Социология религии

социальному опыту современного человека, он сформулировал в 1912 г. следующим образом: "Старые боги умирают или уже умерли, а новые еще не родились". Значит ли это, что религия перестанет существо<182>вать? Дюркгейм этого не утверждает. Его понимание религии позволяет ему предположить, что в религии заключено нечто вечное, нечто лежащее в основе всех преходящих символов, в которых выражается религиозное сознание в разные исторические эпохи: Дюркгейм видит в религии прису- щий человеку способ восприятия общества.

Хотя Дюркгейм не отрицает в религии в качестве одного из ее компо- нентов идеологический фактор, он не сводит, к нему религию. Он считает неверным взгляд на религию как ложное сознание, которое ошибается в решении загадок бытия и потому противостоит науке и ею разрушается. Он не приемлет также психологическое объяснение религии как отвечаю- щую разным психическим потребностям проекцию бессознательного. Че- ловек встречает трансцендентное и поклоняется ему, но это трансцендент- ное заключено в самом обществе, это та социальная почва, из которой вы- растает его, индивида, человеческое существование. Этот религиозный опыт служит человеку источником той энергии, которая расширяет грани- цы его личного опыта и рождает в нем силы любви, самоотверженности и самопожертвования. Религия — встреча человека со священным, и это священное — само общество в его глубочайших основаниях. Формирую- щемуся новому обществу должны быть присущи именно ему свойствен- ные религиозный опыт и религиозные символы. Дюркгейм не предлагает ответа на вопрос, как они возникнут и какими они будут. Однако важна сама постановка вопроса: вопрос о будущем религии — это вопрос о ее новых проявлениях, о ее новых обликах в будущем обществе, и подступ к

решению этого вопроса заключается в выяснении отношения религии к обществам, существующим в современном мире.

Насколько далеко может идти религия по пути поиска согласия с миром, но пути компромисса?

Анализ религии в этом аспекте берет за основу ее связь с социальной группой, т.е. тем или иным присущим данной группе как носителю рели- гии отношением- к "миру", Эта проблематика рассматривается социологи- ей религии в рамках предложенной Трёльчем и Вебером дихотомии "цер- ковь — секта". Как мы уже видели, возникающая на почве специфически вне-мирских мотиваций религиозная группа, секта, в ходе своего развития претерпевает все большую эволюцию в отношении к "миру" — от непри- ятия мира к примирению с ним. Секта развивается в церковь, идя по пути обмирщения, вступая в компромисс с миром. До какого предела возможна эта эволюция? Где та граница, переступив которую религия превращается в светское философское или этическое учение? Перестав служить богу, на-

191

чинает служить "миру"? Это также и вопросы о пределах религиозного плюрализма или протеста против бюрократизации организованной рели- гии.

В целом, так пли иначе все касающиеся будущего религии вопросы сводятся к тому, что общество усложняется, и чем-то существенном <183> жизнь людей изменяется, и они устремляются к новым духовным цен- ностям, включая понимание смысла религии. Религиозное сознание про- является в новых, часто неожиданных и непривычных формах. Важным является растущее убеждение в том, что невозможно провести ра- дикальное разделение между священным и светским, сакральным и секу- лярным, если мы хотим понять сегодняшних, богов. Важным является также понимание того, что возникновение высокоорганизованных религий с бюрократическими структурами, занимающих в обществе господствую- щее положение на том или ином этапе истории и в то же время выступаю- щих с универсалистскими притязаниями, — скорее не правило, но особый тип, историческая случайность, исключение.

Организованная в масштабе общества как, целого христианская рели- гия оказалась и дальнейшем недостаточно пластичной, неспособной в пол- ной мере приспособиться за счет изменения своей структуры, своего внут- реннего уклада к социальным, и культурным изменениям общества, обес- печить таким образом сохранение согласия своей доктринально- организационной системы с изменяющейся социальной действитель- ностью. Ценой, некогда обретенной за счет развития бюрократической ор- ганизации, относительной самостоятельности от окружающей социальной среды, оказалось хотя и частичное, но достаточно ощутимое выключение из совокупной целостности социальной жизни. И этот процесс до сего дня не завершен. Возможно, наблюдаемый на протяжении последних десяти- летий расцвет новых религий, менее организованных по сравнению с тра- диционной церковью, в виде различного рода культов и движений, являет-

ся своего рода возвратом религии к некоей исторически нормальной форме существования. Хотя наряду с такой свободно выражаемой религиозно- стью можно констатировать появление и существование сплоченных рели- гиозных групп, отличающихся жесткой организацией.

Не в качестве государственной инстанции, не как церковно-орга- низованная сила, но как сила духовно-нравственная в первую очередь ре- лигия получила сегодня возможность вступить в диалог с миром, судьбы которого столь зависят сейчас от нравственной состоятельности человече- ского сообщества перед лицом стоящих перед ним, подчас глобальных, проблем самого разного рода. Этот диалог делает возможным то обстоя- тельство, что в основе своей культурные ценности, разделяемые большин- ством современных религий, это такие общечеловеческие ценности, как любовь, мир, надежда, справедливость. Однако, на этой общей основе по- литическая, социальная и культурная направленность конкретных религий

192

оказывается в зависимости от конкретных обстоятельств, весьма различ- ных.

Это может быть призыв к возрождению традиционных ценностей и ориентация на консервативные социальные цели как реакция на политиче- скую нестабильность и социальные потрясения. Такова, например, направ- ленность протестантского фундаментализма 70—80-х гг. в США, высту- пившего за буквальное понимание Библии, тра<184>диционные мораль- ные ценности, монопольное право религии на руко- водство духовной жизнью общества. В более широком плане можно констатировать, что в ряде регионов приверженность определенных слоев населения традиционным формам религии (христианства, ислама) знаменует собой вызов, сопротивление духу времени, обновлению жизни, критической научной мысли и ее гуманитарной направленности. Религия в таком ее oбликe символизирует приверженность своих по следователей политическим или культурным моделям прошлого. В подобных случаях она получает часто поддержку и со стороны людей, лишенных, в сущности, религиозного сознания, но заинтересованных в

защите старого порядка вещей совершенно очевидна идеологическая компонента такой формы религии, пользующейся как правило поддерж-

кой со стороны консервативных или прямо реакционных политических сил. В религиозности этого типа запечатлен опыт минувшего, она при вязана к пройденным обществом этапам развития и потому всеми до-

ступными способами стремится восстановить институты и властные структуры, социальные отношения и ценности, господствовавшие прежде.

С другой стороны, налицо такой достаточно заметный феномен, как религиозно мотивированная деятельность, направленная на переустрой- ство общества, искоренение социального зла и несправедливости. Утрата доверия к различным социальным проектам, светским утопиям заставляет сегодня многий обращаться к идее христианской циви- лизации или мусульманского государства, религиозно-национального возрождения.

Симптоматичен наблюдающийся в настоящее время рост интереса к иррационализму, тяга к оккультным феноменам, восточной медитации, ас- трологии, гадании и т.д.. Эти явления стоят ближе к тому, что такие со- циологи, как Вебер, относили к магам, от которой они отличали религию. Однако здесь налицо и явление более общего порядка — протест против растущей рационализации и бюрократизации современного общества, в которой человек оказывается придатком машины, разочарование в послед- ствиях научно-технической цивилизации, разочарование, которое часто сопряжено с тягой к иррациональному и ориентацией на лежащий позади, утраченной "золотой век".

Религиозная реставрация нередко культивирует дух религиозной ис-

193

ключительности и нетерпимости, религиозности, "закрытой" для не- посвященных и являющейся достоянием избранных, верных. Основанием притязаний на исключительность служит уверенность в монопольном об- ладании истиной.

В религиозном сознании сегодня представлена, и довольно широко, противоположная тенденция, тип религиозности, которую можно ха- рактеризовать как "открытую", открытую контактам с другими религиями (межрелигиозному диалогу, экуменизму) и даже с таким феноменом, как гуманизм. Эта тенденция представлена в русской религиозной мысли на- чала века, выдвинувшей программу религиозного <185> возрождения и обновления, в современном католической и протестантской мысли, обна-

ружившей религиозный смысл в гуманистическом устремлении помочь человеку быть человеком, обрести чувство солидарности с другими людь- ми и разделить ответственность за их судьбу. Эта тенденция — религиоз- ное открытие гуманизма — глубоко созвучна духу времени рождения "планетарного сознания", этики общечеловеческой солидарности, преодо- левающей те традиции, которые разъединяют и противопоставляют людей.

Обновление религии в современном мире возможно лишь на пути об- ретения нового религиозного опыта, опыта человеческого в человеке. Та- кой религиозный опыт имеет сегодня серьезную социальную основу, ту основу, которая, согласно Дюркгейму, питает религию и позволяет увидеть i: ней постоянную величину, некое "вечное" содержание, скрытое за пре- ходящими формами ее выражения. Этой социальной основой является ста- новление человеческого сообщества в глобальном масштабу. Жизнь всех люде на Земле сегодня связана в единое целое общей технической базой, новыми средствами коммуникации и транспортной связи, межконтинен- тальной сетью научных и информационных связен, торговлей и промыш- ленностью, общими угрозами, ставящими под сомнение само дальнейшее существование человечества, общностью судьбы. Сегодня у людей, живу- щих на нашей планете, общие проблемы, и они одинаково ищут способы их решения. Многие из этих проблем они могут решить только сообща, только найдя возможность объединиться. Но это нелегкая проблема. Взрыв

этнического самосознания в наши дни свидетельствует о живущем страхе нивелирующих тенденций, опасении утратить самобытность, на- циональные традиции. Это — один из факторов, противодействующих становлению мирового сообщества и в то же время — показатель того, на- сколько необходим сегодня дух солидарности и сотрудничества. Социаль- ной основой обновления религиозного опыта может служить сегодня и та- кая тенденция, которая выражена в создании "малых групп" и с которой также может быть связана перспектива продолжения существования рели- гии в изменяющемся мире. В отличие от сектантских движений, типичных для прошлого, это движение направлено к установлению контактов между людьми, не их разъединению, но пробуждению сознания общности, соли-

194

дарности.

Если наиболее важным, от чего зависит судьба человечества, яв- ляются человеческие качества населяющих ее миллиардов людей, то будущее религии зависит от того, в какой мере может быть социально значимым ее вклад в поиски ответа на вопрос, что значит быть человеком.

ЛИТЕРАТУРА

Сорокин П. Kpизис нашего время // Человек, цивилизация, общество. М„ 1992. Белли Г. Социология религии '//Американская социология. М., 1972.

Миннгепи К. Диагноз нашего времени. Очерки нашего времени. Написанные социо- логом /ИМИОН РАМИ.. 1992. <186>

195

ПРИЛОЖЕНИЕ I

ДИНАМИКА РЕЛИГИОЗНОСТИ

ВРОССИИ В XX ВEKE

ИЕЕ СОЦИОЛОГИЧЕСКОЕ ИЗУЧЕНИЕ

Сегодня, когда мы стоим па пороге нового столетия (и тысячеле- тия!)— времени подведения итогов п попыток новых прогнозов — для че- ловека, интересующегося религией сточки зрения социологии, естественно задаться вопросом: можно ли сказать что-либо достаточно достоверное о динамике религиозности в России в XX веке?

Картина религиозности в России уходящего столетия, которая ри- суется доступными нам сегодня средствами, удивительным образом меня- ет свои параметры п характер с каждой сменой общественно-по- литического строя, которые пережила наша страна в своем драматическом течении.

В царской России состояние религиозности общества было прерога- тивой органов государственной статистики. При этом их интересовали не собственно убеждения людей, а формально-юридическая принадлежность подданных к тому или иному вероисповедании) по рождению и крещению или соответствующим ему обрядам в нехристианских религиях. Посколь- ку же тому или иному из них подвергались практически все новорожден- ные, то в категорию религиозных оказывались включенными все 100% на- селения страны.

В 1905—1918 гг. Центральный статистический комитет Министер- ства внутренних дел издавал "Статистический ежегодник России", вклю- чавший в себя и таблицу распределения населения но вероисповеданиям. Причем, приводившиеся в пей данные не были первичными. Они восхо- дили к материалам всероссийской переписи населения 1897 г. и воспроиз- водили практически без изменении процентное соотношение религиозно- конфессиональных групп по губерниям и по империи в целом.

Вот эти данные:

Советская власть, провозгласив религию частным делом граждан, уп- разднила официальный учет состояния религиозности. Однако это не оз- начало ее нейтральности в отношении к религиозной сфере жизни об- щества. В годы гражданской войны, глубоких социально-экономических и

политических преобразований религиозные организации рас<187>сматривались большевистским режимом как легальное убежище для политических врагов социалистического строительства. Поэтому вла-

196

сти неизменно интересовали степень влияния религии среди различных социальных групп населения, классовый состав религиозных общин, со- держание проповедей и т.п.

Удовлетворить этот интерес и были, в частности, призваны опросы,

проводившиеся в трудовых коллективах и населенных пунктах еще в начале 1920-х годов. В 1926 г., в ходе подготовки к крупному партий ному совещанию по антирелигиозной пропаганде ''подобный опрос был проведен в ряде губерний. С этой целью был (разработан "Вопросник и методические указания но собиранию сведений о сектах", опублико- ванный затем в журнале "Антирелигиозник" (1927 г., № 6). Широко практиковал опросы населения Союз воинствующих безбожников, созданный в 1925г.

Однако партийное руководство, видимо, не могли в полной мере удовлетворить эти опросы в силу их нерегулярности и локального харак- тера. С 1924г. в его центральном аппарате — Агитпропе ЦК РКП/б/ начал вестись документальный и статистический анализ состояния религиозно- сти по регионам страны на основании сведений, поступавших от местных партийных органов.

С середины 1930-х годов, когда было заявлено об успешном за-

вершении строительства основ социализма в СССР в политической и идеологической работе партии намечается некоторая смена акцентов. На- ряду с борьбой против "вредителей" и "саботажников", являющихся "аген- тами империализма", в качестве приоритетной выдвигается задача совер- шенствования социализма и постепенного перехода к строительству ком- мунизма. Составной частью этой грандиозной и утопической программы стало воспитание "нового человека" в этом контексте религия прочно и надолго получила статус вредного пережитка прошлого, тормоза общест- венного прогресса, а ее преодоление выдвинуто в качестве одной из важ- нейших задач идейно-воспитательной работы в массах. Социологические исследования призваны были обслуживать эти установки партии в отно- шении религии, давать материал, свидетельствующий о разрыве трудя- щихся с религией.

Итак, основным заказчиком и потребителем социологической инфор- мации в области религии в послеоктябрьский период была правящая пар- тия, точнее, ее аппарат. С одной стороны, он был заинтересован в получе- нии достоверной информации о процессах, протекавших в религиозной сфере, в массовом религиозном сознании, чтобы учитывать ее в своей дея- тельности. С другой стороны, эта информация должна была каждый раз свидетельствовать о новых победах на антирелигиозном фронте. Такая

противоречивость запросов неизбежно сказывалась на исследовательской работе. С одной стороны, накапливался опыт, повышался профессиональ- ный уровень кадров, шире становилась тематика, разнообразнее приме- нявшиеся методы: Но с другой стороны, исследователи зачастую принуж-

197

дались к тому, чтобы давать тенден<188>циозную интерпретацию мате- риалов исследований, делать необоснованные выводы.

Так, в 1929 г. было проведено социологическое исследование среди рабочих наиболее крупных московских фабрик и заводов. Было роздано 12 тысяч анкет, получено же обратно — 3 тысячи. Неверующих в них назвали себя 88,8%. и тем не менее эти результаты послужили основанием для ут- верждения, будто около 90% рабочих столицы свободны от религиозного дурмана. Зачастую результаты исследований, если они вскрывали "небла- гоприятную" религиозную ситуацию, становились достоянием архивов под грифами различной степени секретности.

Ввыступлениях представителей партийно-государственного руко- водства в 20-е—30-е годы давались оптимистические оценки процесса от- хода трудящихся от религии. Согласно им, в начале 20-х годов от религии отошло 10% населения (П.А. Красиков), к концу 20-х годов — уже 20% (А.В. Луначарский), в середине 30-х годов соотношение верующих и неве- рующих достигло паритета, при этом верующими оставались 1/3 горожан

и2/3 сельских жителей.

В1937 г. в СССР была проведена очередная перепись населения (пре- дыдущая — в 1922 г.). По указанию Сталина и в нарушение принципа сво- боды совести в переписной лист были включены вопросы, касающиеся ре- лигиозных убеждений: 1) являетесь ли вы верующим; 2) если да, то какого вероисповедания. Учитывая деликатность вопроса, да еще в неанонимном государственном бланке, а также широко распространенные небезоснова- тельные опасения за последствия положительного ответа (4,8 миллиона человек уклонились от ответа), к полученному результату следует отне- стись с большой осторожностью. Тем не менее, 50% граждан СССР заяви- ли о своей религиозности. Если допустить, что не ответившие также явля- ются верующими (что вполне вероятно), уровень религиозности по само- оценке достигнет без малого 55%.

Впоследующие два десятилетия — с конца 1930-х до конца 1950-х годов — в исследовании религиозности произошла пауза, обусловленная войной и послевоенными экономическими трудностями, а также опре- деленной либерализацией государственной политики в отношении к рели- гии. Однако постановления ЦК КПСС 1954 г. об усилении атеистической работы и, особенно, принятие в I960 г. на XXII съезде партии программы построения коммунизма за ближайшие двадцать лет, в котором не должно быть места людям, обремененным религиозными предрассудками, все вернулось "на круги своя". В борьбе против религии широко использова- лись администрирование (вплоть до составления пятилетних планов за- крытия церквей), моральная дискредитация духовенства и рядовых ве- рующих, различные методы индивидуального убеждения и массовой про- паганды. Но наряду с этим были приняты меры по научному обеспечению атеистической работы. В университетах и гуманитарных вузах создава-

198

лись кафедры научного атеизма, <189> в научно-исследовательских ин- ститутах — сектора. В 1964 г. был открыт Институт научного атеизма.

Начала возрождаться и практика социологических исследований. Одним из первых стало изучение христианского сектантства. Оно было осуществлено в 1959—1961 гг. в Тамбовской, Липецкой и Воронежской областях под руководством А.И. Клибанова. Хотя по степени охвата и по методам это было скорее этно-психологическое исследование; и оно не могло претендовать на широкую репрезентативность, однако его

опыт и результаты оказались чрезвычайно ценными для последующих социологических исследований религиозности. Богатый эмпирический материал, собранный в ходе исследования, позволял дать обоснованные характеристики духовного мира, ценностных ориентации и образа жизни верующих, выявить основные типы, религиозности, что создавало теоретические и методические предпосылки для массовых исследо- ваний.

1960-е — 1970-е годы — период наиболее интенсивного развития эм- пирической социологии в стране, в том числе, социологии религии. Иссле- дования религиозности ведут творческие коллективы Института филосо- фии и Института социологии АН CCCI', Московского, Ленинградского, Свердловского университетов, Института научного атеизма и его опорных пунктов в Воронеже. Казани, Орле. Перми, Чебоксарах, Ярославле и в дру- гих городах. Исследования приобретают систематический характер, ши- рится их география, объектами специального изучения становятся кон- кретные группы населения — рабочие, сельские жители, интеллигенция, молодежь, приверженцы православия, ислама, протестантизма; проводится серия повторных исследований на одних и тех же объектах с определен- ным временным интервалом. Большинство исследований осуществляются по репрезентативной выборке. Широко используются математические ме- тоды обработки эмпирического материала.

Одним из наиболее крупных и теоретически значимых в этот период и явилось исследование процесса секуляризации, осуществленное в 1968 г. в Пензенской области. За ним прошла серия аналогичных исследований в ряде регионов страны.

Вместе с тем, исследованиям религиозности того периода был при- сущ ряд недостатков. Как правило, их результаты оказывались трудно со- поставимыми поскольку они проводились по разным программам и мето- дикам. Но была выработана общеприемлемая типология религиозности. За редким исключением исследования проводились без предварительной раз- работки программы. Эти и другие недостатки являлись неизбежными спутниками трудного теоретического роста социологии религии как при- кладной науки. Но наряду с этим были недостатки, порожденные укоре- нившимся стремлением подчеркнуть пережиточный характер религии, ее негативную роль в духовном развитии личности. Обычно эта цель дости-

199

галась путем некорректного сопоставления качественных характеристик целостных групп верующих и <190> неверующих без их дифференциации по возрасту, полу, социальному положению. Поскольку, скажем, лица

старших возрастов среди верующих преобладали по сравнению с группой неверующих, то, естественно, показатели социальной активности у первых были ниже, чем у вторых. Вопреки очевидности это обстоятельство отно- силось на счет негативного влияния религии, "уводящей" людей от обще- ственной жизни.

Однако при всем том данные социологических исследований 60—70-х годов заслуживают гораздо большего доверия, нежели 20—30-х годов.

Помимо количественного измерения некоторых визуально наблюда- емых параметров религиозности (уровень религиозности выше среди старших возрастных групп, нежели среди младших, среди сельских жите- лей — нежели городских, и т.д.) был с достаточной степенью надежности установлен уровень религиозности в различных регионах страны, а в неко- торых из них — зафиксирована его динамика в определенном временном интервале.

Был зафиксирован относительно более высокий уровень религиоз-

ности в регионах традиционного распространения ислама по сравнению с регионами преобладающего влияния православия: в Татарин — до 40%, в Сев. Осетии — 39%, в Чечено-Ингушетии — до 50%.

Общая тенденция сокращения доли верующих, согласно данным ис- следований этого периода, была результатом снижения воспроизводства религиозности в новых поколениях, а также естественной убыли предста- вителей старших возрастных групп, в которых верующие составляли большинство, и отхода от религии некоторой части верующих.

Исследования конца 1970 — 80-х годов выявили некоторые новые мо- менты в массовой религиозности. Прежде всего, стабилизацию ее уровня, а в ряде мест и некоторый рост. Было отмечено повышение уровня образо- ванности верующих, что объяснялось ростом образованности всего насе- ления, увеличение доли мужчин в религиозных общинах — как следствие выравнивания количественного соотношения мужчин и женщин в стране, нарушенного в годы Великой Отечественной войны. Было зафиксировано также омоложение состава верующих, как результат общего омоложения населения. В связи с этими новыми тенденциями отмечались изменения и в характере религиозности. В частности, наблюдалось формирование слоя относительно молодых верующих, религиозность которых выражалась как

200