Хранители казачьих кладов: к вопросу о концепции судьбы в русской народной традиции.

М.А. Рыблова

Опубликовано: Судьба. Интерпретация культурных кодов. Под ред. В.Ю. Михайлина. – Коллективная монография. Саратов: «Научная книга», 2004. – С. 111–175.

– А в чем ошибались другие алхимики? Те, что искали и не нашли золото? – Ошибка их в том, что они искали только золото. Они искали сокровища, спрятанные на Пути, а сам Путь обходили.

Пауло Коэльо. «Алхимик».

Обратившись несколько лет назад к проблеме переходно-посвятительных обрядов в донской казачьей традиции, я столкнулась с необходимостью выяснить роль и место атамана в этих ритуалах. Наиболее отчетливо элементы ранних посвятительных ритуалов проступали в обряде проводов казаков на службу, однако, в позднем, дошедшем до нас варианте проводов роль атамана была уже неявной, она сводилась к простому представительству станичной власти, приветствию призывников и некоторым распорядительным функциям. Основная часть ритуала в конце XIX–начале XX в. проходила в рамках семьи, и главную роль в нем играл отец призывника. Меж тем, настоящий исследовательский интерес представляла перспектива реконструкции обряда проводов-посвящения казака в том виде, как он существовал в период ранних казачьих братств. Можно было предположить, что обряд атаманского посвящения (как кульминация пути воина) должен был проходить по сходной (хотя в чем-то, наверняка, и специфической) схеме. Не исключено, что и роль предводителя в ранних обрядах посвящения воинов была первоначально более выраженной. Выяснилось к тому же, что понять истинный смысл воинского посвятительного ритуала в казачьей традиции не удастся без обращения к фигуре атамана. Поэтому, восстановив в самых общих чертах обряд посвящения казака-воина [Рыблова 2001], я обратилась к попытке реконструкции «пути» и определения главных функций казачьего атамана, лелея надежду, что решение этих задач позволит выяснить и основную функцию казачьей (вообще — русской воинской) инициации, которая явно сопрягалась с темой доли-судьбы.

Сначала я представлю все, обнаруженные мною этнографические описания поздних вариантов атаманского посвящения, а уже затем мы обратимся к свидетельству раннего казачьего фольклора. Однако, забегая немного вперед, сразу оговорюсь, что фольклорная традиция тесно связала атаманов с кладами, представив их как хранителей и распределителей древних сокровищ. Выяснить, как и почему связаны между собой клады, атаманы и воинские посвятительные обряды — также одна из задач настоящей работы.

«Путь» атамана: этнографические реалии и фольклорные свидетельства

А. Венков, к сожалению, без ссылки на источник, приводит интересное свидетельство о старинном ритуале выборов атамана:

Атаману, избранному единодушно, мазали голову грязью и сажей, сыпали за ворот горсть земли (как преступнику перед утоплением), показывая, что он не главарь, а слуга общества, и в случае чего покарают его беспощадно [Венков 2000: 17].

Аналогичный ритуал зафиксирован в Запорожской Сечи. Там при выборах кошевого атамана сначала выдвигали несколько кандидатур от каждого куреня, после чего они удалялись с рады, а обсуждение продолжалось. Избранному объявляли волю рады посланцы и просили его «принять честь».

Если избранный станет отговариваться, то двое из пришедших казаков берут его под руки, двое или трое пихают сзади, несколько человек пихают в бока и ведут на площадь, приговаривая: «Иды, скурвый сын, бо тебе нам треба, ты теперь наш батько, ты будешь у нас паном». Так приводили избранного в раду; тут вручали ему палицу и объявляли о желании всего войска видеть кошевым атаманом. Избранный, однако, по древнему обычаю, должен был сперва два раза отказаться от предлагаемой ему чести и только после третьего предложения брал в руки палицу. Тогда войско приказывало довбышу (литаврщику — М.Р.) пробить честь новому кошевому атаману, а старые сичевые казаки, «сивоусые диды», славные низовые лыцари», поочередно подходили к нему и сыпали на бритую голову его песку или мазали макушку головы грязью, если на ту пору случалась дождливая погода, в знак того, чтобы он не забывал о своем низменном происхождении и не стремился к возвышению над всем товариством. Кошевой должен был кланяться на все четыре стороны и благодарить товариство за честь, на что товариство отвечало криком: «Будь, пане, здоровый та гладкый! Дай тоби, Боже, лебедыный век, а журавлыный крык!» Тем избрание кошевого и оканчивалось [Эварницкий 1892: 210–211].

Е. Кательников, описывая старинный быт станицы Верхне-Курмоярской, сообщает следующие сведения об атаманской власти и выборах атамана:

Назначаемый в сию должность обыкновенно откланивался среди сбора на четыре стороны в пояс, а ежели усердно спрашивался, то кланялся в землю. Примечательно, что с 1775 г. стали оказываться охотники, т.е. желающие. Причина тому не иная, как открылось в народе тщеславие и излишния в содержании прихоти. А потому желающий в атаманья, в течение Филипповки запаивал, то есть при угощении водкою, запрашивал, от чего дрались партии по фамильям, и при выборах случались брани и драки за насеку [Кательников 1886: 18–19].

Далее Е. Кательников перечисляет даты выборов, установленные в разных станицах: Богоявленье (В-Курмоярская), четверг на Маслянице (Есауловская), «а после перемененно — на Новый год». Выборы проходили так:

… от утрени по закличке казаки собирались в станичную избу. Атаман встает, молится Богу, кланялся на все четыре стороны и говорил: простите, атаманы-молодцы, в чем кому согрешил. Станица подает голос: благодарим, Зиновий Михайлович, что потрудился. Он кладет насеку на стол; подложив под нее шапку свою, и садится где-нибудь; но его сажают паки на первое место… Когда все молчат, дакладает есаул, а потом атаман спрашивает: «Кому, честная станица, прикажете насеку взять? Вдруг всеми голосами кричат: Сохрону Самойловичу, Сохрону Самойловичу! Таковых докладов и подачи голосов должно быть три, а когда голоса разделятся, то бывает и более. И как на Сохрона Самойловича больше голосов, то и поручает насеку ему для выбора атамана. Софрон Самойлович, приняв станичную насеку, по докладу есаульскому, возглашает: вот, честная станица Курмоярская! Старый, т.е. бывший атаман год свой отходил (отслужил), а вам без атамана быть нельзя, так на кого, честная станица, покажете? Как гром из тучи ударит, так из черни крик. Одни кричат: Макъя Яковлевича! Другие: «Якова, Якова Матвеевича! Третьи особаго, четвертые своего. Надобно иметь быстрый слух, чтоб расслышать, на кого больше крику. Есаул докладает, и старик вопрошает в другой и третий раз. Ему ответствуют тем же продолжительным громом. Тогда, заключив сам в себе свое мнение, что на Якова Матвеевича голосов больше, вручает ему насеку. Сей, перекрестившись, принимает. Его прикрывают старики собственными шапками в знак поздравления, и он садится к старому атаману в большое место. Потом продолжается сдача насеки есаулу и выбор другаго, с доклада нового атамана [Кательников 1886: 19].

И. Тимощенков дает описание того, как происходили выборы атамана в станице Казанской до 1835 г.:

В день собрания на майдан собиралось все общество станицы; выходил старый, «отходивший термин» атаман и клал на поставленный среди круга стол насеку (знак своей власти). Кланялся кругу и терялся в толпе. Начинались выборы… Если мнения разделялись, то прибегали к большинству голосов. Его узнавали посредством шапок. Кандидатов расставляли врозь, и каждый из граждан бросал свою шапку к тому из них, кого считал более достойным. Шапки потом считали. Или — граждане разделялись на две стороны и потом каждую сторону считали. Так было в старину… Это называлось избрать «вольными голосами. С 1835 г. порядок был изменен. Выборы стали происходить по баллотировке и были стеснены вмешательством войсковой и окружной администраций [Тимощенков 1873].

В конце XIX–начале XX в. выборы проходили по более, чем простой схеме:

Вошел есаулец и сказал атаману: «Ваше благородия, сбор, по стародавнему обычаю требовает насеку, штубы стояла перед сбором». Атаман отдал безмолвно насеку и пошел на сбор вслед за портретом Государя Императора, несомого доверенными из присутствия. Поздоровавшись со сбором и объявив его открытым, атаман прочел приказ окружного атамана о выборе кандидатов и огласил список желающих баллотироваться [Выборы атамана 1913];

По окончании выборов станичники, как и водится, покачали и старых и новых должностных лиц, поблагодарив первых за службу, а последних поздравив с должностью [Выбор станичного атамана 1871].

Наконец, традиция выборов атамана возродилась уже в конце XX в. вместе с началом движения за возрождение казачества. В экспедиции 1999 г. мы записали рассказ о выборах окружного атамана в р/п Калач Волгоградской области:

Вот в прошлам гаду ездили мы выбирать атамана в Калаче. Там главный Валгаградский атаман был. И вот выбирали там акружнова атамана. Собрались фсе казаки, выводют яво на прастор: «Сымай китиль!» Он китиль снял, в рубашки асталси. Валгаградский атаман яму приказываит: «Садись на калени!» Мы яво двое падвили пад руки, пасадили на калени. А другой бирет плеть. «Бей яво плетью!» — «А защем яво бить?» — А эта щоб не зазнавалси». — Эта вот такой абычай стариннай. Щоб он не зазнавалси и на сибя многа ни брал. А если он зазнаитца, то яму ищо дадут плетей»[2].

Если попытаться выделить основные моменты из всех вышеперечисленных источников (разумеется, не представляющих полного набора возможных вариантов и дающих весьма неполную общую картину), то условная канва атаманского посвящения (как она существовала в поздней традиции XVIII–XX вв.) может быть сведена к следующему. Обряд полностью вписывается в схему так называемых «переходных» ритуалов, суть которых сводится к осуществлению «перехода» из «этого света» в пределы «того света» (в зону смерти, сакрального), где неофит получает некие сакральные ценности (знания, способности и пр.) и в реальной жизни приобретает новый статус. По схеме, разработанной А. ван Геннепом, неофит проходит поэтапно три стадии:

1. отделение от старого окружения, его разрыв с прошлым;

2. лиминальный (т.е. пороговый, пограничный) период, определяющий «промежуточное» состояние неофита, заканчивающийся символической смертью;

3. возрождение в новом качестве и вхождение индивида в другую возрастную группу, в ином статусе [Геннеп 1999: 13].

Все три стадии четко просматриваются и в атаманском посвящении. Весьма характерно, что ритуал выборов даже в поздней традиции приурочивали к рубежным (переломным) датам календаря: Масленице, Новому году, когда благополучный выход в сакральные сферы был, согласно народной традиции, наиболее вероятен. Выборам предшествовало так называемое «запаивание», сопровождавшееся кулачными боями и просто — драками. Эта стадия вполне соотносима с древней тризной, рудименты которой присутствовали и в обряде проводов казака на службу, как и в любом посвятительном ритуале.

Представления о необходимости отлучения атамана от мира живых людей и приобретении им черт лиминальности просматриваются в его временной «недееспособности» («мы яво падвили пад руки»), в изменении облика (лицо обмазано сажей, снята одежда). В ритуале символически воспроизводится вхождение посвящаемого в зону того света (смерти): «сыпали за ворот горсть земли (как преступнику перед утоплением)». Выбранного атамана старики прикрывали своими шапками, в варианте — били плетью. После выборов его «качали», то есть осуществляли магическое оживление (ср.: обрядовые качели; попытки матери/жены Лемминкяйнена из «Калевалы» оживить его с помощью качания и пр.).

Но в целом имеющийся в нашем распоряжении этнографический материал не дает возможности для полноценной реконструкции ни самого первичного ритуала атаманского посвящения, ни скрывающихся за ним представлений. Комментарии, которыми сопровождают очевидцы рассказы об атаманских испытаниях («щоб не зазнавался», «показывая, что он не главарь, а слуга общества»), хотя и имеют, безусловно, под собой некоторые основания, тем не менее, не могут быть признаны исчерпывающими. Именно поэтому мы должны обратиться к фольклорным источникам, сохранившим гораздо более ранние пласты мифоритуальной традиции, связанной с атаманской тематикой.

Наибольшее количество сведений об атаманах содержится в народных преданиях, легендах и сказках, относящихся к так называемым разбойничьему и разинскому циклам, а также в казачьих былинах и песнях[3]. Несмотря на многие поздние напластования и трансформации в этих произведениях, можно попытаться вычленить архаическую основу, имеющую прямое отношение к пути становления атамана. Отмечу лишь, что этот цикл преданий уже исследовался отечественными фольклористами: Л.С. Шептаевым, В.К. Соколовой, Н.А. Криничной, и др.[4], но до сих пор никто из исследователей не обращал внимания на очевидную связь разбойничьих преданий с посвятительными обрядами. Меж тем, сама популярность этих преданий в народе, разработанность и устойчивость отдельных сюжетов может быть объяснена не только социальными факторами (В.К. Соколова) и связью с воспоминаниями о «тотемных предках» (Н.А. Криничная), но и обусловлена распространенностью посвятительных обрядов в отдельных мужских группах (например, в ранних казачьих мужских сообществах), напрямую связанных с мифологией и бытовавших в то время, когда в общерусской традиции эти ритуалы и связанные с ними представления либо были вытеснены другими, либо существенно трансформировались.

В преданиях об атаманах и разбойниках присутствуют мотивы чудесного (или трудного) рождения и посвящения атамана, вообще характерные для большинства эпических героев. Так, указания на своеобразное избранничество, проявляющееся в неких знаках в момент рождения, содержатся в предании об Игнате Некрасове (родился с двумя рядами зубов), Емельяне Пугачеве («царские знаки» на теле). Аналогичные сведения содержатся и в «разбойных преданиях» других славянских народов: силезский разбойник Ондраш родился по молитве родителей, у которых долго не было детей, а Довбуш «не родился, а был вынут из чрева матери» [Соколова 1965: 203][5]. Однако гораздо чаще в преданиях «разбойного цикла» имеются указания на то, что прежде чем стать обладателем сакральных знаний, атаман должен был пройти свой собственный путь испытаний. Наиболее развернутое описание «пути атамана» предстает в сказке-легенде «Про Стеньку Разина и его сыновей». Родители мальчика Михаила погибли от рук разбойников, когда ему было 9 лет. Атаман разбойников (95 лет от роду) «принял этого Михайлу на место своего дитя, стал его воспитывать и научать своему ремеслу, в три страны велел ему ходить, а в четвертую не велел». Легенда, по сути дела, воспроизводит ситуацию постепенного вхождения мальчика в мужской союз (отлучение от родительского дома, изоляция, обучение воинскому ремеслу, усыновление). В.К. Соколова отмечала, что ученичество (например, кашеварство в разбойничьей артели) — «это эпизод из типичной биографии разбойников» [Соколова 1970: 100]. Обратим внимание и на возраст будущего атамана, с которого начинается его ученичество (9 лет), совпадающий с возрастом княжеских детей русских былин, уходящих на «подмочь» отцам.

Далее в легенде о Разине опять следует перечисление основных этапов классической инициации: обретение нового имени, получение оружия, первое испытание. После трех месяцев пребывания в шайке атаман Роман вздумал переменить Михайле имя, собрал шайку, чтобы окрестить его, и назвали его Степаном. «Ну, теперь ты, мой сын Степан, слушай меня! Вот те шашку и ружье, занимайся охотой, дикой птицею двуногой и с руками и с буйной головой!». Получив оружие, Степан выходит на охоту и встречает на поляне «себе добычу, лет семнадцати девицу»: «Ты — перва встреча!» — восклицает он… Снял шапку, перекрестился, вынул шашку из ножны и сказал: «Дай Бог помочь мне и моему булатному ножу!». Срубленную голову красной девицы Стенька завернул в платок и принес атаману. Растроганный атаман, увидев добычу ученика, целует его в голову и вручает ему «вострый булат», с которым он ездил семьдесят пять лет. Делает он это потому, что чует близость кончины и желает сделать Стеньку своим восприемником.

В приведенном отрывке перечислены такие составные элементы ритуала инициации, как обретение нового имени, получение боевого оружия и окропление его кровью. Но тема «первой встречи» и последующей кровавой расправы заслуживает особого внимания. Во-первых, потому что фиксируется во многих русских легендах и сказках разбойничьего цикла («пошел на разбой, попадатся ему перва встреча (здесь и далее курсив мой — М.Р.), сорока пяти годов женщина брюхата» [Народная проза 1992: 294]; «Ах, да это, Колышек, нам перва встреча! Разве не знаешь, что первой встрече, кто бы ни был, голову долой!» [Легенды 1989: 75]). Во-вторых, потому, что в легенде о Разине этот мотив предстает не как простой выход молодца на охоту, а явно имеет ритуальное значение. В то же время, хорошо известная символика охоты как любовный игры, не вписывается в контекст: слова «Дай Бог помочь мне и моему булатному ножу!» — герой произносит перед тем, как снести девице голову. (К тому же в любовной символике герой поражает героиню стрелой).

Аналогии вышеописанному ритуалу можно найти в традиционных культурах народов Сибири. В сибирском шаманизме готовящийся стать шаманом, также должен был пройти ряд испытаний, включающих необходимость добыть в лесу птицу [Новик 1984: 200] (ср.: Степан в легенде, демонстрируя голову девицы, говорит атаману: «…Ходил я на охоту, убил птичку небольшую»). У нганасан юноша считался полноценным мужчиной только после того, как самостоятельно добывал первого оленя [Новик 1984: 200]. Практически во всех архаических традициях первый встречный рассматривался, как посланец богов, высших сил. Шаман, убивая первую встреченную им дичь, приобретал тем самым духа-помощника. Иногда первая охота трактовалась как «обагрение оружия кровью» и обретение духа оружия [Соколова 1970: 176–177]. Можно предположить, что и будущий атаман таким же образом получал своих помощников. Во всяком случае, есть косвенные фольклорные свидетельства того, что оружие имело своего духа и в славянской традиции. Записанная в XIX в. малороссийская быличка повествует о ружье, которое самопроизвольно стреляло, «требуя работы» («давай йисты!») от своего нового хозяина [Манжура 1892: 78–80]. Примерно в такой же форме требовали работы от колдунов и колдуний их собственные духи-покровители (согласно записанным нами донским быличкам, постоянно требовали работы черти, сидящие у ведьмы в нутре, и иногда она насылала порчу безадресно — «пускала по ветру»).

Тема первой встречи зафиксирована и в донском погребальном обряде:

На 40-й день делаем поминки, они самые ответственные — душа покидает родной очаг, она уходит дальше навсегда. Мы должны с честью и достоинством ее проводить… Садятся за столы. Потом первые гости — первые столы — поев, выходят за ворота, становятся на восток, на колени, молятся. Три раза кланяются, просят простить усопшему грехи. Потом дожидаются первого встречного, дают ложку, блюдце, платок — это душа его. И машут, кто платком, правой рукой — душа ушла… [Материалы 1997: 8].

Если принять во внимание хорошо известное положение о том, что картина того света представляет собой как бы зеркальное отражение света этого, а также учесть, что сам обряд атаманского посвящения (как и вообще инициации) происходит в пределах потустороннего мира, то можно предположить, что будущий атаман встречает человеческую душу («перву встречу птицу-девицу»), идущую с этого света на тот. В таком случае речь, возможно, идет о «захвате» «свободной» («неприкаянной») души, т. е. еще не получившей нового телесного воплощения. И «птица», и «первая встреча» являются широко распространенными символами души, точнее — вместилищем душ умерших и еще не родившихся.

Весьма сходную процедуру воспроизводит Л.Н. Виноградова, рассматривая демонические силы, способные вселяться в человека. Исследовательница отмечает «связь «вселяющихся» духов с символикой души, оставшейся без телесного вместилища». По ее мнению, речь должна идти «о задержавшихся в земном пространстве «неприкаянных», «бесприютных» душах людей, умерших не своей смертью. Эти души (как субстанции) превращаются в духов, которые, в свою очередь, стремятся к захвату чужой телесной оболочки [Виноградова 2000: 298–301]. В нашем же случае, возможно, наоборот (но по той же схеме) происходил захват атаманом души.

То обстоятельство, что захват души понимался как овладение головой, также подтверждают параллели из казачьих обычаев и представлений. Так, во время военных действий казаки, по свидетельству письменных источников, следили за тем, чтобы тела павших воинов не оставались на вражеской земле; самым страшным надругательством над телами они считали отрубание голов [Левитский 1861]. Представления о голове, как вместилище души (в том числе и посмертном) известны по этнографическим материалам многих народов. То же относится к сердцу, печени и крови (многие былинные русские богатыри стремятся рассечь грудь своих поверженных противников, чтобы извлечь сердце и печень). В связи с этим примечательно поверье, записанное в Новгородской губернии: там душа представлялась крестьянам в виде маленького человечка, она помещается в голове и груди, причем, «голова души находится в голове человека, а туловище — в груди, ногами упирается в грудо-брюшную преграду)» [Власова 1995: 22].

Вне зависимости от того, с какой целью использовалась захваченная атаманом душа, можно заключить, что она делала его обладателем некой магической силы. В связи с этим интересно наблюдение Ю.Ю. Карпова, который обратил внимание на то, что в аварском языке такие понятия как сила, душа и сердце обозначаются одной лексемой (хIал), высказав предположение, что это обстоятельство «может расцениваться в качестве весьма симптоматичного» [Карпов 2001: 223]. Таким образом, «охота» символизирует прохождение героем очередного испытания, результатом которого является обладание силой-душой.