«Возвращение в чрево»

Обратимся к текстам преданий:

… разбойничал он (разбойник Быков — М. Р.) в Кожавском лесу 31 год. Своих не трогал. В одно время вздумалось ему, что «я сколько людей убил, а не знаю, как ребенок во чреве лежит!». Пошел на дорогу; попадается на первой встрече родная сестра брюхата. «Ты, сестра, перва встреча! Не спущу тебе!» Взял, подвесил ее, разрезал ей брюхо, не поспел взглянуть, и выпал ребенок… [Садовников 1884: 350].

В предании «О злодее Зельнине» разбойник также встретил в лесу беременную бабу:

«Давно я искал беременной бабы!». — «Да на что ж тебе, родимый, беременная баба?» — говорит, перепугавшись, та баба. «А посмотреть, как молодец в утробе своей матери сидит, как он там находится…». Хватил Зельнин бабу в брюхо, пропорол живот бабе да и стал смотреть, как лежит младенец в утробе своей матери, а на беду его ехал обоз — ну и застали молодца на деле: скрутили руки назад да в острог! Приходил народ в острог, спрашивал у Зельнина: «Как младенец во чреве своей матери сидит? Как он там находится?» — «Вот как!» — скажет Зельнин и скорчится, засмеется — и пойдут его корчи ломать, ломать самого Зельнина; и до самой смерти сидел Зельнин в остроге, как помешанный [Якушкин 1986: 186–187].

В этом тексте налицо еще несколько, помимо мотива «возвращение во чрево» и воспроизведения позы эмбриона, элементов классической инициации: корчи, ломки и помешательство неофита.

Чтобы понять архаические истоки приведенного выше сюжета, можно обратиться к преданиям других народов, где встречается мотив рассечения чрева так называемой «тотемной прародительницы». Так, в грузинских преданиях богиня Дали, покровительница охоты и охотников, предстает как мать будущего героя Амирани. Она говорит охотнику: «Возьми мой нож, рассеки мне чрево и вынь ребенка… Когда извлечешь ребенка из моего чрева, сохрани его три месяца в желудке телки, затем следующие три месяца — в желудке бугая» [Сказания и легенды 1963: 3]. Н.А. Криничная, комментируя этот сюжет (а также сказание «Едигей», распространенное у казахов, каракалпаков, узбеков, башкир, сибирских татар и других народов), отмечала наличие устойчивой связи, «которая существует между смертью или исчезновением тотемной матери, рождением героя и пассивной ролью отца», в качестве которого обычно выступает охотник [Криничная 1987: 76].

Таким образом, в фольклорных источниках «разбойничьего цикла» сохранились очень архаические мотивы перевоплощения прародительницы и нового воплощения героя. При этом, согласно древним представлениям, «пол перерожденца меняется при каждом последующем перевоплощении и не зависит от пола того умершего предка, чьим перевоплощением он является» [Криничная 1987: 77]. Тема родства героев сюжета прямо отмечена в предании о разбойнике Быкове: «попадается… родная сестра брюхата» [Садовников 1884: 350]. (В преданиях якутов рассказывается об обагрении оружия героя кровью его родной матери [Эргис 1960: 156].)

Наконец, тема женского посредничества представлена в одном предании о кладе, записанном в Ветлужском крае:

Парень нашел клад на горе, заклятый на того, кто сделает наперед грех с родной матерью, сестрой и кумой [Ширский 1923: 6].

О связи кладов с переходными обрядами и судьбой мы еще будем говорить далее, пока же отметим, что здесь очевиден мотив отречения героя от норм прокреативной зоны; нарушение этих норм соотносит этот мотив также и с темой «первой встречи».

Косвенным подтверждением возможности трактовки мотива «возвращение во чрево» как варианта физического воплощения героя могут служить восточнославянские представления о том, что ребенок с момента зачатия не имеет души. Иногда время обретения души определяется серединой беременности («живая половина»); казаки Дона и Кубани считали, что душу младенец обретает только в ритуале крещения: «До крещения ребенок — «нехристь», «некрест», хотя и ангел, но родился только плотью» [Богатырь 2001: 79]. На Дону до момента крещения ребенка называли также «щник» (щенок) или «мясо» (соответственно в утробе матери находится только «мясо»). Таким образом тема «возвращение в чрево», наряду с отмечаемой обычно исследователями связью с темой жертвоприношения, может быть трактована и несколько иначе: обретенная героем доля-душа должна быть физически воплощена, а это невозможно без женского посредничества. Перерождение героя осуществляется в теле женщины, соотносимом также с вселенским телом Змея (заглатывание змеем = пребывание в женском чреве).

Очень наглядно «женская тема», сопряженная с мотивом смерти и оборотничества, проявлена в русском героическом эпосе (Потык и Марья Белая Лебедь, Добрыня и Маринка). Женское посредничество просматривается и в некоторых разбойничьих преданиях: словацкому разбойнику волшебные знания и предметы передает колдунья, силезскому разбойнику Ондрашу они дастались от чародейки Наны, Разин, согласно преданию, обучался колдовству у какой-то цыганки, с которой затем расправился, повесив ее на осине [Шептаев 1961: 88]. В предании о Разине интересно не только упоминание о женском посредничестве, но и сама расправа с посредницей. Сходный сюжет представлен донской песней, в которой казак, будучи на чужбине, уговаривает поехать с ним на Дон молодую шинкарочку:

Согласилась шинкарочка на казачьи слова, Садилась на коника позади седла. Повез он шинкарочку в темный, густой лес, Привез он шинкарочку к сухой сосенке, Зажег эту сосенку снизу доверха. Сосенка горит, шинкарка кричить: «Сестрицы, подружки милаи мои, Не вертя, подружки, донским казакам, Да донские казаки все обманщики»

[Тумилевич, Полторацкая 1941: 48].

В малороссийском варианте той же песни представлена характерная деталь:

Як привязали шинкарку вниз головою, Запалили сосонку з низу да в гору…

[Потебня 1887: 512].

Понять мотивы поступков Разина и молодого казака из песни позволяет сказка казаков-некрасовцев и этнографически зафиксированная практика расправы казаков с «гулящими» женщинами (замечу, что таковыми считались не те, кто изменяли мужу, а те, кто, имея одного любовника, заводили и другого). Последних подвешивали за ноги на дереве (в варианте за подол юбки, поднятой и связанной над головой). Сказка некрасовцев разъясняет и факт использования именно такого способа наказания, и его мотив. Сюжет сказки таков: Счастье сопровождает Ивана, помогает ему жениться на царской дочери («у нее мужья не жили»). В брачную ночь Счастье не спал, стерег и увидел, как изо рта спящей царевны одна за другой выползли три змеи и хотели укусить Ивана. Счастье их задавил, а потом вместе с Иваном они отвезли царевну в лес и подвесили на дерево за ноги. Счастье трижды замахивался шашкой, она вскрикивала, и из нее выпало поочередно три змеиных яйца. После этого царевна излечилась, и их снова поженили. Здесь отчетливо показана и «змеиная» сущность царевны, и угроза, исходящая от нее. (Ср. анализ в том же контексте сюжета со змеями, которых наслала на Геракла Гера, с целью обеспечения его возвращения в прокреативную зону, сделанный В.Ю. Михайлиным, а также в целом предложенную им разработку темы «женского посредничества» в воинских переходных ритуалах [Михайлин 2003: 149–150; Михайлин 2001: 278–320]).

Таким образом, разрозненные мотивы: «борьба с чудовищем», «добыча ценности из чрева чудовища», «рассечение богатыря-противника» и «пребывание в женском чреве» оказываются связанными воедино и подтверждают вывод И.М. Денисовой о наличии в истоках антагонистов женского архетипа, представленного образом Вселенной/Матери-Земли, посредством космического лона которой осуществляются циклы перевоплощений героя и возрождения мира.

Интересно, что, согласно южнокарельским рунам, Илмойллине с целью добычи знаний спускается в утробу большой змеи, щуки (оба образа связаны с женским началом) или великана. Вытеснение женского образа мужским наблюдается и в текстах «Калевалы», повествующих о создании мира: по первоначальной версии мир создается из яиц птицы, которая высиживает их на коленях девы. Испытывая «жгучие» страдания, дева роняет яйца в море, и из них возникают небо, солнце, месяц; после чего дева создает еще и горы, заливы, берега и пр. Позднее появляется мотив с участием Вяйнямейнена: утка кладет яйца на его колене. Подобные замены вполне объяснимы «возрастанием общественной роли мужчины».

В атаманских преданиях широко распространен и мотив «терзаний». Так в одной из легенд Разин рассказывает о себе: «Вот с самого вечера до полуночи злые духи мучат меня, бьют меня здесь железным, медным и оловянным прутьями; оловянный всего хуже, железный и медный переломятся, а оловянный только гнется, и вот до самого светопреставленья меня будут так мучить» [Михайлов 1853]; «И налетела вдруг в землянку всякая нечисть. Начала темная сила тискать и рвать старика (Разина — М. Р.) что есть мочи. А у него груди, словно у бабы, большие. Двое чертей давай эти груди мять, припали к ним, сосут» [Садовников 1884: 49][9]. Нередки упоминания о мучениях, которым подвергали Разина змеи: «А уж перед смертью к нему каженую Божью ночь ползала… большущая змея, и все кровь из него сосала, а он только все стонал…» [Виноградов: 6]; «Явились какие-то страшные чудовища, вытащили Стеньку из воды и, еще живого, отнесли за море. Там бросили его в пропасть, и страшные гремучие змеи обвили его тело и пьют из него кровь нечистую» [Троицкий 1866]. (Отметим, что мотив обвивания героя змеями — это лишь вариант мотива заглатывания [Пропп 1986: 227]). В некоторых вариантах огромная птица (орел — М. Р.) долбила Разину голову [Соколова 1970: 127].

Кстати, приведенные выше описания буквально до деталей совпадают с рассказом якутского шамана Герасимова, который воспроизводит А.А. Попов: перед тем как стать шаманом, он подвергался нападению духов.

Его били веревками и ремнями, в тело его впивались гады. Его обмакивали в кровяные сгустки, он захлебывался в крови, должен был сосать грудь ужасной старухи, ему выкололи глаза, просверлили уши, тело его разрезывали на куски и укладывали в железную люльку [см.: Пропп 1986: 95].

Из приведенных выше мотивов «терзания», пожалуй, особого внимания заслуживает избиение героя металлическими прутьями: железным, медным и оловянным. Этот мотив также перекликается с попытками Вяйнямейнена добыть огонь из внутренности рыбы с помощью металлических рукавиц и щитков. В русской былине о Потыке герой хоронит свою жену Марью Белую Лебедь в срубе, куда затем спускается сам с оружием, запасом пищи, железными, медными и оловянными прутьями. В могиле он встречает «змею подземельную», бьет ее и побеждает, оживляя Марью. С помощью тех же трех прутьев побеждает Змея Добрыня. Наконец, в казачьей легенде кладоискатели, проникнув в знаменитый бугор Стеньки Разина, встречают там женщину, хранительницу клада, и пытаются добыть сокровища, стегая ее железными прутьями [Новиков 1859]. В.Я. Пропп указывал на очевидную связь металла с образом иного мира. В рассмотренных нами ситуациях смысл испытаний металлом заключается, по-видимому, в установлении связи с Сакральным для получения неких ценностей (сокровищ) и одновременно для преображения (нового воплощения) героя с помощью женского начала. Так, спустившийся в могилу Потыка, обнаруживает там змеенышей, сосущих грудь Марьи (она «умерла», будучи беременной). Таким образом, смерть Марьи — это всего лишь временное состояние на пути нового воплощения героя в образе прекрасного младенца. Этот сюжет примечателен для нас еще и тем, что явно перекликается с «терзаниями» Разина (ср.: черти, сосущие его груди и змеи, пьющие его кровь). Наконец, обратим внимание на то, что очевидную связь со змеями демонстрируют женские персонажи: беременная и «умершая» Марья, хранительница кладов.