Мифология / Мифология Японии / Ермакова Л.М. Речи богов и песни людей
..pdf110 Глава вторая
рабля, а великие боги Неба—Земли и бог Ямато Оокунимитама (Бог—Душа Великой Страны. — Л.Е.) из пустот распростертого Неба будут, Небо облетая, озирать твой путь. Когда же, по завершении дел, ты будешь возвращаться, то боги великие на носу корабля тоже руку приложат, и подобно тому, как священные вервии суминава натягивают, так по волнам ты прямо доведешь свой корабль от мыса Тиканосаки к побережью Мицу в Оотома безбедно и благополучно. Возвращайся скорее».
Этому заклинанию в песне предшествует называние основных мифологических вех — передача чудесной силы со времен богов до времен двора Ямато; здесь говорится прежде всего об унаследованной с давних пор магической силе слова (котодама) и о сакральном месте императора («государь солнца, светящего с высоты, наделенный божественной сутью»).
В принципе эта нагаута по структуре аналогична норито с усеченным перечнем жертвоприношений.
Правда, о некоторых обрядовых процедурах, возможно равнозначных ритуальному принесению даров, говорится в каэсиута — ответной песне к этому стихотворению: «Совершив очищение и изгнание скверны в сосновых равнинах в Мицу в Оотома, буду стоять, тебя ожидая. Возвращайся скорее» (№ 895). О жертвоприношениях богам определенно говорится в нагаута, поднесенной послу в Китай Тадзихи Хиронари: «буду ждать тебя, держа дары (нуса) и проходя очищение» (№ 453).
О том, что такого рода песни близки к норито по случаю дальнего путешествия или имеют общий с ним прототип, свидетельствует сходство композиции и структуры этих песен, написанных в разное время и разными авторами и посвященных одной теме.
В другой нагаута на носу посольского судна просят встать бога Суминоэ и заклинают, чтобы корабль не встретился с «грубым ветром и волной» (№ 4245), что напоминает формулу из норито богам ветра в Тацута, где просят, чтобы рис не встретился с «дурным ветром, грубой водой» (.асикикадзэ, араки мидзу),
В круге песен «Манъёсю» об опасных путешествиях послов говорится и о гадании по панцирю черепахи или лопатке оленя, занимающем важное место в имперском ритуале и распространенном в народных обычаях: «искусные гадатели Урабэ из племени ама на острове Юки жгли панцирь, чтобы узнать, дойдешь ли безбедно» (№ 3694).
Сходную структуру можно обнаружить и в фольклорных «Песнях благополучия в пути» островов Мияко, где также происходит апелляция к богам разных типов:
Тексты норито |
111 |
Прославим господина (островов) Мияку, господина славного! Прославим Небо (божество) дома божьего, дома жрицы верховной! Прославим хозяина (бога) кабельного якоря, канатного якоря! Прославим Небо южное, корабля хозяина!
Прославим Небо Рюгу, моря хозяина.
1Невский, 1978, с.32]
Далее следует описание трудностей пути и благополучный результат — «потихохоньку, полегохоньку отъехавши (мимо) Фуми (и) Кирума, подбежавшим к гавани Напа». Затем обещаются благодарственные обряды: «селенью-благодетелю, селеньюродителю поклонимся».
Таким образом, по посольским циклам «Манъёсю» и фольклорным песням Мияко, сопоставляя их с норито, сложенными по другим случаям, мы можем догадываться и о заклинательной структуре норито, испрашивающего благополучное путешествие и возвращение посла в чужеземные страны.
Можно констатировать определенную близость ряда циклов «Манъёсю» и норито в области тематики, лексики, даже семантических структур. Однако вряд ли есть основания считать песню (yma) производным от норито. Скорее можно предположить, что норито, yma «Манъёсю» и песни кагура имеют единый источник — под этим мы подразумеваем некий общий тип мифопоэтической текстовой деятельности, к VI—VII вв. уже подразделявшийся на несколько специализированных областей, отличавшихся друг от друга и степенью сакральности, и стилевыми характеристиками, и ритмико-мелодическими признаками.
Ута по сравнению с норито была, можно сказать, сакральным миром второго порядка, находящимся на периферии относительно священного центра, ближе к границе между понятием сакрального и уже отчасти осознанным понятием личного и конкретно-исторического.
Главное отличие песни ута от норито состоит, повидимому, еще и в том, что в норито возможен обмен речами с божеством, так как в пространстве ритуала боги могут изрекать свои повеления людям. Ута же обращается к божествам от имени человека или икидама («живого духа» земли, предмета и т.д.), но в ее пространстве ответ божества невоспроизводим.
Может быть, отсюда идет поразительное усиление и дублирование на разных уровнях магических способов словесного воздействия на божеств, к которым обращается автор песни.
Что же до непосредственного влияния заклинательных богослужений типа норито в сфере литературного сознания, то, пожалуй, эти тексты остаются уникальными. Оригути Синобу, в частности, полагает, что норито в той их разновидности, которая именуется амацунорито, «небесные норито», слова богов
112 Глава вторая
как таковые, почти не сохранившиеся в норито «Энгисики», разошлись по свету в виде котовадза. Котовадза (в нынешнем значении «пословица») — особый род японских паремий, приписываемых богам и имеющих магическую силу. Целый ряд эпизодов «Кодзики» и «Фудоки» посвящен описанию мифологической ситуации, объясняющей происхождение котовадза. Возможно, что и в каэсинорито звучали исполняемые особым мелодическим образом эти котовадза богов. Надо сказать, что в «Кодзики» объясняется возникновение отдельных котовадза, но не смысл этих кратких и емких, однако не всегда понятных фразеологических оборотов. По этой причине в разных селениях страны возникла традиция толкователей котовадза, объясняющих их происхождение и значение, и с этой традицией ряд исследователей связывает становление литературы жанра моногатари, «рассказывания о вещах (явлениях)», в частности, появление «Такэтори-моногатари». «Такэтори-моногатари» также заканчивается на котовадза. Напиток бессмертия зажжен на горе Фудзи и горит на ней до сих пор, поэтому гора называется Фудзи («бессмертие»). Вся повесть, таким образом, рассматривается как пространное этиологическое объяснение к этому фразеологическому обороту.
Ряд авторов считает также, что трудно толкуемые котовадза послужили истоком развития игровых загадок типа иадзо.
Кстати сказать, в отличие от ута с нечетным числом строк, котовадза содержит четное их число, чаще всего две. Может быть, и слова богов, изреченные в не дошедших до нас норито, бытовавших до установления имперского ритуала, тоже состояли из двух ритмических отрезков речи или представляли их число, кратное двум. К сожалению, трудно с достоверностью реконструировать, как звучали ответные речи богов (каэсинорито) в V—VII вв.
Тексты сэммё
Согласно концепции Оригути, норито и сэммё были текстами одного порядка, и ритуальная функция их заключалась в изречении воли небесных богов — или непосредственно, или от имени императора, «божественного внука». Поэтому в древности за ними следовали каэримаоси (ответные речи), произносимые от имени души (тама) богов-охранителей императорского рода, с пожеланиями благоденствия императору по типу клятвы или обета (укэи) [Оригути, 1955, 2, с.171].
Император тэнно, согласно мифологическим принципам мировоззрения наделенный «божественной сутью» (камунагара),
Тексты сэммё |
113 |
провозглашая высочайшее повеление (сэммё, микотонори), изрекал таким образом норито, направленное на устроение мира, изгнание вредных духов и т.п.
Сейчас трудно судить о том, в какой степени совпадали устно произносимые указы с их письменной фиксацией. Вполне вероятно, что варианты их были довольно близкими. Как и норито, сэммё исполнялись в определенном музыкальном ключе, разные авторы упоминают о сохранившихся в некоторых храмах партитурах отдельных сэммё (а их в разные времена исполняли также в храмах и перед местами захоронения древних императоров). Вероятно, исполнение сэммё было нелегким видом му- зыкально-ораторского искусства, требовавшим техники и опыта. Так, в «Сандай дзицуроку» имеется запись от 17-го дня 1-го месяца 9-го года Дзёган (864 г.): «Умер принц Накано, двенадцатый сын императора Камму... Принц был наделен способностями в Пути возглашения сэммё и не имел равных в связи звуков и смыслов (онги) и подборе слов».
Сам ритуал записи сэммё также следовал особой процедуре. В двенадцатом свитке «Энгисики» говорится, что все тексты сэммё должны записываться на желтой (золотой) бумаге, тексты же, подносимые в храмы Исэ — на бледноголубой, в храмы Камо — на алой [Синтэн, 1936, с.1499].
Выработка текста сэммё, а также видов китайских указов — сёсё и тёкуси происходила в несколько этапов. Ведь в отличие от норито, сэммё всегда были текстами по случаю, поэтому при сохранении зачина и концовки, общей композиции и отдельных клише содержание каждого сэммё должно было соответствовать конкретной надобности.
Исполнителями сэммё были так называемые сэммёси, или
сэммёдзукаи, букв, «гонцы сэммё», «посланцы с сэммё». Само это сложное слово строится аналогично камидзукаи — «посланцы богов», вестники, объявляющие людям божественную волю. Как мы уже знаем, норито читали представители жреческих родов Накатоми и Имибэ, сэммё же возглашали сановники двора безотносительно их родовой принадлежности,
Сэммё провозглашалось также в рамках многих ритуалов — испрашивания урожая, в праздник великого вкушения, в храмах Исэ, Касуга, Исикиёмидзу, перед гробницами императоров.
Перейдем теперь к рассмотрению самих текстов.
Наиболее отчетливо ритуальная традиция прослеживается прежде всего в указах, связанных с восшествием на престол и отражающих концепцию государственной власти и престолонаследия. Наиболее ранний из них возвещен в связи с воцарением Момму в 697 г. Следующие посвящены вступлению на трон
8 394
114 Глава вторая
Гэммё (707 г.), Сёму (724 г.), Дзюннин (758 г.), Конин (770 г.) и Камму (781 г.).
Император при этом титулуется: «государь, что как бог явленный, великой страной восьми островов правит». Бог явленный, акицуками, — выражение, уже встречающееся в норито и означающее, по нашему предположению, божество видимое, явленное в мир людей, в отличие от тех богов пантеона, чьи тела, согласно мифологическим сводам, были сокрыты. Божественность правления подтверждается и другими формульными выражениями зачина или, как в указе Сёму, развернутой ссылкой на центральный миф рода тэнно: «прародители могучие, бог и богиня, на Равнине Высокого неба божественно пребывающие, обильную страну Поднебесную поручили внуку нашему, дабы правил ею».
С помощью этого мифа начало владычества тэнно помещалось в мифологическое время и пространство, чтобы обеспечить идеологическую правомерность становящейся государственной структуры. Сам термин тэнно, «небесный властитель», заимствован из Китая, хотя в самом Китае он применялся к верховному правителю совсем недолго — во второй половине VII в. в Танском Китае. Первоначально же этот термин в китайской мифологии обозначал верховное божество и первого из триады трех божеств—повелителей неба, земли и людей, что вполне соответствовало пафосу японского мифа о происхождении рода правителей Ямато от потомка богов. (Переводя иногда этот термин как «император», мы следуем сложившейся вне научной сферы традиции, укоренившейся, однако, достаточно глубоко.) Полученная от небесных богов власть, согласно сэммё, передается далее внутри того же рода, как сказано в указе Момму: «С тех пор как деяния начались на Равнине Высокого Неба, со времен предка далекого, доныне и впредь, от одного к другому государевы потомки нарождающиеся передают правление страной Восьми островов великой». В последней цитате словами «доныне и впредь» переведено выражение накаима-ни итару мадэ-ни. Понятие накаима (нака — «центр», «середина», има — «теперь»), видимо, выражает не момент произнесения указа, а некую движущуюся точку, совпадающую с понятием любого «теперь» в цепи наследования императорского трона.
Еще одно важное обстоятельство — в зачине-обращении этих указов Япония упоминается дважды, но по-разному: место, где правит император, — «великая страна Восьми островов», а место, где живут его подданные, — Поднебесная («всех ста управ чиновники и народ Поднебесной, все внимайте»). Частое упоминание в зачинах сэммё и в титулах царствующих и покойных императоров термина, обозначающего Японию и ветре-
Тексты сэммё |
115 |
чающегося в мифологических сводах, — «великая страна Восьми островов» (Ооясима, Охоясима) — имеет несомненную связь с богами восьми десятков островов, Ясосима-но ками. Обряды поклонения этим богам названы в третьем свитке «Энгисики». Видимо, здесь мы снова встречаемся с типом магического воздействия словом с целью усмирения божеств земли. Поднебесная же — китайский термин и, по-видимому, будучи заимствованием, имеет скорее юридическую, чем заклинательную, силу.
В рамках этой концепции власти престол передается от одного представителя рода тэнно к другому. В тех пяти указах, о которых идет речь, обоснование наследования заключается, во-первых, в мифологическом прецеденте передачи власти от небесных богов родоначальнику тэнно, далекому предку, вовторых, в решении о передаче престола предшествующим властителям, в-третьих, в ссылке на сохранившийся до наших дней кодекс законов Омирё (669 г.), составленный при императоре Тэнти. Этот кодекс титулуется в сэммё следующим образом: «законы же, что установлены и назначены государем, сыном Ямато, о коем молвят с трепетом, правившим Поднебесной из дворца Афуми-но ооцу, законы, что вместе с Небом—Землей долго длятся, с Солнцем—Луной далеко длятся, законы вечные, что не переменятся». Однако ни в Омирё, ни в последующих кодексах, включая «Тайхорё», порядок наследования не был установлен. Наследовали, как видно из летописей, и сыновья, и дочери, и внуки, и даже матери, что создавало определенную нестабильность и взрывоопасность положения императора, тем более что далеко не все знатные роды Ямато смирились с главенствующим положением тэнно. Все Т.& мифологический строй концепции власти императоров был в те времена, по-видимому, еще сильным идеологическим аргументом тэнно и его сторонников, которым вскоре пришлось вступить в борьбу против конфуцианских идей государственности и мощного вмешательства буддийского духовенства.
Помимо категориального понятия накаима мы еще нередко встречаем в сэммё опорное слово вадза («деяние», «действие», «действо»). Из разных указов выясняется, что вадза императора совершается «на высоком престоле, от солнца небесного унаследованном» и само является наследуемым, и заключется в двух основных задачах, из которых первая — «сию обильную страну Поднебесную обустраивать и выравнивать, народ Поднебесной ласкать и жаловать», и вторая — передавать это наследное деяние следующему правителю. В ряде указов задача императора формулируется согласно китайской традиции — «и это повеление мы принимаем и пост наследуем, дабы сердце Неба-т-Земли чтить и лелеять с трепетом».
8*
116 Глава вторая
При этом император рассматривает себя не как наделенного высшими достоинствами совершенномудрого мужа. Наиболее частая формула при вступлении на трон — «и слабы мы, и неумелы, не знаем, вперед ли идти, назад ли отступать». Эта ритуальная скромность императора, однако, общая черта в дальневосточном ритуале. Так, и корейские ваны возвещали: «недостойный человек я, с ничтожно малыми способностями, вознесенный на высокое место» [Ким Бусик, 1959, с.267], или «недостойный человек я, слабый по природе» [там же, с.238]. Все это, надо думать, восходит к китайской традиции: «Весь этот долгий срок мы опекаем Поднебесную и надзираем за ней, не обладая ни нужной мудростью, ни ясностью (мысли), и это вызывает в нас чувство большого стыда» [Сыма Цянь, II, с.238].
По-видимому, в пределах японской концепции престолонаследия деяния императора на троне рассматриваются как нечто наследственно-непрерывное, идущее со времен мифологического предка, и всякий новый император занимает этот пост (в одной из песен «Манъёсю» говорится даже оя-но цукаса — должность, служба предка), воплощая этого мифологического государяпредка.
Возможно, что ритуальная скромность и непременно полагающийся по этикету первоначальный отказ от титула, всякий раз выражаемый в указах о восшествии на престол, объясняются противоречием между установившейся традицией царствования тэнно и усвоенной, хотя и поверхностно, конфуцианской концепцией идеального правителя.
Каким же образом осуществлялось в Японии VIII в. это «наследное деяние»?
В сэммё восходящий на престол владыка Поднебесной объявляет, что, как известно (по-видимому, из тех же китайских свитков), дела правления бывают хороши только в том случае, если принцы, владетели и вельможи оказывают императору помощь и поддержку:
Бели, с принцев начиная, властители, вельможи, всех ста управ чиновники с сердцем светлым, чистым
все больше будут радеть, все больше стараться, подпорою нам служить и споспешествовать, тогда, мыслим мы, деяния обильной страны Поднебесной
ровными, долгими пребудут.
Более низкие слои общества, видимо, могут быть лишь объектом наследного деяния вадза, но не помогающим субъектом. Если исходить из терминологии сэммё, особенно в их непосред-
Текстысэммё 117
ственно юридических разделах (награждения и амнистии), то структура государства рисуется примерно таким образом: император — принцы, министры и придворные выше пятого ранга — народ. Император в этой схеме занимает место потомка небесных богов, изрекающего свою волю (и одновременно волю богов). Принцы, министры, сановники служат своего рода посредниками между верхом и низом благодаря своим умениям и дарованиям, в чем также, видимо, сказывается влияние Китая и соседней Кореи: «и только благодаря поддержке со стороны трех великих мужей (главных министров) и всех окружающих нас мудрых слуг...» [Ким Бусик, 1959, с.267]. Это второе звено схемы и для Японии составлено из сановников — ближайших слуг императора. Третье же звено, которое мы в схеме условно обозначили как народ, в норито, например, именуется «великое сокровище Поднебесной», в молитвословии великого очищения — «люд, что, нарождаясь, под небом прибавляется». Эти обобщенные понятия в сэммё заменены китайским биномом гунминь (яп. комин). По нашим впечатлениям, эта часть схемы, т.е. простой люд, в некотором смысле совпадает с понятием Поднебесной. В разделах указов, касающихся амнистий и награждений, обычно так говорится: «прежде всего награждаем Поднебесную». Из этого, как нам кажется, нельзя делать вывод, что благосостояние простых людей было главной целью императора ради них самих или ради тех выгод, которые могло принести двору процветание крестьянства и мелкого чиновничества. По нашему мнению, здесь незримо присутствует еще один аспект, уходящий корнями в эпоху архаического сознания. Представляется, что взаимодействие с этой частью населения, в рамках концептуального мира сэммё, носит характер ритуально-ма- гического действа. Во-первых, награды, повышения в ранге, амнистии и раздача даров оказываются самым важным аспектом правления. Императрица Кокэн, лишая власти своего преемника, говорит: «постоянными праздниками и делами мелкими пусть нынешний император ведает, а важными делами державными — наградами и наказаниями, этими двумя заботами мы ведать станем». И здесь, как нам кажется, дело не только в том, что распоряжение наградами и наказаниями дает реальную власть над подчиненной императору придворно-чиновничьей верхушкой. Награды, пожалования и широкие амнистии объявлялись указами «Сёкунихонги» по таким случаям: восшествие на престол, изменения девизов правления в соответствии с чудесными знамениями, обнаружение в стране золота и медной руды, восстановление традиции исполнять танец госэти, назначение наследного принца и т.п. Создается впечатление, что ситуация раздачи наград и милостей вызывается необходимостью
118 Глава вторая
принесения своего рода жертвоприношений императора — благодарственных даров (как в случае с показавшейся медью и небесными знамениями); или испрашивающих спокойного правления (при вступлении на трон и назначении наследного принца).
Особенно явственно этот ритуальный аспект милостей императора народу прослеживается на типологически сходном материале: «Больной ван находился при смерти, поэтому была проведена амнистия заключенных в центре и на местах» [Ким Бусик, 1959, с.106]. И японская, и корейская концепция милостей народу как рода жертвоприношения также, видимо, опирается на «Исторические записки», где, например, в разделе об императоре Сяо-у перечисляются ритуальные подношения: сначала жертвы Небу, вознесенные на горе Тайшань, потом земле на горе Сужань, затем народу были пожалованы быки (одно из главных в Китае жертвенных животных), вино и ткани (также входящие в список жертвенных даров) [Сыма Цянь, II, с.276].
В Японии, по-видимому, с определенными изменениями усваиваются те же ситуации, в которых правитель раздает награды, отменяет на определенный срок налоги и подати и объявляет амнистии. То же отношение к наградам как жертвоприношению, обеспечивающему успех предприятия, явствует, например, из строения соответствующего фрагмента указа № 11: в нем повышение в ранге жалуется для того, чтобы «правило для владетелей и подданных, родителей и детей не забывалось и по наследству передавалось во времена государей многих; дабы с сердцем светлым, чистым имя родительское несли и службу исполняли вместе с Небом—Землей, долго и далеко». Т.е. повышение в ранге группы чиновников (с соответствующим прибавлением доходов) должно обеспечить мирное и правильное правление многих будущих государей, а также правильное исполнение аристократами-чиновниками своих обязанностей в течение необозримо долгого срока.
Другими словами, привычные средства воздействия на стихии неба и земли и традиционные способы коммуникации с божеством переносятся на третью сферу вселенной из триады небо—земля—люди, заимствованной из Китая вместе с понятием тэнно, «небесный властитель». Состав этих жертвенных даров народу и их адресаты также, в основном, обнаруживают культурную преемственность, связанную с Китаем и Кореей.
Возвращаясь к нашей схеме, уточним, что требовалось от ближайших слуг императора, вельмож, посредничающих между ним как явленным богом, и народом, как Поднебесной. Основным их качеством должно было быть «сердце светлое, чистое, прямое, истинное» (указ № 1). Понятия светлый и чистый (акаки киёки), без сомнения, имеют отношение к концепции
Тексты сэммё |
119 |
ритуального очищения, что же касается слова «прямой» (наоки), то это непосредственная отсылка к норито, например в праздник священных врат, где богов-охранителей призывают, «видя, выпрямлять и, слыша, выпрямлять выпрямлением божественным, выпрямлением великим» {камунаоби оонаоби-ни минаоси кикинаосимаситэ). Этот магический повтор наоби-наоси, в свою очередь, апеллирует к выпрямляющим божествам благопожелания дворцу — Камунаоби-но микото и Оонаоби-но микото:
Если в славословиях и усмирениях творимых упущения какие случились, то вы, выпрямляющие божества —
Камунаоби-но микото, Оонаоби-но микото, — мирным, спокойным промышлением своим услышав — исправьте, увидев — исправьте.
Богиня же Оомияно мэ-но микото, «дева—повелительница великого дворца», призвана допускать войти во дворец и служить императору только тех, у кого нет «дурных помыслов и грязного сердца». При этом «дурной» записывается в норито благопожелания дворцу иероглифом «злой дух».
По-видимому, этой мифологической концепцией грязного как оппозиции чистому (сакральному, прошедшему ритуальное очищение) и дурного, как относящегося к области скверны, объясняется и характеристика заговорщика, посягающего на неприкосновенность «высокого небесного престола», — он наделен «грязным сердцем», кроме того, вместо качества прямоты, выпрямленности он является носителем «супротивности» (сакасима — «вверх ногами», «наоборот»).
Жалуя придворным пояса, императрица Кокэн (Сётоку) тоже приносит своеобразные жертвенные дары в знамение того, чтобы их «сердца успокоились и выпрямились (наоси)». Дру-
гими словами, верность |
царствующему правителю |
отождествля- |
||
ется с мифологическим |
понятием |
п р я м о г о |
с качеством |
|
сакральности в противоположность |
и с к р и в л е н н о м у |
и |
||
бунтующему, связанному с миром злых духов, скверны, «страной корней».
Отсюда и мифологизированность многих политических мер, предпринимаемых правителем против оппозиции: перемена имени, например Киёмаро на Китанамаро (Чистый Маро на Грязный Маро), высылка за пределы Поднебесной, туда же, куда изгоняются демоны эпидемий в новогодних экзорцизмах, и т.д.
Вследствие ориентированности социополитической системы мировоззрения периода Нара на миф о передаче власти и на концепцию имперсонификации государя-предка всякое предпринимаемое действие оформлялось как правомерное и юридически обоснованное с помощью ссылки на прецедент в мифологические