом, не имеют статуса научности, поскольку выполняют чисто инструментальную функцию-навязать в форме нормативов свои нормы, ценности и вкусы другим людям.