Мифология / Мифология Японии / Ермакова Л.М. Речи богов и песни людей

210 Глава третья

последние оказываются следствием и редукцией первых — вычленяемой из них частью, подобно второму, более частному и конкретному подлежащему японского предложения, следующему за первым, обозначающим общую тему высказывания.

Рассмотрим, например, стихотворение из поэтической антологии «Манъёсю», содержащее, видимо, древнейший поэтический прием — зачин утамакура («песенное изголовье»), представляющий собой священный топоним:

Это песня-плач, сложенная в конце VII в. принцем Такэти по поводу кончины сестры, имеет прежде всего ритуальный смысл. Миморо (Мимуро) — синтоистский храм, вокруг которого обычно росла роща священных деревьев — в связи с культом деревьев понятия кумирни, усыпальницы и леса были, вероятно, некогда тождественны. Во время синтоистских мистерий божества коми, в том числе дух умершего, нередко призывались в дерево и дерево становилось и самим коми, и его обиталищем. Танка выражает пожелание увидеть покойную хотя бы во сне, в виде коми, спускающегося в дерево; таким образом, в нем содержится заклинание-призыв, при этом первые две строки танка — распространенный аккузатив — лишены синтаксического оформления и выступают как разновидность номинатива, представляя природный ряд, остальные три выражают лирическое и персональное в танка, связанное с концепцией Миморо. Криптомерии выступают здесь в качестве мотива-связующего.

Как уже говорилось, вегетативный ряд среди классифицирующих космологических рядов в ранней японской поэзии занимает особое место прежде всего по употребительности и распространенности. По-видимому, для ранней фазы японской культуры растениям приписывалось столь важное космологическое и ритуальное значение, что они, как ничто другое, были пригодны для разметки, например времени и пространства, организации социального мира и многого другого.

Так, по подсчетам Мацуда Осаму, из 4500 стихотворений «Манъёсю» одна треть, т.е. 1548 стихов, содержит фитонимы, общим счетом около 150 разновидностей. При этом наиболее частыми оказываются кустарник хаги, слива и ива [Мацуда, 1976, с.154-155].

Еще в мифологических сводах указывалось, что до сошествия на землю божественного потомка Ниниги-но микото трава

Слово и вещь 213

Продолжая эту же тему, находим примеры отождествления трав и растений с разными видами психической и мыслительной деятельности человека: омохигуса — «любящая трава» («Манъёсю», №2270), никогуса — «улыбающаяся трава» (№ 2762), васурэгуса— «забывающая трава» (№ 3059, 3060, 3062) и т.д.

Скажем, равно наделенным тайным знанием может оказаться человек и соответствующий ему элемент флорального ряда. Известно, например, что во время обряда призывания предков коми может спуститься в дерево из священной рощи. При отождествлении кроны дерева с возлюбленной магические свойства деревьев, — например, знание о сокровенном — передаются и девушке:

Это стихотворение восходит, вероятно, к любовному заговору, имеющему целью передачу знания от духа дерева к человеку, потом заговор переосмысляется в чисто литературной сфере, рождая поэтический образ, в котором, однако, дистанция между разными рядами, природным и человеческим, по-преж- нему оказывается недостаточной для развития символических отношений между ними, и в этой, посути, литературной метафоре вполне ощутимы следы архаической процедуры, устанавливающей несходство, а тождество разных явлений.

Растения как космологические интерпретаторы; отличаются по признакам и роли от ряда животных в японской поэзии. Наименования, подобные наванори и нанорисо, практически не встречаются в зоонимах, чтосвидетельствует обособой функции растений и фитонимов в ритуально-магической практике и об их повышенной космологической содержательности. Может быть, не будет ошибкой сказать, что растения коррелируют по-пре- имуществу с антропологической — социальной, половозрастной и т.п. — классификацией, а животные, в мифах выступающие как камидзукаи — посланцы богов, в поэзии наделяются способностями, по разным причинам временно отсутствующими у автора стиха: передавать вести, передвигаться в пространстве (птицы), вслух выражать чувства (олень, кукушка). Заимствуя лингвистическую параллель, скажем, чторастения скорее выражают понятие имени, а животные — предиката, чтотакжеобъясняет преимущественное использование ряда растений для космологического описания.

Наиболее общим и поэтому сравнительно широким значением в функции имени наделяется понятие травы, листвы, цветка вообще. Оно передает комплексы, связанные с социаль-

а просто личную собственность. Сходные танка, передающие запрет на порчу растений, связанный с посягательством на супругу, — «Манъёсю», № 1336, 1337 и др.

К песням-запретам на порчу растений примыкают тексты заклинательного характера, связанные с путешествием, например:

Другой пример того же рода:

Возможно, тексты этого рода сродни заклинанию, которое в одном из мифов «Кодзики» произносит мышь, застигнутая в поле пожаром: ути ва хора-хора, то ва субу-субу,т.е. «пусть внутри будет широко, а вне — узко».

Иной характер носит следующая песня-заклинание:

Мелкие бамбук и трава сусуки. Растущие по дороге.

Которой хожу я к милой...

Если отправлюсь я к ней — Пригнитесь! Пригнись, равнина с мелким бамбуком!

На материале «Манъёсю» вполне явственно можно проследить и функцию растений в исчислении ритуального и бытового времени.

Вехами, устанавливающими жизненные сроки, часто служат метаморфозы растений.

Рассмотрим, например, такие стихотворения: «буду ждать тебя, даже если пройдет время веточек дуба на горах» («Манъёсю», № 3493), «с тобой проводить ночи, пока не появятся алые листья на молодом клене на горе Комоти» (№ 3495), «давно уж ты ушел (т.е. скончался), и молодые деревья в Сима по дороге в Нара совсем одряхлели» (№ 867) — примечательно, что для выражения старости деревьев здесь употреблено выражение камусаби-никэру — «покрылись божественной патиной». Срок жизни человеческой приравнивается к срокам жизни и

216 Глава третья

переменам разных природных явлений — «должно быть, опали лепестки афути, на которые милая смотрела» (№ 767 — плач об умершей жене), многие танка выражают краткость человеческой жизни с помощью осыпающихся цветов вишни — впоследствии этот образ был насыщен буддийским переживанием бренности бытия — мудзё. Общеизвестно также, что долголетие обозначалось сосной, сверхдолголетие — скалой.

Примечательно, что существуют названия растений (которые теперь уже не атрибутируются ботаниками), в которых запечатлено обозначение необозримо длинных отрезков времени, например: «отец и мать, живите сто веков, как трава „сто веков" за вашим жилищем» (№ 1426) или «приходи ко мне всегдавсегда, как „всегда-трава" на реке» (№ 1931). Многие из растений, входящих в поэтическую номенклатуру, являются водорослями, и часто рядом с ними упоминается море, река и слово соко — «дно», «низ», «предел во всех направлениях». Ряд японских авторов полагает, что этимологически соко сродни токо в названии Токоё — вечный мир, мир по ту сторону моря, на краю света, наделенный особыми свойствами и населенный предками и божествами. Водоросли, растущие на дне, сокрытые от взора, связывались, возможно, с понятием невидимого и нездешнего, т.е. с иным, потусторонним миром. Здесь же стоит упомянуть еще об одном мире — обиталище мертвых Нэ-но куни, «стране корней», — отсюда прослеживается связь растений с миром мертвых посредством корней.

Связь же с миром живых осуществляется на основе отождествления вегетационных процессов с этапами жизни человека как в плане внешнего уподобления, так и хронологически.

С растениями, собственно, связана и легенда, объясняющая причины смертности человека. Согласно мифам, божественный потомок Ниниги-но микото из двух дочерей бога Ооямацуми-но ками выбирает в жены прекрасную Ко-но хана-но сакуяхимэ — Деву, цветущую, как цветы деревьев, и отвергает уродливую Иванага-химэ — Деву-Скалу. Тогда бог объявляет, что жизнь их потомков будет цвести, как цвет на деревьях, но не продлится долго, как скала. Из этой легенды также' следует особая важность ряда растений для исчисления человеческой жизни и установления ее закономерностей. Помимо того, она тоже отчасти объясняет связь растений с миром смерти и мертвых (через Хана-но сакуя-химэ). Отсюда же следует и предпочтение в синтоистском ритуале вечнозеленых деревьев — сакаки, хиноки, суги и переход быстровянущих цветов в основном в буддийские церемонии, так как со временем похоронная обрядность была полностью доверена буддизму. Растения поэтому часто выступают носителями тайного знания о невидимом мире, —

Слово и вещь 217

например, если зажечь ветки бадьяна, то по направлению дыма узнаешь, в какой стороне находится путешественник или где искать труп утонувшего.

Значение растений и скал (камней) для организации и стабилизации человеческого времени и пространства подкрепляется, в частности, сохранившимися мифами на острове Окиноэрабудзима (архипелаг Амами около Кюсю), повествующими, что в древние времена остров был до такой степени неустойчив, что если наступить на его край, то этот край погружался в воду, а другой поднимался. Тогда создатель острова, божество Сима- кода-Куникода, посоветовавшись с небесным божеством, укрепил его, поместив на восточном побережье черный камень, а на западном — белый [Хана то нихон бунка, 1971, с.4].

«Синтоистские хроники Рюкю» (Рюкю синтоки), составленные в XVII в., содержат легенду о том, как в начале Рюкю был необитаем, и на Окинаву спустились с неба мужчина и женщина — Синэрикю и Амамикю. Остров тогда был мал, егоносило по волнам, но им удалось закрепить его, насадив деревья и все остальные растения.

Особая космологическая отмеченность растений и животных, закрепившаяся в культуре вплоть до позднего времени, вероятно, способна объяснить и такой поэтологический факт, как обязательное обозначение времени (сезона) в поэзии хай icy с помощью сезонных слов, связанных с явлениями природы и прежде всего растениями и животными, при этом оказывается необязательным прямое упоминание времени года. Это явление, под влиянием буддийской метафизики и практики выросшее в так называемую суггестивность японской поэзии, вероятно, тесно связано с теми классифицирующими и расчисляющими функциями природного ряда, которые были так существенны на этапе становления традиционной культуры, и в некотором смысле — можно сказать, что ряд растений в архаической поэзии оказывается той областью, где заново сходятся число и слово.

Универсальный тезаурус и перечень сакрально значимых вещей и природных явлений, как выясняется из текстов, можно обнаружить в антологии «Манъёсю» на уровне композиции памятника.

Достаточно легко усмотреть такой каталог мира в разметке антологии, произведенной еще ее древними составителями: здесь воспроизводятся календарные циклы (расположение песен по сезонам) или мифические и квазиисторические события (расположение по легендарным императорам и царедворцам), описание мира (пространственная разметка по провинциям, каталогизация сезонных растений и животных, предметов культурного происхождения) и т.д.

218 Глава третья

Однако, как нам удалось установить, универсальная классификация и воспроизведение ритуальной целостности мира заложены в «Манъёсю» не только на макроуровне, но и на более мелких композиционных ярусах.

Неожиданные результаты мы получили, рассматривая одиннадцатый и двенадцатый свитки антологии, где содержится по четыре цикла, чередующие песни двух типов: 1) в которых «просто высказываются чувства», 2) в которых «высказываются чувства в сравнении с чем-нибудь». В каждом цикле сохраняется чередование типов 1 и 2, и каждый тип содержит довольно большое число пятистиший.

Исходя из четкого членения песен рассматриваемых циклов на две части — космологическую и персональную, можно определить ключевое слово для каждой песни, являющееся семантическим центром ее первой части, задающей состояние мира на момент создания вака. Составив список таких ключевых слов для песен второго типа XII свитка «Манъёсю» (136 песен), мы получили примерно такой «алфавит мира», поражающий своей последовательностью и продуманностью: 1) одежда разного вида и цвета — красная, грубая, простая, шнуры, платья, пояс — лиловый, парчовый и т.д., 2) зеркало, меч, лук, «ряжа, яшма, плетенье, священные ткани, 3) мост, лодка, 4) солнце, луна, небо, 5) день, вечер, 6) гора, 7) река, водопад, пруд, болото, залив, море, 8) облака, туман, дымка, роса, иней, дождь, 9) скала, 10) сосна, д/б, вишня, камелия и т.д. — 42 танка подряд, содержащие названия деревьев, кустарников, цветов, водо-

красноречив, но и в других группах того же типа при опущении некоторых звеньев, добавлении других и пр. заметно явное намерение составителей организовать все эти, в сущности кон- кретно-лирические, пятистишия в определенную последовательность, построенную, как мы видим, как раз в пренебрежении к непосредственной причине сложения песни.

Это — латентный слой свитка «Манъёсю», предвосхищающий отрефлексированные классификации мира в антологиях позднего средневековья. Одновременно этот слой обнаруживает несомненное сходство с моделью мира, заданной в текстах ритуала.

В трех случаях из четырех группы завершаются пятистишиями, где упоминаются боги, храмы, гадание. В начале приведенного списка перечислены предметы, чаще всего встречающиеся в перечнях жертвоприношений, оглашаемых в норито, — одежда, ткани, зеркало, меч, лук. Затем задаются космологиче-

ские кординаты мира — небо с его двумя светилами и сменой дня и ночи, верх мироздания; разные виды водоемов как его низ; затем соединяющая их вертикаль — гора и многообразные падающие сверху вниз осадки. Затем следует набор фитонимов и зоонимов, служащий, с одной стороны, более дробной разметке этого пространства-времени между небом и землей, а с другой — напоминающее формулу норито — «из того, что в полях растет, — сладкие травы, горькие травы, из того, что в горах живет, — с мягкой шерстью, грубой шерстью, из того, что в Равнине синего моря... до водорослей морских, водорослей прибрежных...», т.е. тоже часть перечня подносимых даров.

Все сказанное позволяет предположить, что в «Манъёсю» можно наблюдать фазу пограничного состояния мировоззрения его носителей — в рамках письменного памятника, на уровне уже развивающейся не без китайского влияния литературной рефлексии воплощаются структуры архаического мифа и ритуала, причем воплощаются на уровне композиции цикла.

Мифологема взгляда

В «Манъёсю», древнейшей поэтической антологии японцев, содержится такое стихотворение:

В этом пятистишии, как и в некоторых других стихотворениях «Манъёсю», мы встречаемся с особого рода сравнением: здесь солнце уподобляется тьме, в иных случаях цветы — снегу, или пенные морские волны — цветам, слезы — морю и т.п. В средневековых трактатах по поэтике более позднего времени, уже на уровне развитой литературной рефлексии, некоторые сравнения именуются митатэ — буквально: «видя (или глядя) ставить». И в самом деле, как явствует из многих примеров, два объекта, становящиеся участниками сравнения, вначале проводятся, так сказать, через инстанцию зрения: там испытывается возможность увидеть один объект как другой, подвергнуть своеобразному преображению взглядом. Чаще всего такой троп переводят на другие языки по модели «объект А подобен объекту В», между тем как буквально он значит «[некто] видит объект А как объект В», как в приведенном примере: тэрасу хи-о ямини минаситэ — «глядя, делать светящее солнце темнотой», хана-то мираму сираюки — «белый снег, который, верно,