19. Философия Возрождения: натурфилософия. Пантеизм и его два вида. Возрожденский оккультизм и причины его оживления.

Приступая к анализу конкретной проблематики средневековой философии, следует прежде всего указать на различие в понимании Бога этой и античной философией. Античность исходила из политеизма, а потому ориентировалась прежде всего на космос, природу, в которой Бог как бы разлит и вне которой не мыслится; такое учение называется пантеизм, его официальная христианская церковь не приемлет. Соотнетственно и в теории познания античность ориентирована главным образом на разум, оперирующий понятиями и способный постигать сущность вещей.

Антропоцентризм-главная отличительная черта философ ской мысли Возрождения. Это, однако, не означало, что ее интересовали лишь проблемы человека. Весьма важное место занимала в ней и натурфилософская проблематика. Возрастает интерес к природе как таковой, который и питает первые успехи естествознания того времени, и питается ими. В истолковании природы отталкивание от схоластического богословия выразилось прежде коего в постепенном отходе от основополагающей идеи сотворения мира Богом из ничего-отходе на путях пантеизмам, восходящего, как уже отмечалось выше, к космоцентризму античности. Второй принципиальный момент этого истолкования-гелиоцентризм, подрывавший прежние представления о конечном космосе с неподвижной Землей в центре и обосновывавший идею бесконечности Вселенной.

Как альтернатива официальному богословию, пантеистические тенденции отмечались и в средние века, причем, в двух формах-мистической и натуралистической. Мистический пантеизм, считая Бога существом сверхприродным и непостижимым, старался, тем не менее, сблизить Бога и природу, усматривая в природе результат эманации, т. е. «истечения» Бога, Его «нисхождения» поступеням иерархии (чем дальше от Бо га, тем несонершеннее, тем «природнее»). Натуралистический пантеизм идет дальше по пути этого сближения и отождест вляет Бога с природой, даже с материей, понимая под Богом неотделимое от природы и материи разумное начало, выступающее по отношению к ним как активная движущая сила, их собственная активность.

Натурфилософия Возрождения развивала и углубляла обе эти формы пантеизма, тяготея, по мере радикализации возрожденческих идей, к натуралистической форме (Д. Бруно). Церковь же преследовала и тот, и другой пантеизм, поскольку он, во-первых, обезличивал Бога, лишал его человеческих качеств, подрывал представление о нем как о высшем субъекте, носителе воли и промысла, а во-вторых, растворяя природу (и человека как ее часть) в Боге, призывал человека «слиться» с ним непосредственно, т.е. минуя посредничество церкви, с чем она, естественно, согласиться не могла. В научно-философском же плане значимость данной темы определена тем, что здесь, хотя и в религиозной оболочке, разрабатывалась проблема материального единства мира, прослежи- валась более глубоко, чем прежде, диалектика единого и многого, материального и духовного, конечного и бесконечного, вечного и преходящего.

Присмотримся более конкретно к этой разработке. Раннее Возрождение представляет Николай Кузанский (1401--1464). Он еще не отказывается от идеи творения, но считает, что «творец и творение-одно и то же», т. е. устраняется резкое противопоставление Бога-творца и творения (природы), характерное для ортодоксальной религии. Бог у него обезличен, это «абсолютный максимум», содержащий в себе потенциаль ное богатство бесконечного многообразия мира. Две черты выражают само существо Бога-природы: единство и беско нечность, что призвано объяснить, как из бесконечного возни- каст конечное, из единого-многое и как целое, находясь в каждой из его частей, направляет их движение и изменение, механизм «действия» Бога-природы выражен в принципе единства (или совпадения) противоположностей, разработанном Николаем Кузанским: абсолютный максимум (вмещает в себя весь мир) совпадает с абсолютным минимумом (каждая, даже самая малая вещь несет в себе всю Вселенную), а в применении к человеку-микрокосм совпадает с макрокосммом. Этот принцип распространяется и на познание: истина неотделима от заблуждения, как свет неотделим от тьмы, и наоборот.

У Николая Кузанского, впрочем, еще нет полного тождества, или совпадения Бога и природы. Так, Бог у него обладает актуальной бесконечностью, т. е. завершенной, раз навсегда данной, природа же-лишь потенциальной бесконечностью или безграничностью (тем, что Гегель называет «дурной бес- конечностью»), т. е. творец, все же, выше творения. Последующие натурфилософы Возрождения стремятся ко все большему их «уравниванию». Так, Фичино в Боге видит «всеобщую при роду вещей», а наиболее точным обозначением природы считает «мировую душу», понимаемую им в качестве «внутреннего мастера» природы. Так, допуская всеобщую одушевленность природы, Фичино еще больше сближает Бога и природу. По-другому эту же задачу решает Помпонацци: Бога как без личное начало он лишает свободы воли и отождествляет с естественной необходимостью, а человеческую свободу усматривает в осознанном следовании этой необходимости.

Но наиболее полно пантеизм выражен у Д. Бруно (1548- 1600). Д. Бруно исходит из Единого, которое есть Бог и одновременно Вселенная, есть материя и вместе с тем источник движения, сущность и вместе с тем совокупность вещей (см.: История диалектики ХIV-XVIII вв. М., 1974, с. 68). Соответственно и под природой понимается «бог в вещах», то, что обеспечивает в мире «порядок», т. е. совокупность естественных закономерностей, источник движения, действующий не извне мира, а изнутри, в нем самом. Разделяя, как и Фичино, учение о всеобщей одушевленности природы, т. е. будучи гилозоистом, Бруно называет этот внутренний источник движения и причину реального многообразия вещей «душой мира», «всеобщим умом», «жизненным началом», «внутренним мастером». Реальный смысл «души мира»-в подходе к идее самодвижения, в преодолении дуализма пассивной матерни и активной формы. Следуя за Николаем Коперником. развивал идею бесконечности Вселенной; считал, что совпадение про тивоположностей-всеобщая закономерность мира (от Николая Кузанского) .

Пантеизм, как мы видели, не порывает полностью с религией, он лишь лишает Бога личностных качеств и потусторонности, сверхприродности, как бы «разливая» его по всей Вселенной. Сама же Вселенная предстает как нечто живое целое, управляемое скрытой «мировой душой». Как проникнуть в ее таинственные замыслы, приобщиться к скрытым силам природы и человека и тем самым воздействовать на них в условиях, когда имелись лишь начатки естествознания? Быстрейший способ, казалось людям XV-XVI вв. с их жаждой истины,- с помощью алхимии, астрологии и веры в магию, или «оккультных наук» (лат. оккультус-тайный, сокровенный), получивших в эпоху Возрождения широкое распрост ранение (главный авторитет-Агриппа Неттесхеймекий, его труд «Оккультная философия» (1533) - настольная книга для современных мастеров магии). С объективной стороны это был «преднаучный» этап в интенсивном постижении подлинных тайн мироздания, развернувшемся в XVII в.- веке «научной революции».

20. Философия раннего Нового времени: сущность научной революции XVII в.-первая научная картина мира и механицизм как теория и метод. Философ­ские учения Спинозы и Лейбница, их роль в отходе от механицизма.

С ХVII в. начиается "философия Нового времени". Ее коренная особенность - ориентация главным образом на науку (в средние века философия ориентировалась прежде всего на религию, в эпоху Возрождения - на исскуство и гуманитарное знание). Поэтому на передний план выдвигаются теперь вопросы познания (ранее превалировали вопросы бытия). Формируется, благодаря научной революции ХVII в., первая научная картина мира (картина мира, дававшаяся античной философией, носила в основном умозрительный , натурфилософский характер, а та, что вырабатывалась в средние века, была подчинена богословским целям). Ставится и проблема научного метода- и также по-новому , применительно к указанной революции и последующим успехам естествознания и обществоведения. Так мы подошли к рассмотрению вопросов 12 и 13.

Философский смысл первой научной картины мира обусловлен характером и уровнем развития в ХVII в. экспериментально-математического естествознания,становление которого в это время составило целую эпоху. Речь идет о создании Галилеем, Кеплером и особенно Ньютоном классической (макроскопической) механики земных и небесных тел и тесно связанном с нею крупном прогрессе математики. Динамику Галилея,законы движения планет Кеплера, три закона механики и закон всемирного тяготения Ньютона, а также аналитическую геометрию Декарта в принципиальном плане роднит то, что налицо здесь стремление отделить науку от богословия и натурфилософии и противопоставить произвольным гипотезам и домыслам объективное изучение природы средствами естествознания - с помощью строго научного наблюдения и сознательно используемого эксперимента, в ходе которого исседователь как бы задает природе интересующие его вопросы и получает на них ответы. Итогом явилось создание механики как целостной научной теории, где определенной закономерности природы (ьеханическое движение макроскопических тел ) дается конкретнонаучная интерпретация, выраженная языком матаматических формул. Это было достижением исключительной важности, имевшим поистине революционное значение не только для самих наук о природе, но и для философии, поскольку реально прокладывало путь к обьяснению природы из нее самой, вне вмешательства и руководительства каких-либо сверхприродных или внеприродных факторов.

Но - что это было за объяснение,каково его научное и мировоззренческое содержание? Оно - продукт общего состояния естествознания ХVII в. При взлете механики и математики его другие отрасли, если не считать оптики,находились на самых начальных ступенях развития. Не были известны закономерности тепловых, электромагнитных, химических явлений , не говоря уже об органической природе . Накопленный же фактический материал требовал систематизации, и естественным образцом для этого тогда посчитали механику, что и выразилось в словах Ньютона из его знаменитых "Математических начал натуральной философии" (1687) :"Было бы желательно вывести из начал механики и остальные явления природы". На способах и уровне этой систематизации сказалось и состояние философской мысли того времени, о чем см. далее.

Так возникает механистическая картина мира. Ее основные элементы: мир материален, состоит из материи, которая бесконечна,характеризуется протяженностью, т.е. свойством тел занимать определенное место в пространстве, непроницаемостью, фигурой и внутренней инертностью, поскольку все изменения, происходящие в ней, сводятся к перемещению тел в пространстве из одного места в другое ( механическое движение). Законы механики возводятся в ранг всеобщих законов природы, а механическое движение объявляется единственной, или основной формой движения.

Три принципиальных черты отличают это возрение, господствовавшее в ХVII-ХVIII вв. Во-первых, редукционизм,или сведение сложного полностью и без остатка к простому ( механическое движение-более простая форма движения по сравнению с физическим, химическим, биологическим и т. д.),вследствие чего собственная специфика сложных объектов вовсе выпадала или получала неадекватное, вульгаризированное огбъяснение.Особенно наглядно это проявлялось при объяснении жизни как биологического феномена, а также сознания и деятельности человека и таких чисто человеческих феноменов, как свобода, целеполагание, самодетерминация и т.д.( см. вопрос 14). Во -вторых , метафизичность, или представление о предметах и явлениях природы как существующих вечно, неизменно и изолированно друг от друга. Вытекала эта черта из редукционизма: сводя все формы движения к простейшей, к перемещению тел в пространстве, механицизм оставлял в стороне историю этих тел во времени, т.е. принцип их собственного изменения и развития. В максимуме эта черта проявлялась, когда речь заходила о противоречиях как источнике развития: противоречия либо игнорировались, либо абсолютизировались то одна, то другая сторона противоречия. И третья черта-неполный разрыв с теологией. Так, если в ХVII в. удалось объяснить законы движения планет, исходя из всемирного тяготения, то Солнце и планеты представлялись созданными богом, да и причина их движения виделась в божественном "первотолчке". Так предвосхищался просветительский деизм, о котором см ниже.

Будучи для своего времени значительным естественно-научным и философским открытием, данное воззрение в последующем обнаруживает свою огранниченность и " снимается" более сложными и адекватными концепциями. Но его проявления встречаются в ХIХ и даже ХХ вв.(например, среди части специалистов по кибернетике). Объективная сторона подобных рецидивов- в абсолютизации и некорректной интерпретации того факта,что механическое движение, будучи одним из необходимых условий реализации всех других форм движения, реально входит в структуру более высоких, надмеханических процессов и состояний, хотя не может раскрыть их специфическую природу.

Представленная выше картина мира может быть одновременно рассомтрена и как теория (с этой стороны она - определенная система знаний, которую охарактеризовали выше), и как определенный метод, т.е. способ достижения этих знаний и структурирования их в форме теории.

Декарт - классический представитель рационализма (от лат. рационалис разумный), он стоит у истоков рациональной культуры Запада. В ХVII в. этой линии в теории познания придерживались Спиноза и Лейбниц, позже деятели Просвещения, представители немецкой классической философии.Свои приверженцы были и у эмпиризма ( от гр. эмрейриа - опыт): Гоббс, Локк, Кондильяк, Беркли, Юм.Сторонниками того и другого течения были как материалисты, так и идеалисты.

Полемика эмпиризма и рационализма - центральный факт теории познания ХVII-ХVIII вв. Теоретические истоки полемики - в средневековом споре реалистов и номиналистов, длившемся несколько веков. Спор шел об "универсалиях",или общих понятиях.Что существует прежде- вещи или понятия о них( конкретные лошади или "лошадность")? Реалисты (Ансельм Кентеберийский, Фома Аквинский и др) считали, что универсалии существуют реально и до вещей,как идеи в божественном разуме ( линия Платона), номиналисты же (Росцелин, Оккам и др) полагали , что реально существуют лишь отдельные вещи, универсалии о них создаются нашим мышлением после этих вещей, как "имена", как лишь звук человеческого голоса. Ценное у реалистов - внимание к рациональной стороне познания, работа с понятиями, но - в отрыве от реальности, ценное у номиналистов - внимание к опыту, эмпирическая тенденция, стремление направить философию на путь исследования реалной природы, но - наличествовала и субъективистская тенденция: общее отрывалось от вещей,лишалось объективного содержания, объявлялось исключительно продуктом ума ( точнее, языка).

Рационалисты ХVII-ХVIII вв. развивают и переосмысливают позиции средневековых реалистов. Они усиливают линию на примат разума в познании , опираясь на успехи механики и математики, в противовес церковной линии на примат веры и принижение разума. Но, стремясь понять, как из частных показаний чувств и опыта возникают общие понятия, отказываются от опыта и аппелируют исключительно к разуму, полагая, что понятия с их всеобщим и необходимым знанием черпаются из него самого, т.е. разум противопоставляют опыту и стоящей за ним реальности.Эмпирики, напротив, акцентируют роль чувственного опыта как единственно надежного источника знаний, разум же лишь сопоставляет и комбинирует данные опыта, оставаясь в рамках их знаменитой формулы: "Нет ничего в разуме, чего не было бы раньше в чувствах." Но, понимая, что все содержание науки их времени не свести к эмпирической сводке того,что человеку дают его чувства, и, как и рационалисты, будучи не в состоянии понять процесс познания как диалектический синтез чувств и разума, эмпирики были вынуждены отходить от своей исходной позиции, впадать в неразрешимые противоречия Так, Локк, наряду с внешним опытом как источником ощущений и соответствующих знаний об объективном мире, говорит о внутренем опытекак другом самостоятельном источнике знаний о мире, хотя в этом допущении содержалось и ценное, свяханное с зарождением эмпирической психологии. С этим допущением связана и другая трудность эмпириков-проблема "первичных и вторичных качеств": считалось, что первичные (протяженность, величина,фигура, движение) объективны, а вторичные( цвет, звук, вкус, запах) субъективны, что заключало в себе известный момент непоследовательности.

Эти и другие затруднения как эмпириков, так и рационалистов будут постепенно устраняться по мере накопления нового конкретно-научного материала и диалектизации теории познания.

21. Философия раннего Нового времени: проблема научного метода. Методоло­гия науки Ф.Бэкона и Р.Декарта.

Что же характеризует методологию науки ХVII столетия? И здесь у истоков - Ф.Бэкон (1561-1626), видевший основную задачу философии в разработке всеобщего научного метода, который обеспечивал бы эффективное познание природы и через господство над ней облегчал труд человека, способствовал благосостоянию и прогрессу. Этому посвящен его главный труд "Новый органон"(1620).

Средневековая силлогистика здесь бесплодна, считает Бэкон: отправляясь от общего, почерпнутого из "книг" (имеются в виду тексты священного писания), она выводит из него частные следствия, познавательная ценность которых "равна чертополоху", поскольку тайны природы могут быть расшифрованы лишь из документов самой же природы. И схоластическому виду дедукции (дедукция-движение мысли от общего к частному) он противопоставляет индукцию (от частного к общему), т.е. предлагает идти от изучения единичных природных явлений, их "естественных свойств" к общим выводам. Так, полагал он, наука приблизится к природе и будет исходить из показаний органов чувств и опыта, обретя тем самым надежный критерий различения истины и заблуждения - у схоластики же его не было, она могла умозрительно "опровергать" бесспорную истину или же возводить в ранг последней самый фантастический вымысел.

При этом Бэкон подчеркивал различную роль чувств и опыта: познание начинается с чувственных показаний, но от чувств ускользает многое, да и их свидетельства субъективны, а потому собственно наука может строиться лишь на показаниях целенаправленного опыта , эксперимента, по своей полноте и точности превосходящих непосредственные данные чувств. Опыт, по Бэкону, может не только решать ближайшие задачи, но и поводить к глубоким теоритическим выводам относительно причин исседуемых природных явлений. Опыты этого второго типа, называемые "светоносными", он непосредственно соотносил со своим "ирднктивным методом", роль которого в научном познании уподоблялась компасу и путеводной звезде.

Свою "индукцию" мыслитель отличал от простого перечисления схожих случаев, познавателдная ценность которого невелика, и стремился к такой индукции, "которая производила бы в опыте разделение и отбор и путем должных исключений и отбрасываний делала бы небходимые выводы ", т.е. строилась бы на союзе опыта и разума. Бэкон видел, что индукция представляет собою незавершенный опыт, является знанием по аналогии и выводы ее нося проблематический характер, но полагал, что с помощью разума можно придать этим выводам большую строгость и достоверность.

Но что же, по Бэкону, познается с помощью индукции?Природу, конкретные физические тела, полагал он, можно разложить на конечное количество "простых свойств" (тяжесть, плотность, цвет, теплота и т. д.), которые и будут сполна уловлены и осмыслены индуктивным методом. За этой абсолютизацией анализа стоял уже известный нам редукционизм с его метафизичностью, отрицанием бесконечности процесса познания. Вместе с тем тут отразилось и преобладание аналитических тенденций на рассматриваемом этапе развития наук о природе. Абсолютизирован, в конечном счете , и эмпирический харастер научного знания, хотя Бэкон постоянно стремится увязать опыт с разумом,- особенно это выразилось в недооценке роли теоретических гипотез в познании, наглядно представленных в математике. А между тем реальная практика естествознания ХVII в. свидетельствовала об использовании учеными не только эмпирических методов, но и идеальных математических моделей как теоретической основы эксперимента.

Требовалось, следовательно, философски осмыслить роль рациональнотеоретических методов в науке. Выпонение этой задачи в ХVII в. связано с именем Р. Декарта (1596-1650). В своем "Рассуждении о методе" (1637) он также стремится к созданию универсального метода науки , с помощью которого можно было бы от стихийного и случайного открытия отдельных разрозненных истин перейти к их сознательному массовому производству.Но если у Бэкона метод строится на чувственных показаниях и опыте, то у Декарта - на разуме и самосознании.

Начинает Декарт, как и Бэкон с критики догматизма, являющегося препятствием на пути науки к истине. Но если Бэкон в своем знаменитом учении об "идолах" стремится к очищению человеческого сознания от заблуждений разного рода, то Декарт акцент делает не на заблуждениях, а на том, что наука может приходить к достоверным истинам, и доказывает это, исходя из "принципа сомнения". Можно, говорит он, сомневаться во всем, но несомненен сам факт моего сомнения,А оно - деятельность моей мысли. Это первая абсолютно достоверная истина, из которой Декарт выводит все остальное. Если я мыслю, полагает он, значит я существую, значит существует и мое тело, физический мир вообще. Как видим, и источник наших знаний, и критерий их истинности усматривается не во внешнем мире, а в субъекте, в его способности ясно и отчетливо мыслить некие исходные фундаментальные истины бытия и познания. Постигаются эти истины с помощью интеллктуальной интуиции, т.е. непосредственных, или самоочевидных созерцаний ума, вне посредничества чувственного опыта и логических доказательств, а уже затем из этих общих самоочевидных истин выводятся , по правилам дедукции, частные истины. Эталонматематика, в частности, геометрия( Декарт, как известно, был одним из творцов аналитической геометрии), которая как раз и строится на дедуктивном методе. Его-то он и стремился универсализировать, по-своему отвечая на запросы современного ему естествознания.

Но откуда сам разум берет эти исходные самоочевидные,абсолютно достоверные истины? Ответ дается, исходя из декартовской дуалистической философии: создав физический мир и бессмертную человеческую душу, Бог их создал такими,чтобы человек мог адекватно постигать этот мир с помощью своего разума, указанные же истины являются врожденными нашему уму и подлежащими лишь извлечению из его глубин,вне и до вмешательства опыта.Этот элемент априоризма получит дальнейшее развитие у Канта.

Декарт - классический представитель рационализма (от лат. рационалисразумный), он стоит у истоков рациональной культуры Запада. В ХVII в. этой линии в теории познания придерживались Спиноза и Лейбниц, позже деятели Просвещения, представители немецкой классической философии.Свои приверженцы были и у эмпиризма ( от гр. эмрейриа - опыт): Гоббс, Локк, Кондильяк, Беркли, Юм.Сторонниками того и другого течения были как материалисты, так и идеалисты.

Полемика эмпиризма и рационализма - центральный факт теории познания ХVII-ХVIII вв. Теоретические истоки полемики - в средневековом споре реалистов и номиналистов, длившемся несколько веков. Спор шел об "универсалиях",или общих понятиях.Что существует прежде- вещи или понятия о них( конкретные лошади или "лошадность")? Реалисты (Ансельм Кентеберийский, Фома Аквинский и др) считали, что универсалии существуют реально и до вещей,как идеи в божественном разуме ( линия Платона), номиналисты же (Росцелин, Оккам и др) полагали , что реально существуют лишь отдельные вещи, универсалии о них создаются нашим мышлением после этих вещей, как "имена", как лишь звук человеческого голоса. Ценное у реалистов - внимание к рациональной стороне познания, работа с понятиями, но - в отрыве от реальности, ценное у номиналистов - внимание к опыту, эмпирическая тенденция, стремление направить философию на путь исследования реалной природы, но - наличествовала и субъективистская тенденция: общее отрывалось от вещей,лишалось объективного содержания, объявлялось исключительно продуктом ума ( точнее, языка).

Рационалисты ХVII-ХVIII вв. развивают и переосмысливают позиции средневековых реалистов. Они усиливают линию на примат разума в познании , опираясь на успехи механики и математики, в противовес церковной линии на примат веры и принижение разума. Но, стремясь понять, как из частных показаний чувств и опыта возникают общие понятия, отказываются от опыта и аппелируют исключительно к разуму, полагая, что понятия с их всеобщим и необходимым знанием черпаются из него самого, т.е. разум противопоставляют опыту и стоящей за ним реальности.Эмпирики, напротив, акцентируют роль чувственного опыта как единственно надежного источника знаний, разум же лишь сопоставляет и комбинирует данные опыта, оставаясь в рамках их знаменитой формулы: "Нет ничего в разуме, чего не было бы раньше в чувствах." Но, понимая, что все содержание науки их времени не свести к эмпирической сводке того,что человеку дают его чувства, и, как и рационалисты, будучи не в состоянии понять процесс познания как диалектический синтез чувств и разума, эмпирики были вынуждены отходить от своей исходной позиции, впадать в неразрешимые противоречия Так, Локк, наряду с внешним опытом как источником ощущений и соответствующих знаний об объективном мире, говорит о внутренем опытекак другом самостоятельном источнике знаний о мире, хотя в этом допущении содержалось и ценное, свяханное с зарождением эмпирической психологии. С этим допущением связана и другая трудность эмпириков-проблема "первичных и вторичных качеств": считалось, что первичные (протяженность, величина,фигура, движение) объективны, а вторичные( цвет, звук, вкус, запах) субъективны, что заключало в себе известный момент непоследовательности.

Эти и другие затруднения как эмпириков, так и рационалистов будут постепенно устраняться по мере накопления нового конкретно-научного материала и диалектизации теории познания.

22. Философия Просвещения: особенности просветительских идей в разных странах. Общефилософская позиция П.Гольбаха, выраженная к его труде «Система природы».

Сущность человека усматривалась в окружающей его природе и в его собственной биологической природе, определяющей его неизменные социально-психологические качества, и как природное существо, он лишь количественно отличается от животных (напомним, что человек, по определению Б.Франклина,-"животное", хотя и "делающее орудия").Считалось, что человек по природе своей добр( в средние же века - зол), он стремится к удовольствию и избегает страданий, это его природная сущность, а все природное,по определению, хорошо; искажает же эту природу цивилизация и культура (Руссо).

Впрочем, этот натурализм и механицизм противоречиво сочетался у просветителей (особенно у французских материалистов) с суждениями о важном значении социальных условий в формировании личности и их стремлением понять внутреннюю взаимосвязь между личностью и обществом,индивидом и культурой. Получалось, что в человеке есть и то, что от его "природы", и то, что идет от "Среды"; т.е. воспитания,образования, качества законов, характера правления и т.д.Эту сторону учения о человеке особенно подробно разработали Гольбах и Гельвеций, выдвинув идею пользы и интереса как главных детерминант поведения людей. И хотя авторы теории"среды" считали, что сама "cреда" определяется сознанием людей, а потому "мнения правят миром", т.е. абсолютизировали роль духовного начала, они подходили, по существу, к идее гармонического сочетания личных и общественных интересов, частного и всеобщего.

23. Философия Просвещсния: «Царство Разума» как социальный идеал просветителей. «Естественная природа» человека, теории «естественного нрава» и «общественного договора». «Разумный эгоизм».

Эпоха Просвещения - это ХVIIIв., "век безумный и мудрый" (Радищев А.Н.). Она отразила нараставшую борьбу крепнущей буржуазии с феодальным абсолютизмом и клерикализмом, провозгласила разделение экономической и политической власти на основе формирования гражданского общества и правового госудасрства,обосновала необходимость резкого возрастания роли права как особого социального института ,призванного регулировать взаимоотношение государства и личности ,защищать ее права и свободы.Раньше эти процессы наметились в Англии,отчего именно она стала родиной Просвещения (представители - Д.Локк, Д.Толанд, А.Э.Шефтсберн, Б.Мандевиль, Д.Юм), его наибольший радикализм отмечается во Франции (В.Вольтер, Ж.-Ж.Руссо, Д.Дидро, Э.Кондильяк, П.Гольбах, Ж.Ламетри), в сглаженной но фундоментально-теоретической форме представлен в Германии (Г.Лессинг, И.Гердер, молодой Кант).Своя специфика просветительского движения имелась в России ,других странах и регионах мира.

В центре социальной философи Просвещения-убеждение в решающей роли науки, просвещения и особенно познания "человеческой природы" для исправления реального несовершенства человека и общества. Главная причина этого несовершенства усматривается в невежестве людей, их необразованности, затемнения их сознания религиозным фанатизмом и суевериями, а главным орудием искоренения считается разум в соединении с наукой Нового времени, в частности, естествознанием. По мере распространения научных знаний в среде народа, или хотя бы громотной его части, полагагли просветители, общество будет постепенно совершенствоваться, приближаться к идеалу, рисовавшемуся им как "царство Разума".

Ключевое понятие здесь - "человеческая природа".Конструировалось оно с помощью разума и выражало, по логике просветителей,подлинные, неиспорченные качества человека, которые вечны,неизменны, годны для всех народов ( ибо "по природе все люди едины") и постигаемы с математической точностью. Открыть эти качестсва и сделать знание о них достоянием всех _ это и есть просветительский путь к "царству Разума". Обращает на себя внимание, прежде всего, абстрактная, внеисторическая трактовка "человеческой природы",не учитывающая того,что "человеческая природа" зависит отизменяющейся, от эпохи к эпохе, социальной структуры общества и сама исторически изменчива. Этот внеисторизм, а также идея исчерпания "человеческой природы" средствами математики - следствие переноса на человека ьеханистсческого взгляда на мир, характерного для естествознания и философии ХVII-ХVIIIвв. Сердцевина этого взгляда - сведение всех явлений природы к механическому движению материальных частиц, характеризуемых чисто количественно и связанных между собой жесткой, однозначной необходимостью. Так возникает,например, представление Ламетри ( в его работе "Человек - Машина" 1747) о мире как совокупности различного рода механизмов и человеке как самостоятельно заводящейся машине, подобной часовому механизму.

Очевиден упрощенный характер этого представления о человеке: из него выпадают иррациональные структуры личности,оно не передает главное отличительное свойство человека- его творчески-созидательное начало. Но, во-первых,это представление выдвигалось в условиях, когда, с одной стороны, актуальной была еще борьба с господством религиозных воззрений на сущность человека,а с другой - опреться в этой борьбе можно было лишь на наличное состояние науки того времени.А оно было таким , что, описывая количественные характеристики объектов( механика, математика), наука в лучшем случае делала лишь первые шаги к фиксации их качественной изменяемости.

Во-вторых, даже в рамках этого упрощения просвтители ставили важные социаль-философские проблемы, волнующие нас и сегодня. Это и идея мощи, безграничных возможностей разума и науки как непременных условий социального прогресса, хотя они и абсолютизировали этот фактор;это и отмеченная выше мысль о единстве рода человеческого. Главное же - в том конкретном социально-политическом содержании, которое вкладывалось просветителями в "человеческую природу". Оно выявляется , в частности, при анализе выдвигавших ими теорий естественного права и общественногодоговора, в своих истоках восходящих еще к античности ( особенно к Эпикуру и Цицерону).

Основа концепции естественного права - различение "естественного закона" и "гражданского закона". Первый представляет собою идеальный правопорядок, ибо исходит из "естественной справедливости", по которой все люди равны, свободны и независимы друг от друга;показателен для "естественного состояния", то есть времени,когда люди еще не знали никаких общественных и государственных установлений, или для человеческого разума как некая идеальная норма, изначально заложенная в нем. Второй несправедлив, противоречит человеческой природе, ибо закрепляет социальное неравенство, привелегии для одних и притеснение других.Уже из сказанного видна антифеодальная направленность данной теории, ее нацеленность на борьбу с сословностью и действовавшим тогда правом абсолютных монархий. Еще нагляднее эта направленность проступает, когда конкретно указываются те"естественные", или неотчуждаемые права человека, которые при этом выдвигаются и отстаиваются. Главные из них - право на личную безопасность и свободу, право на собственность, равенство всех перед законом. Особо следует сказать о праве собственности: его отстаивание связано с высокой оценкой роли человеческого труда в обществе как источника благоденствия и пониманием собственности как результата труда и условия высокопроизводительного хозяйствования; идеи эти, как известно, получили свое обоснование в трудах А.Смита.

Выше отмечалось, что "естественный закон" существовал в "Естественном состоянии" людей, т.е. до возникновения общества и государства ( эти понятия теоретики естственного права отождествляли); позже, в "гражданском состоянии", когда возникли общество и государство, он был искажен, "испорчен". Как вернуться снова к "естественному закону", т.е. к совокупности указанных "естественных прав"? На это отвечает теория общественного договора, объясняющая возникновение государства и обосновывающая идею "суверинитета народа",т.е. его всесластия. Суть этой теории: живя в "естественном состоянии", люди убеждаются, что здесь их неотъемлемые права не могут быть гарантированы, поскольку каждый преследует собственные интересы, а они неизбежно сталкиваются между собой, приводя в итоге ко всеобщему разобщению и даже вражде;чтобы указанные права гарантировать, люди сообща договариваются о передаче части или всех своих прав верховной власти, с тем чтобы она заботилась об общем благе и обеспечивала упомянутые гарантии.Если же власть нарущает эти условия договора, народ может свергнуть ее и перезаключить договор с новой властью на тех же условиях.

Так закладывались основы правового государства, в котором обеспечена четкая "роспись" взаимных обязательств власти и личности и которое призвано не подавлять личность, а охранять ее права и свободы. Одновременно вырабатывался и уяснялся механизм практической реализации идеи такого государства, включающий в себя всеобщее избирательное право, представительную демократию (парламент) и принцип"разделения властей" - законодательной, исполнительной и судебной. Так росло убеждение, что государство сильно не бессилием своих граждан перед произволом властей, а защитой и охраной интересов общества и личности от посягательств на их право, от кого бы они не исходили. Эти идеи отразились, например, в Декларации независимости США (1776) и Декларации прав человека и гражданина Франции (1789).

Несомненна общечеловеческая значимость этих идей. Вместе с тем уже тогда стало обнаруживаться острейшее противоречие в просветительской концепции человека: с одной стороны, она исходит из "человеческой природы" как таковой , т.е. конструирует идеальную модель человека как носителя разума и справедливости, озабоченного прежде всего идеей всеобщего блага;а с другой - она видела, что реальный человек движим в своих действиях и поступках собственными, частными интересами. Что должно победить? По логике просветителей - не частный, а всеобщий интерес, однако органичного разрешения эта коллизия у них в общем-то не получает, и это понятно, поскольку здесь сказывался тот внеисторизм, о котором мы говорили выше. Сущность человека усматривалась в окружающей его природе и в его собственной биологической природе, определяющей его неизменные социально-психологические качества, и как природное существо, он лишь количественно отличается от животных (напомним, что человек, по определению Б.Франклина,-"животное", хотя и "делающее орудия").Считалось, что человек по природе своей добр( в средние же века - зол), он стремится к удовольствию и избегает страданий, это его природная сущность, а все природное,по определению, хорошо; искажает же эту природу цивилизация и культура (Руссо).

24. Немецкая классическая философия: философские воззрения Канта. Позна­ние как творческая, конструктивная деятельность субъекта; априоризм и аг­ностицизм Канта, их рациональный смысл. «Причинность через свободу» и личность как самоцель; «категорический императив».

Хронологически "немецкая классическая философия" охватывает сравнительно небольшой период времени ( с 80-х годов ХVIIIв. по 1831, год смерти Гегеля), когда были созданы классические идеалистические системы Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля. Есть и другое, более широкое толкование этого понятия,включающее в него и материализм Фейербаха; оно разделяется и нами.

Кант – родоначальник немецкой классической философии (1724-1804 гг.). “Критика чистого разума”. Проблема – объективность научного знания, т.е. насколько согласуется реальный объект и его идеальный образ, формируемый в результате научного познания. Можно ли их отождествлять? Кант сформулировал задачу иначе: какими свойствами должен обладать субъект познания, чтобы полученное им знание было объективно, т.е. идеальные конструкции согласовывались бы с реальным миром. Это «коперниканский» переворот в философии. Впервые предметом рассмотрения стали не свойства субстанции, а деятельность субъекта. По Канту чувственность и рассудок – два различных ствола в человеческом знании. Они принципиально различны. При этом научное знание возникает в результате синтеза чувственности и рассудка. При этом возникает проблема: как возможны синтетические (т.е. основанные в т.ч. и на ощущениях) и в то же время априорные (т.е. носящие характер необходимости и всеобщности) знания. Для ее решения Кант пересматривает представление о человеческой чувственности. Чувственность по Канту имеет свои доопытные, априорные формы. Это пространство и время. Пространство – априорная форма внешнего чувства, тогда как время – априорная форма внутреннего чувства. Синтетические суждения могут быть априорными, если они опираются только на форму чувственности, а не на чувственный материал. При этом процесс познания строится следующим образом: нечто неизвестное воздействует на чувственность человека, порождая многообразие ощущений. Эти ощущения упорядочиваются с помощью априорных форм созерцания – времени и пространства. Для того, чтобы такое индивидуальное восприятие превратилось в нечто общезначимое и в этом смысле объективное, необходимо участие другой познавательной способности – рассудка. Рассудок – спонтанная деятельность, т.е. она не пассивна. Но при этом рассудок нуждается в некотором содержании, которое поставляется чувственностью. Рассудок также имеет свои доопытные, априорные формы – это категории. С помощью них он подводит чувственный материал под единство понятия. К законам рассудка относятся : а) причинность. б) необходимость. Причинность – связь между двумя явлениями, когда одно из них выступает как причина, а другое – как следствие. Необходимость – это такой процесс, который должен обязательно совершиться, рано или поздно, в той или иной форме. Результат: Кант обосновал объективность научного знания.

Вторая часть системы Канта – этика. Согласно ему человек живет в двух мирах: 1) в мире опыта. Здесь действует наука. Это природа, которая составляет «мир явлений». 2) «мир вещей в себе». Человек – частица этого мира. Здесь он действует как абсолютно свободное существо. Здесь он абсолютно непостижим для других людей. Эту сторону людей Кант исследовал в труде «Критика практического разума». Под «практическим разумом» понимается воля, которая руководит поступками человека. Наука здесь бессильна. У человека две силы: 1) свобода; 2) нравственный закон. Ценное: учение о том, что каждый человек внутренне свободен в своих поступках, его нельзя растворять в обществе, он уникален и обладает собственной ценностью. Однако, свобода человека не должна быть безграничной, тогда люди могут перебить друг друга. Свобода может быть ограничена нравственным законом. Категорический императив – поступай так, чтобы норма (максима) твоей воли могла иметь силу принципа всеобщего законодательства.

Последняя часть системы Канта – эстетика. В ней он пытается примирить природу и свободу, теоретический и практический разум.

25. Немецкая классическая философия: философские воззрения Фихте и Шеллига. Сущность «наукоучения» Фихте и его антитетика; Фихте как философ культуры. Шеллинг: природа как динамический процесс; сущность его «фи­лософии тождества»; поздний Шеллинг.

Хронологически "немецкая классическая философия" охватывает сравнительно небольшой период времени ( с 80-х годов ХVIIIв. по 1831, год смерти Гегеля), когда были созданы классические идеалистические системы Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля. Есть и другое, более широкое толкование этого понятия,включающее в него и материализм Фейербаха; оно разделяется и нами.

Фихте (1762-1814). Субъективный идеалист. Создает философию, названную им “учением о науке”. Главный вопрос – как возможно научное знание. Согласно Фихте, наука отличается от ненаучных представлений благодаря своей систематической форме. При этом истинность всей системы базируется на истинности ее исходного основополагания, которое должно быть очевидным (непосредственно достоверным). Фихте считает, что самое достоверное в нашем сознании – это самосознание (“Я есмь”, “Я есмь Я”). Акт самосознания – уникальное явление, поскольку оно есть действие и одновременно продукт этого действия (совпадение противоположностей). Действие, которым Я рождает самого себя, есть акт свободы. Активность абсолютного субъекта – единственный источник всего сущего. Природа не существует сама по себе. Если мы и считаем, что природные объекты обладают самостоятельностью, то только потому, что от нашего сознания скрыта та деятельность, с помощью которой они порождаются. Деятельность Я нуждается в некотором препятствии, преодолевая которое оно наконец полностью осознает себя, достигая тождества с самим собой. Природа существует для того, чтобы являться таким препятствием. Ценное: Фихте доказывал, что человеческое сознание активно не только тогда, когда оно мыслит, но и в процессе восприятия.

Диалектика Фихте. С одной стороны под “Я” Фихте понимает то “Я”, которое каждый человек открывает в акте саморефлексии (“индивидуальное Я”). С другой – это некая абсолютная реальность (“абсолютное Я”). “Абсолютное Я” – это бесконечная деятельность, которая становится доступной индивидуальному сознанию, когда то наталкивается на препятствия. Преодолевая их, индивидуальное Я расширяет свой границы. Диалектический процесс имеет целью достижение такой точки, в которой противоположности – индивидуальное и абсолютное Я совпадут. Однако полное достижение идеала невозможно.

Шеллинг (1775-1854). Объективный идеалист. Концентрирует свое внимание на натурфилософии. Ее задача – раскрыть последовательные стадии развития природы от низших форм к высшим. Природа толкуется как проявление бессознательной жизни разума, который как бы проходит целый ряд этапов от низших – неорганической природы, до высших, органических и находит свое завершение в появлении сознания. Шеллинг выступил с критикой механицизма в естествознании. Он стремился показать, что вся природа может быть объяснена с помощью принципа целесообразности. Сущность природы рассматривается им как противоборство полярных сил (как например магнит, положительные и отрицательные заряды и т.п.). Эта борьба составляет структуру всего живого. Носителем полярных сил выступает Абсолют, который понимается как тождество или неразличимость субъективного и объективного, бесконечного и конечного. Главная задача объективного идеализма Шеллинга – показать, как из единого первоначала, которое есть ни субъект, ни объект рождается все многообразие мира. Такое возникновение Шеллинг рассматривает как некий “творческий акт”, который, будучи непознаваем для разума, является предметом особого рода нерационального постижения – интеллектуальной интуиции, представляющей собой единство сознательной и бессознательной деятельности. Интуиция такого рода – удел немногих одаренных фигур. Шеллинг внес существенный вклад в разработку диалектики сознательного и бессознательного. В человеческом мире действуют сознательные существа, но результаты их действий часто оказываются непрогнозируемыми и нередко порабощают своих создателей. Здесь Шеллинг подошел к проблеме отчуждения. Преодолеть это отчуждение можно объединив свободу и необходимость.

26. Немецкая классическая философия: философские воззрения Гегеля как вер­шина немецкой классики. «Феноменология духа» как «истинный исток и тайна» философии Гегеля. Три стадии в развитии «абсолютной идеи». Ра циона.ньпый смысл абсолютного идеализма Гегеля.

Гегель был объективным идеалистом. Это значит, что субстанцией, т.е. первоисточником мира была абсолютная идея, объективно существующая. Абсолютная идея – разум, мышление. Она обладала возможностью развития. В процессе развития она проходит три ступени, в соответствии с которым Гегель выстроил свою философскую систему: 1) логика; 2) философия природы; 3) философия духа. Логика занимается анализом процесса саморазвития идеи. Источник ее развития – единство и борьба противоположностей. За счет количественных и качественных изменений одна противоположность переходит в другую, образую новую ступень развития абсолютной идеи. При этом происходит отрицание прежней ступени, но с включением всего важного, что было свойственно предыдущему этапу. Кроме проявления законов развития (единство и борьба противоположностей, отрицание отрицания, переход количественных изменений в качественные) существуют также законы парных категорий: взаимодействие случайности и необходимости, часть и целое, свобода и необходимость, сущность и явление и т.д.

Саморазвитие идеи, которое происходит по описанным законам, анализируется Гегелем с позиций диалектической логики. Диалектическая логика сложнее, чем формальная логика. Диалектическая логика предполагает в любом объекте наличие двух противоположных начал, которые и обеспечивают развитие. На определенном этапе развития идея отчуждает от себя материю, где материя – это все природные и социальные явления, известные человеку. Все материальные объекты, коль скоро они являются другим бытием идеи, оказываются внутренне разумны, духовны. Он создает свой диалектический тезис: все действительное – разумно, все разумное – действительно.

Гегель создает философию природы. Природа рассматривается как инобытие абсолютной идеи. Основная задача – связать воедино достижения различных отраслей науки. Гегель придерживается идеи о иерархическом устройстве природы, то есть он рассматривает ее как иерархическую систему ступеней, уровней, восходящих от простого к сложному. Вершиной ее является человек. По числу основных ступеней он дает три соответствующих части философии природы: 1) механика; 2) физика; 3) органика. При помощи этих трех частей он рассматривает материю, движение, пространство, время, космические тела, свет, законы притяжения. В органике он берет геологию, растения, человека. Гегель не принимал принцип эволюционного развития и считал, что преобразуется не сам природа, а ее духовная основа. Человек у Гегеля и природное существо и социальное, но мышление человека – это то, что ему органически не присуще. Оно есть проявление абсолютной идеи. В обществе во всемирной истории происходит самопознание идеи. Сущностью человека является его самопознание свободы. Если человек не осознает себя свободным, то он становится рабом. Концентрация свободы происходит в нравственном законе. 1) познание необходимости; 2) свободное проявление личности; 3) произвол (хочу - не хочу).

Последний этап самопознания идеи происходит в философии духа. Здесь рассматривается человек в его социально-историческом развитии и различные социальные явления. На этой ступени абсолют становится «конкретно-разумным». Он достигает своей полноты. В этой ступени Гегель выделяет «субъективный дух», «объективный дух» и «абсолютный дух». Под субъективным духом Гегель понимает индивидуальное человеческое сознание, которое развивается от чувственности к рациональности. Под объективным духом он понимает всю социально-историческую жизнь человечества. Гегель убежден, что в истории общества действуют объективные законы. Люди, преследующие свои частные цели тем не менее оказываются сопричастными к этим всеобщим закономерностям. При этом, отдельный индивид становится исторической личностью, если его частные цели совпадают с объективными целями развития абсолютной идеи. Человек в философии духа представлен как самопознающий субъект, обладающий личностью, пониманием свободы и нравственности. Кроме того, в обществе существуют явления объективированные, т.е. созданные человеком, но отделившиеся от него. Это государство и право.

Философия духа завершается рассмотрением абсолютного духа. Развитие всей человеческой истории также происходит в три этапа: 1) искусство; 2) религия; 3) философия. Развитие человека начинается на Востоке и завершается в Европе. На Востоке преобладало образное мышление, которое более всего связано с искусством. Затем начинает развиваться религия или мышление представлений. Европейское мышление – это высший тип мышления. Он связан с философией (понятие – это слово, в котором закреплены свойства однородной группы предметов). В философии духа происходит завершение самопознания идеи.

27. Разложение геглевской школы и гуманистическая антропология Фейербаха:

«действительное бытие» как исходный пункт учения Фейербаха. Религия как отчуждение родовой сущности человека и этика Фейербаха.

Людвиг Фейербах. Материалист, т.к. считал, что субстанцией мира является материя. Сознание же является только следствием ее развития. Фейербах считал, что идеалистические учения философов немецкой классики рассматривают вполне реальные, земные вопросы. Поэтому логичным их завершением будет «переворот» их на материалистическую основу. Идеалистические учения, так же, как и религия, за первичное принимают духовное начало. Фейербах пытается разобраться в причинах возникновения религии. При этом, в своем объяснении он отказывается от упрощенного толкования ее возникновения, как результата невежества и обмана. Он использует понятие отчуждения, наиболее полно сформулированное Гегелем. Фейербах говорит, что религия отражает сущность самого человека, а точнее качества человеческого рода. Однако это перевернутое отражение, человеческая сущность отчуждена от человека и мыслится как отдельно существующая идея Бога. В качествах Бога, таких как бесконечность, всемогущество, Фейербах усматривает качества человеческого рода. Отчужденный характер этих качеств приводит к тому, что человек лишается своих совершенств, передавая их Богу. Преодоление религии позволит вернуть истинное представление о человеческой сущности.

Главным учением Фейербаха становится его антропологический материализм, т.е. учение о человеке. Он считает природу первичной, вечной и несотворенной. Однако при этом он полагает, что она не мертвая, что это нечто живое, чувствующее, ее можно любить. Он рассматривает природу по отношению к человеку. Под истинной человеческой сущностью Фейербах понимает любовь, причем любовь земная, посюсторонняя. Антропологический принцип Фейербаха выражается в том. что он по-новому интерпретирует понятие «объект». Он считает, что понятие объекта первоначально формируется в опыте человеческого общения. Следовательно, самый первый объект для человека – это другой человек – Ты. Любовь к другому человеку фактически признает объективность его существования и одновременно с этим, объективность существования внешнего мира. Одновременно с этим, любовь верующего к Богу не отрицается, поскольку в ней Фейербах видит любовь в отчужденной форме к истинно человеческому.

За критику христианства его преследовали и он много лет провел в ссылке. Фейербах выступал против дуализма души и тела. Считал, что душа не может быть божественного происхождения. Она следствие саморазвития материи. Большую роль во взаимодействии человека и внешней среды он отводил чувствам. Чувства, переживания дают материал для аналитической работы мышления. Чувства человека во многом определяются его стремлением к счастью. Но возможность счастью зависит от реальных, конкретных условий жизни. Для преодоления неблагоприятных условий возможно действие разумного эгоизма. В обществе все должно подчиняться любви, которая становится определяющим фактором развития общества, объединяющим людей. Любовь – это религия или основной закон общественного развития.

28. Марксистская философия; анализ Марксом отчужденного труда и комму­низм как «закопченный гуманизм»; обоснование единства матсриаиизма и диалектики; чслонск как материальное и социально практическое существо развитие общества как естественноисторический процесс. Исторические судьбы марксизма; политизированный и идеологизированный характер «марксизма ленинизма».

Формирование философии марксизма относится к 40 годам XIX века (К. Маркс «Экономическо-философские рукописи 1844 года»). Центральная проблема ее состояла в обосновании «законченного гуманизма». Суть:

За исходное Маркс берет проблему отчуждения – это такое положение человека в обществе, при котором при определенные условиях продукты труда отрываются от их создателя и господствуют над ним. Проблему освобождения от отчуждения ставил еще Гегель, но ставил ее применительно к сознанию человека (чтобы человек освободился от отчуждения, ему необходимо освободить свое сознание от тех явлений, которые его порабощают). Получалось, что даже находясь в тюрьме, человек может быть свободен. Это не полная свобода. Маркс главную задачу видел в том, чтобы разработать реальную свободу. Для этого нужно: главная причина реального угнетения человека состоит в экономическом отчуждении. Отчужденный труд – это такой труд, когда работник трудится, но средства производства и результаты труда принадлежат другому. Поэтому, чтобы освободить людей по-настоящему, нужно уничтожить частную собственность. Тогда все виды отчуждения будут отмирать. Так Маркс приходит к коммунистическому идеалу: при коммунизме каждый человек получит возможность всестороннего и универсального развития.

В этой работе Маркс критикует казарменный коммунизм. Его суть: а) равенство в нищете; б) резкое понижение уровня культуры. В основе казарменного коммунизма лежит механическое уничтожение частной собственности. Маркс высказывался за органический подход к этой проблеме, т.е. частную собственность надо уничтожить тогда, когда она развернет все свои положительные качества, а также, строя коммунизм надо сохранить все положительное, что было накоплено при частной собственности. При коммунизме должны быть гуманизированы все общественные отношения, т.е. высшей ценностью должно быть не государство, а человек.

Философия зрелого Маркса. Она выражается в трудах «Капитал», «К критике политической экономии». Зрелый Маркс углубляет идеи своей ранней работы. Главное внимание он уделяет экономическому обоснованию своего учения.

1. Учение о человеке, как о практическом, деятельном существе, т.е. Маркс, развивая идеи Гегеля, показал, что человек становится человеком благодаря труду, по орудиям труда и характеру производства можно судить о степени развития человека. Человек развивается и совершенствуется в ходе преобразования природы и общества.

2. Маркс впервые разработал учение о практике. Практика – это все виды человеческой преобразующей деятельности. Эта практика а) социальна (т.е. существует только в обществе); б) исторична (т.е. она развивается от одной эпохи к другой); в) предметна (т.е. всегда направлена на какой-то предмет (природу или общество)). Этим практика отличается от теории.

3. Маркс разработал типологию общества, т.е. историю общества он представил как синтез формаций. Тем самым Маркс выдвинул идею социального прогресса (здесь утопизм).

4. Объяснение движущих причин развития человеческой истории – человеческая деятельность и стоящие за ней интересы людей и их потребности. Суть интересов – стремление к лучшему.

5. Учение об освобождении человека от всех форм угнетения. Сила, способная освободить – пролетарское движение. Маркс пытался соединить материализм и диалектику. Диалектический материализм отличается от диалектики Гегеля. По Гегелю развиваются идеи. Маркс за первичное берет развитие вещей.

Учение маркса интерпретировалось и развивалось многими его последователями, особенно значительна здесь роль В.И.Ленина (1870 - 1924). Ныне, в условиях радикальной "переоценки ценностей", и о Марксе, и о Ленине высказываются самые разные суждения, от безоговорочно-некритических до откровенно нигилистических. Как ориентироваться в столь сложной и острой полемике? Во-первых, следует отличать классический марксизм от тех его версий (имеется в виду, прежде всего, сталинско-ждановская версия, рецидивы которой очень живучи), которые выдвигались в качестве государственной, официальной идеологии и ставили своею главной целью не объективный научно-философский поиск истины, а прежде всего прямую апологетику власти и подгонку фактов под уже известные выводы, санкционированные "свыше". И во-вторых - вовсе не сводя к этим версиям марксисткую философию периода, когда она была безраздельно господствующей в СССР и других странах "социалистического лагеря", отмечая ее значительные достижения во многих областях, участники дисскусий ставят и иной вопрос - имеется ли в социально-философских концепциях Маркса и Ленина, как и всяком другом учении, то, что не выдержало испытание временем, оказалось, в свете реалий ХХ века, несбывшемся и даже несбыточным, утопическим? Считая этот вопрос правомерным, В.С.Барулин, говоря о социальной философии Маркса, полагает, что в ней, наряду с гениальными открытиями, содержатся и "идеологические упрощения", не подтвердившиеся историей идеи, да и просто ошибочные положения", к которым он относит апологию угнетенных классов (в частности, пролетариата), абсолютизацию классовой борьбы и др. (Философские науки, 9, 1991, с. 62). Это - одна из точек зрения, имеются и другие.