7. Литургия верных

Вход Таинств

Великий Вход, или как называл его Максим Исповедник «Вход Таинств», является по своей структуре перенесением евхаристических хлеба и вина с места их приготовления на престол – место их жертвоприношения. В современном Византийском обряде этот вход является литургической кульминацией, ярчайшим церемониальным украшением, отмечающим драматическое начало Литургии Верных.

В современном богослужении после ухода оглашенных диакон начинает эктению верных, в это время служащий священник тайно читает две молитвы о верных. Затем диакон берет кадило и кадит престол, алтарь, иконостас, церковь* и верующих. После этого диакон и служащий священник поклоняются престолу и, повернувшись, в Царских Вратах алтаря поклоняются верующим. Далее они проходят к жертвеннику, который находится в северной части алтаря или в отдельной часовне, расположенной к северу от алтаря. После поясного поклонения дарам и их каждения священник подает диакону дискос с хлебом, а сам берет чашу с вином. Держа высоко покрытые покровцами дары, они выходят северными дверьми алтаря в церковь; перед ними несут свечи и кадило. В то время как хор поет Херувимскую песнь, встречая появление даров как вход Царя Вселенной в сопровождении ангелов, процессия проходит через церковь более или менее широким маршрутом в виде буквы «U», возвращаясь в алтарь центральнами алтарными Царскими Вратами. Перед входом в

* в русской практике весь храм не кадится, а совершается малое каждение прим.пер.

Царские Врата священник прерывает Херувимскую песнь поминовениями. Затем диакон и священник входят в алтарь и поставляют дары на престол (1).

Символическое значение этой процессии по-разному трактовалось комментаторами Божественной Литургии в течении столетий. Для Максима Исповедника Вход Таинств был началом финального откровения, которое наступит в конце времен в царствии небесном (2). Другие комментаторы трактовали Великий Вход как триумфальных вход Господа в Иерусалим, Его восхождение на Голгофу или положение Его во гроб (3). Это священнодействие, несомненно, является особенно важным в Византийской Литургии, а также является одной из фундаментальных деталей, определяющих внешнюю форму богослужения.

Тем не менее, происхождение этого священнодействия и его первоначальная форма в ранневизантийскую эпоху до сих пор не исследовались должным образом. В частности, литургисты никогда не обращали внимание на археологический аспект этой проблемы, то есть отсутствие в ранневизантийских церквах Константинополя жертвенника. Как мы уже увидели, в этом вопросе археологические данные довольно однозначны: тройной алтарь, который традиционно ассоциируется с византийской архитектурой, просто не существовал в Константинополе в доиконоборческий период. Следовательно, в V и VI веках Вход Таинств должен был иметь другую внешнюю форму, чем та, которую мы наблюдаем в современной Византийской Литургии. Можно предположить, что подобно Малому Входу, в его современном виде, современный Великий Вход является упрощением более сложной процессии. Но при этом мы не знаем первоначальной формы этой процессии. Нельзя предположить, что простая ниша или стол, расположенный в северной части апсиды, мог в ранневизантийскую эпоху служить жертвенником, как это часто происходит в наши дни. Подобных археологических данных мы не находим; в то же время, в ранневизантийской храмовой планировке апсида заполнена синтроном. То, что мы видим в наше время как жертвенник, является поздним упрощением отдельной жертвенной часовни, упрощением, которое было приспособлено к более стесненным обстоятельствам, характерным для греческой церкви последних веков.

Исследование молитв, которые сопровождают современный Великий Вход, не дает никаких значительных результатов в отношении первоначальной формы этого священнодействия. Молитвы о верных, которые предваряют Вход, по всей вероятности более древние, чем их появление в манускрипте Барберини IX-го века, но они имеют лишь общий характер и относятся к достоинству мирян и священнослужителей, принимающих участие в богослужении (4). Херувимская Песня, которую поют во время перенесения даров, обычно датируется правлением Иустина II (573 – 574гг.), но и она ничего не говорит о внешней форме этого священнодействия, которая была присуща той эпохе (5). Следовательно, необходимо обратиться к информации, которую нам предоставляют комментаторы, и к эпизодическим упоминаниям о Великом Входе у историков.

Было бы достаточно достоверно предположить, что с самых ранних времен в Византийской Литургии была некая форма Великого Входа, на котором хлеб и вино переносились с места их приготовления на престол в алтаре. В этом отношении ранняя Римская Литургия отличалась существенным образом, так как в ней вообще не было приготовления даров: в самом начале Литургии Верных верующие сами подносили пожертвование в виде хлеба и вина к алтарному барьеру с восточной стороны каждого из боковых нефов и отдавали это пожертвование священнослужителю. Часть этих пожертвований просто отделялась и помещалась на престол для Евхаристической жертвы без какого-либо священнодействия (6). В византийском богослужении нет никаких следов подобного обычая, - ни исторические источники ничего не говорят об обычае верующих приносить на литургию подобное приношение, ни сохранившиеся тексты Византийской Литургии не указывают на подобный обычай. Жертвоприношение императора, о котором время от времени упоминается, не было приношением хлеба и вина. Более того, когда упоминается об императорском приношении, всегда говорится о золоте или золотых сосудах, предназначенных для церкви (7). Следовательно, можно предположить, что когда верующие приносили хлеб или вино на литургию, то это пожертвование принимали в отдельном помещении (жертвеннике), а, затем, на Литургии Верных переносили в алтарь на престол (это является общераспространенным литургическим обычаем на Востоке) (8).

Можно также предположить, что первоначально перенесение даров на престол было просто практической необходимостью, а не особым священнодействием, которое постепенно приняло форму ритуала, имеющего особое символическое значение. У нас нет никаких документальных фактов, которые помогли бы датировать развитие этого священнодействия в византийском богослужении. Но если этот процесс был хоть приблизительно аналогичен тому, который происходил в Сирийской Литургии, то необходимо предположить, что это был сложно разработанный ритуал, который обрел окончательную форму к концу IV-го века. В это время Феодор Мопсуетский уже описывая это священнодействие говорил о том, что диаконы несут хлеб и вино «шествием, повергающим в благоговейный трепет», представляя шествие Христа на жертвенную Страсть в сопровождении ангелов (9).

Максим Исповедник дает нам немного специфической информации о Входе Таинств, кроме того, что указывает название этого священнодействия. Но и здесь, как и в случае с Первым Входом, название имеет очень важное значение (10). Использование Максимом Исповедником термина «вход» при описании Первого Входа указывало на его буквальное значение – не на исход священнослужителей из алтаря и их вход обратно в алтарь, а на действительный вход священнослужителей и народа в храм в начале литургии. Можно ожидать a pari*, что термин εϊσοδος в названии Входа Таинств также имеет неслучайное происхождение. Это впечатление усиливается еще и тем фактом, что Максим Исповедник классифицирует Первый Вход как «первый»; похоже, что он наблюдал два священнодействия имеющие нечто общее во внешнем своем проявлении.

Необходимо отметить, что термин εϊσοδος является той деталью, которая четко отличает священнодействие, описанное Максимом Исповедником от аналогичного священнодействия Сирийской Литургии. Псевдо-Дионисий, наставник Максима, описывая перенесение даров на престол в сирийском богослужении, не говорит о входе, а говорит о «изнесении» даров на престол диаконом – πρόθεσις или έπίθεσις (11). Феодор Мопсуетский в своем комментарии на Сирийскую Литургию также говорит о том, что диаконы просто «выносят» дары хлеба и вина (12). Использование этих терминов должно подразумевать, что дары, поставляемые на престол, уже находились в церкви, и их надо было только перенести с жертвенника. Это довольно хорошо согласуется с реконструкцией ранней Сирийской Литургии Бандманна (Bandmann) и Шнейдера (Schneider), которую они составили по архитектурной планировке. Жертвенник здесь находился в часовне, расположенной справа от алтаря, который находился также справа от входа, если войти в храм с южной стороны (что обычно для северной Сирии) (13).

*на равных основаниях

Все священнодействие перенесения даров в данном случае происходило внутри церкви.

У Максима Исповедника наоборот, терминология подразумевает, что священнодействие начиналось вне здания храма и дары переносились в храм в сопровождении процессии. Самые ранние упоминания историков о Входе Таинств подтверждают такую интерпретацию. Одно из них – проповедь патриарха Евтихия (552 – 565 гг.), в которой он говорит об обычае встречать вход неосвященных хлеба и вина хвалебным песнопением. Этот отрывок стоит процитировать полностью:

«Люди находятся в некоем возвышенном состоянии, когда литургия подходит к моменту, когда на престол переносят (προσάγειν) хлеб предложения и чашу свежего, налитого из бутыли вина. Они воспевают гимн, имеющий для них весьма важное значение, в котором говорится, что верные возносят (προσφέρειν) Царя Славы, и воспевают в этих словах дары, которые вносятся (είσφερόμενα) для поставления на престол, хотя эти дары еще не освящены эпиклезисом, произнесенным священником; возможно, они прилагают еще какой-то смысл к этому гимну. Тем не менее, Афанасий Великий в своей проповеди, обращенной к крещенным, говорит: «Вы принадлежите к левитам, несущим хлеб и вино, и поставляющим их на стол. Но, пока над ними не было вознесено, ни молитв, ни эпиклезиса, они остаются простым хлебом и простым вином. Но в тот момент, когда великие и чудесные молитвы завершаются, хлеб становится Телом и чаша Кровью Господа нашего Иисуса Христа»» (14).

Этот отрывок обычно относят к Херувимской Песне, которую Цедрен (Cedrenus) приписывал Иустину II (15), но как отмечают Брайтман (Brightman) и Шульц (Schulz), слова «Царь Славы» (если их рассматривать как цитату) являются неточным цитированием, относящимся с большой долей вероятности к Херувимской Песне Литургии Преждеосвященных Даров (16). Тем не менее, этот отрывок явно принадлежит Входу Таинств, и он сообщает нам, что дары не только «переносятся» на престол, но и «вносятся», предположительно из некоего места, расположенного вне церковного здания.

В Chronicon paschale, в том месте, где говорится о том, что патриарх Сергий, современник Максима Исповедника, в 630г. добавил песнопение в Литургию Преждеосвященных, находится еще одна цитата, относящаяся к «внесению» даров:

«В этом году, при патриархе Константинопольском Сергии, в первую седмицу Великого Поста, четвертого индикта, начали петь после «Да исправится молитва моя» во время, когда Преждеосвященные Дары вносятся (είσαγέσθαι) в алтарь из диаконника, сразу после того, как священник произносит «По дару Христа Твоего», люди начинают петь «Ныне силы небесныя с нами невидимо служат, се бо входит (είσπορεύεται) Царь Славы, се жертва тайная совершена дориносится. Верою и любовию приступим, да причастницы жизни вечныя будем. Аллилуия.» Эту песнь они поют на внесении (είσαγομένων) Преждеосвященных Даров не только во время Великого Поста, но и в другие дни, когда служат Литургию Преждеосвященных» (17).

Трижды автор говорит об изнесении Даров, и каждый раз он использует глаголы, относящиеся к входу: Дары «вносятся», «входит» Царь Славы. Более того, мы находим здесь новую информацию, а именно, сама процессия начиналась с диаконника. Нет никаких оснований сомневаться, что это был диаконник патриаршей церкви – Святой Софии. Также нет никаких оснований предполагать, что Вход Таинств в дни, когда служилась Литургия Преждеосвященных, отличался по своей форме от других дней, хотя несомненно, что тогда пели другие песнопения.

Таким образом, необходимо пересмотреть данные, касающиеся диаконника Святой Софии и его первоначального назначения в связи с литературными данными, имеющими отношение к Входу Таинств. В описании Палладия пожара 404г. мы читаем о «небольшом здании, в котором хранилось множество священных сосудов». Это здание, вероятно, находилось в стороне от церковного здания, так как не пострадало при пожаре, который разрушил саму церковь (18). Месторасположение этого здания не определено, но, как мы уже увидели, вполне вероятно, что это, именно, то здание, которое сейчас мы определяем как диаконник, и что оно построено ранее строительной кампании Феодосия 404 – 415гг.

Второй отрывок, упоминающий диаконник, - это тот, который мы только что процитировали (630 год); он говорит о начале Великого Входа. При том же патриархе Сергии мы находим третье упоминание о диаконнике, на этот раз в связи со священнодействием противоположным Входу Таинств – это было возвращение священных сосудов в диаконник при завершении литургии. В это время пелся антифон, следующий за запричастным псалмом: «После того, как все причастились Священных Таинств, когда священнослужители собираются отнести обратно в диаконник рипиды, дискосы, чаши и другие священные сосуды» (19). Таким образом, в начале VII-го века диаконник, который располагался от здания самого храма, использовался как для хранения священных сосудов, так и для начала процессии Входа Таинств, как место, где хлеб и вино приготовлялись для Евхаристии. Эти две функции сочетались самым естественным образом; и хлеб и вино приготовлялись на дискосе и в чаше, и их несли вместе на Входе Таинств, а значит, и священные сосуды должны были храниться там, где их должны были использовать.

Хронологически следующий текст, относящийся к диаконнику, принадлежит Герману и датируется VIII-м веком. В этом тексте говорится, что «приготовление Даров происходит в диаконнике, который символизирует Голгофу, где был распят Христос» (20). Следовательно, и во времена Германа диаконник все еще оставался местом приготовления Даров и начальным пунктом процессии Великого Входа. Хотя Герман и не говорит прямым текстом о процессии «входа», он описывает его как вход косвенно, говоря, что процессия диаконов с рипидами, которые шествуют впереди Даров, представляет собой «всех святых и праведных людей, которые совершают вход вместе (и перед ними) с херувимами и силами небесными, идущими перед Христом – Царем Славы, Который шествует на тайную жертву, которую несут земные руки. Вместе с ними совершает вход и Святой Дух для бескровной и мысленной жертвы» (21). Так как Христа, шествующего на смерть, не сопровождали святые и праведные люди, Герман, избегая того, чтобы отождествить диаконов с палачами, распинающими Спасителя, отождествляет их с невидимыми ангелами, которые сопровождают Его; все праведники, принимающие участие в Божественной Литургии символизируют эти небесные силы.

Текст Германа дополняет целый ряд деталей, которые опущены в других ранневизантийских источниках. Во-первых, этот текст проясняет что Вход Таинств совершался именно диаконами, и, следовательно, служащий священник не мог принимать участие в этой процессии. Псевдо-Дионисий и Феодор Мопсуетский также указывают на то, что эта процессия совершалась диаконами, а слова Евтихия о «левитах, несущих хлеб и чашу» необходимо толковать именно в этом смысле, так как «левиты» являются аналогией диаконов (22). Лаодикийский собор утвердил содержание священных сосудов именно за диаконами (23). Сегодня в Византийской Литургии, когда священник, как правило, принимает участие в Великом Входе, на архиерейской литургии соблюдается более ранний обычай – епископ не присоединяется к процессии, а стоит в Царских Вратах алтаря, где младший священнослужитель передает ему хлеб и вино. В ранней Византийской Литургии диаконы после вывода из храма оглашенных направлялись сразу к диаконнику, где приготовляли Дары, а, затем, их переносили. Герман также нам сообщает об использовании ладана, несении рипид, покрытии даров покровцами и пении во время процессии Херувимской Песни (24). Единственная информация, которая отсутствует у Германа, это маршрут процессии, которая должна была проходить из диаконника в алтарь.

В IX-м веке диаконник упоминается в анонимном и совершенно странном тексте, сообщающем о владельцах различных секций храма Святой Софии. Автор сообщает нам, что алтарь и Святой Источник (расположенный с южной стороны) являлись собственностью некоего евнуха Антиоха, а диаконник (предположительно на северной стороне) принадлежал вдове Анне (25).

В тексте De ceremoniis можно найти более точное указание на месторасположение диаконника храма Святой Софии. Здесь сообщается, что в Великую Субботу император входил в этот храм через юго-восточный вход (вход, расположенный у Святого Источника) и направлялся в алтарь, где менял облачение престола и оставлял свое пожертвование золотом. «Затем, они выходят из алтаря слева, и направляются в диаконник, где монарх кадит священные сосуды; затем, он садится на свой золотой трон; патриарх в это время уже сидит на своем троне» (26). Возвращаясь в алтарь, они проходили через нартекс по женской половине (γυναικήτης), где стояли диаконисы (27). В типиконе XI-го века описывается то же посещение императора диаконника в Великую Субботу, с единственно добавленной деталью – печью, расположенной в диаконнике (28).

Таким образом, становится совершенно очевидно, что диаконник Святой Софии был расположен где-то с северной стороны храма. Единственное затруднение, которое до сих пор осталось, - это отождествление ротонды, расположенной на северо-восточном углу Святой Софии, с диаконником, о котором упоминается в литературных источниках, и это затруднение заключается в том, что Павел Силенциарий сообщает о баптистерии, расположенном с северной стороны храма (29). Но, как отмечает Еберсолт, De ceremoniis различает два баптистерия храма Святой Софии – Великий Баптистерий и Малый Баптистерий (30), и именно Великий Баптистерий был расположен на северной стороне. Типикон, который находится в библиотеке Гроттаферрата (Grottaferrata) описывает таинство крещения, которое совершалось в Великую Субботу: «Сходя со своего трона, патриарх проходит через диаконник в вестибюль Великого Баптистерия. Здесь он меняет свое облачение, надевая белое облачение и белую обувь, и направляется к купели» (31). Ротонда, расположенная на северо-востоке от храма, не может быть Великим Баптистерием, так как она меньше баптистерия на юго-западе, и так как в ней нет никаких следов вестибюля. Следовательно, мы вполне можем идентифицировать ротонду, расположенную на северо-востоке, с диаконником о котором говорится в литературных источниках в течении нескольких веков. Кроме того, весьма вероятно, что это и есть то «небольшое здание, где хранится множество священных сосудов», которое и относится к первоначальному константиновскому строению (32). Выглядит вполне достоверным, что этот диаконник служил начальным пунктом Входа Таинств в эпоху Максима и Германа, и вполне вероятно даже ранее этой эпохи, так как священные сосуды сохранялись в этом диаконнике и в эпоху древней Святой Софии. Вполне логично предположить, что именно с этого места на Великом Входе выносились священные сосуды и приготовленные для Евхаристии хлеб и вино.

Можно задать себе вопрос, насколько планировка Святой Софии была типичной для константинопольских храмов. Поскольку стандартная константинопольская литургическая планировка не включала в себя помещение для жертвенника, находящееся в здании храма, а также потому, что стандартная литургия, которую описывают комментаторы, предполагает совершение Входа из диаконника, расположенного вне церковного здания, можно предположить, что планировка Святой Софии была типичной для храмов. Известны еще два примера диаконника. Как мы уже увидели, Диримтекин (Dirimtekin) раскопал круглое здание на северо-восточном углу храма св. Ирины, который хотя и датируется строительной кампанией VI-го века, может вполне принадлежать кампании перестройки 740г. (33). Одновременность его возведения с диаконником Святой Софии может указывать на то, что этот храм возводился в подражание последнему, и вполне возможно, что пока у храма не был возведен свой диаконник, храм св. Ирины пользовался кафедральным диаконником, который был расположен неподалеку. К сожалению, раскопки Диримтекина не дают нам более подробной информации о планировке этого строения.

Другой диаконник, о котором мы располагаем информацией, относится к церкви св. Феодора Sphōrakios. Этот храм был возведен в V-м веке сенатором Sphōrakios где-то между Mēsē и Форумом Константина (34). Говоря о пожаре, который произошел во время восстания Ники и разрушил значительную часть центральной части Константинополя, Chronicon paschale сообщает, что «все, что находилось вблизи храма св. Феодора Sphōrakios, было охвачено этим огнем, за исключением церковного диаконника, в котором находилась печь» (35). Таким образом, мы узнаем, что в храме св. Феодора Sphōrakios диаконник являлся отдельным зданием, которое располагалось поблизости здания церковного, и в котором находилась печь (как мы уже увидели, и в диаконнике храма Святой Софии также находилась печь). Можно поддаться искушению и принять эти печи за те, в которых выпекали хлеб для совершения Евхаристии, но, ни один из текстов, которыми мы располагаем, не подтверждает эту гипотезу. Согласно одному из источников печь в диаконнике храма Святой Софии предназначалась для сжигания испорченных евхаристических элементов. Согласно другому источнику, она предназначалась для ежегодного варения святого мира (36). Несомненно, ни одно из этих назначений не могло препятствовать приготовлению евхаристического хлеба.

Из всего этого следует предположить, что в ранней Византийской Литургии отправной точкой Входа Таинств служило здание диаконника, расположенное отдельно от церкви, но в непосредственной близости от нее. Можно только предположить, что маршрут процессии направлялся к алтарю. Закрытие дверей, о котором сообщает Максим Исповедник, должно означать, по крайней мере, закрытие главных дверей храма, те есть дверей в нартекс. Можно предположить, что процессия входила в одну из боковых дверей храма (в ранневизантийскую эпоху храм, как правило, обеспечивался подобной дверью).

В Святой Софии вторая половина маршрута процессии может быть легко и достоверно восстановлена из De ceremoniis. Когда процессия подходила к церкви, император надевал свою мантию, и шел «через правую половину храма» (т.е. через правый боковой неф), и, затем, направлялся к центральному месту, расположенному тут же за амвоном (с западной его части). Его сопровождали камергеры, сенаторы, жезлоносцы и министры. За амвоном находилась лампада, которую препозит* передавал императору. Жезлоносцы** и министры «стояли на своих местах», что, вероятно означает по обе стороны амвона. В это время император с сенаторами и камергерами присоединялись к процессии, несущей Дары, и проходили к алтарным Царским Вратам через солею. Здесь император приветствовал патриарха и оставлял лампаду у алтарных Царских Врат. После этого он возвращался в сопровождении своих министров к южному боковому нефу (37).

* глава придворного ведомства. прим. пер.

** жандармерия, расчищавшая от толпы дорогу императору при императорских выходах. прим. пер.

Картина складывается достаточно ясная, и церемония Великого Входа была, по всей вероятности, довольно впечатляющей. Выходя из диаконника, процессия должна была войти в храм через боковые двери, вероятно через двери, расположенные в центре северного нефа храма Святой Софии. Процессию сопровождали два диакона со свечами и кадильницей, как это изображается на поздневизантийских фресках (38). За ними шел диакон с рипидой, а за ним диакона с потирами и дискосами. За ними несли сами Дары – наполненные потир и дискос, и, в заключении aēr – большой воздỳх, которым покрывали все дары (позднее был назван epitaphios). Войдя в церковь боковыми дверями, процессия направлялась к центральной части нефа, к месту, расположенному сразу позади амвона, где их встречал император со своим двором, проходя с противоположной стороны. Процессия, увеличившись вдвое, поочередно проходила амвон и солею, направляясь к алтарным Царским Вратам, где Дары передавали в руки самого патриарха. После этого, диакона проходили в алтарь, а император возвращался на свое место.

Очень жаль, что мы не располагаем более обширной информацией относительно наиболее важного (и в церемониальном, и в зрительном аспекте) священнодействия ранневизантийской литургии. Однако, небольшое количество информации более полезно, нежели огромное количество догадок. Старая теория, которую предложил Фрешфильд (Freshfield), которая состоит в том, что происхождение тройного алтаря в византийском храмовом зодчестве связано со священнодействием Великого Входа, оказалась несостоятельной ни в археологическом, ни в литургическом аспекте (39). Как будто назло недавним попыткам Сотерио (Soteriou), Стрицевича (Stričeviċ) и Орландо (Orlandos) оживить вновь эту теорию, ранние документы, касающиеся Византийской Литургии, ничего не говорят о том, что процессия входа выходила из помещения жертвенника, расположенного внутри храма, а археология Константинополя также не подтверждает существования подобного помещения (40). Редкое наличие помещений, расположенных у храмовых апсидов в Греции и Югославии, о которых можно предполагать, что они служили в качестве жертвенников, можно объяснить местным литургическим обычаем, но, ни их отношением к развитию Византийской Литургии.

Сокрытие Таинств.

После Входа Таинств верующие приветствуют друг друга целованием мира, что предвозвещает, по словам Максима Исповедника, ту гармонию сердца и разума, которая наступит в грядущем Царствии Божием. Затем, они в знак исповедания этого единства поют вместе Никео-Цареградский Символ Веры (41). Когда эти подготовительные священнодействия завершаются, начинается вводная часть анафоры (самόй евхаристической молитвы). Эта кульминационная молитва, включая установительные слова Евхаристии и призывание на дары Святого Духа, принадлежит исключительно священству, и совершается с необычайным благоговением и минимальным внешним действием. Максим Исповедник, комментируя внешнюю форму литургии, которая доступна мирянам, вообще не упоминает об анафоре, за исключением комментариев на пение «Свят, Свят, Свят», которое совершается в конце этой молитвы (42).

Таким образом, анафора для нас не предоставляет никаких трудностей в плане движения или процессии, которое могло бы оставить более или менее значительный след в храмовой литургической планировке эпохи Ранней Византии. Тем не менее, анафора создает другую проблему в планировке, поскольку поднимает вопрос о возможном сокрытии Таинств (так как принято считать, что литургия, по крайней мере, в самый важный ее момент, была сокрыта от глаз верующих мирян). Принято считать, что украшенный колоннадой алтарный барьер или темплон (декорированный алтарный барьер с архитравом прим. пер.) в ранневизантийских храмах по всей своей длине был завешен завесой, полностью отделяя алтарь, точно также как сейчас его отделяет иконостас. Кроме того, некоторые ученые считают, что и киворий (надалтарная сень) был оборудован завесами по всем четырем сторонам для того, чтобы тщательнее скрыть престол; другие ученые полагают, что и боковые нефы и галереи были разделены завесами. Таким образом, встает вопрос о трех комплексах завес, охватывающих друг друга и отделяющих многочисленными барьерными пластами верующих мирян от совершения самой литургии. Верующие могли слышать молитвы и отвечать на них, но основная часть литургии была скрыта от них.

На эту реконструкцию литургии достаточно сильно повлияло наше стереотипное представление о «мистическом Востоке», при этом, серьезные исторические факты требуют от нас пересмотра этой реконструкции. Существует серьезное архитектурное затруднение, так как наличие завес должно полностью изменить наше представление об интерьере. С другой стороны, идея «таинственного характера» Византийской Литургии не должна отбрасываться в сторону, так как эта концепция подтверждается историческими источниками, которые затрагивают вопрос ранневизантийской литургии.

Вопрос этот недостаточно изучен. Статья Карла Шнейдера (Carl Schneider) предоставляет для нас общее исследование об использовании завес в восточных литургиях, но в наше время она является уже устаревшей (43). Что касается использования завес в Сирийской Литургии, то в наше время существует более обширная информация, чем та, которую предоставляет исследование Шнейдера (44). Относительно использования завес в храмах раннего Константинополя, Шнейдер предоставляет очень мало информации, бόльшая часть которой искажена его исходной предпосылкой о том, что тогда уже существовал современный тип иконостаса, т.е. большая стена с тремя дверьми. Более того, предположения Шнейдера о том, что литургическое использование завес имеет библейское и эллинистическое основание, должны рассматриваться не более, как теория. Нигде он не ссылается на святоотеческие тексты, чтобы доказать свои предположения о том, что литургическое использование завес было известно отцам Церкви (45). Таким образом, необходимо полностью пересмотреть весь вопрос об использовании завес в ранневизантийской литургии, и во всех случаях с непременным условием, что цитируемые источники относятся именно к Константинополю, а не к каким-либо другим центрам. По той причине, что наблюдается тенденция в обсуждении источников путать одну завесу с другой, то следовало бы по мере возможности исследовать различные виды завес по отдельности. Завесы, расположенные над дверьми храма (их достаточно много и в Константинополе, и в других местах) можно не исследовать.

Предложенная теория сплошного круга завес, который должен отделить центральный неф храма от боковых нефов и галерей, несомненно, связана с гипотезой, предполагающей, что центральный неф был зарезервирован для совершения литургии, а верующие вынуждены были находиться в боковых нефах и галереях (46). Так как исторические источники указывают на то, что верующие стояли как в боковых нефах, так и в центральном, то разделение нефов завесами представляется довольно нелогичным (47). Свифт (Swift) предположил, что железные анкерные балки в храме Святой Софии использовались в качестве палки для завесы. Но эти балки грубые, квадратные, кованные и навечно вмурованные в стену, что никак не похоже на карнизы для завес (48). Эту теорию никак не подтверждает никакой литературный источник. Более того, как мы уже убедились, Прокопий отрицает существование чего-либо, что отделяло бы центральный неф от боковых (49).

De ceremoniis упоминают об использовании завес, но, исключительно, в связи с облачением императора. Где-то в нартексе Святой Софии находилась завеса, за которой император снимал свой венец перед тем, как войти в храм, а возле Святого Источника находилась другая завеса, за которой он снова одевал свой венец, перед тем, как покинуть храм (50). Завеса также использовалась и тогда, когда он облачался в галерее (51). Императора не должны были видеть тогда, когда он не был готов к публичному выходу – это было неотъемлемой частью публичной жизни императора. Когда он сходил на берег у Золотых Врат по пути к храму Богородицы в Pēgē, где не было возможности найти ни комнаты, ни завесы, за которой можно было бы отдохнуть, ему приходилось составлять вокруг себя тесный круг из камергеров, для того, чтобы снять с себя царский венец (52). В середине XIV-го века Кантакузен (Cantacuzenus) сообщает нам о временном metatorion*, сделанном из дерева, в котором император, готовясь к своей коронации в храме Святой Софии, надевал свою багряницу и диадему (53). Но эти завесы не имеют ничего общего, ни с сокрытием литургического священнодействия, ни с отделением центрального нефа от боковых нефов и галерей.

Нередко цитируют и другие текты для подтверждения существования завес в боковых нефах и галереях. По словам летописцев, в 923г. посол Ибер Куропалат (Iber Curopalates), находясь в столице, принимал участие в необычной церемонии. «Они пышно украсили Святую Софию, и везде развесили золотую ткань (πέπλοις χρυσοΰφεσι) и всякого рода орнамент, и только после этого они позволили ему войти в храм» (54). Золотые

*миниатюрный дворец, встроенный в здание храма, где император переоблачался, отдыхал и принимал посетителей.

драпировки, о которых говорит текст, могут и не быть завесами, и, кроме того, совершенно понятно, что речь идет об обстоятельствах неординарных. Два другие текста более определенны. Один из них относится к X-му, другой к XIV-му веку. Эти тексты упоминают о завесах в галереях храма Святой Софии, но их необходимо рассмотреть более внимательно: если Симеон Метафраст упоминает о завесах галереи в легендарной истории о жизни свт. Иоанна Златоуста, то эти завесы не были предназначены для сокрытия литургического служения, а для того, чтобы закрыть от взора верующих женщин, надящихся в галереях, чтобы внимание верующих не рассеивалось во время богослужения (55). Другой текст, касающийся коронации Мануила II в 1391г., сообщает нам о том, что эти завесы в галереях были сделаны из шелка настолько искусно, что можно было наблюдать все, что происходило внизу; в этом случае нам сообщают, что мужчины находились в центральном нефе, а женщины в галереях, «и это довольно разумно, чтобы женщины стояли за шелковыми завесами и никто не мог бы увидеть их красоты и украшений; в то же время и мужчины, и все, что происходит внизу, доступно их взору» (56).

Таким образом, завесы, находящиеся в колоннадах галерей, не имели никакого отношения к сокрытию таинств во время служения литургии. В двух случаях, когда о них упоминается, в эпоху более позднюю, чем та, которую мы рассматриваем, они предназначались не для сокрытия литургического священнодействия, а для прикрытия галерей. Более того, на нижнем этаже (ни в ранюю эпоху, ни в позднюю) нет никаких следов существования подобных завес, а тот факт, что верующие пользовались свободным доступом как к центральному, так и к боковым нефам, делает подобную гипотезу безосновательной. Следовательно, три сплошных слоя завес, окружающих литургическое священнодействие, а именно: покров из завес, который должен был отделить центральный неф от галерей и боковых нефов, является гипотезой, которую в наше время не имеет никаго смысла поддерживать.

Более распространена гипотеза о внутренней системе завес, т.е. о завесах, отделяющих с четырех сторон киворий. Почти каждый автор, описывающий киворий, предполагает существование подобных завес (57), но первичные доказательства, касающиеся этой гипотезы, очень малочисленны. Так как в Константинополе не сохранилось ни одного кивория, за исключением нескольких фрагментов, становится очевидным, что археологические доказательства для нас недоступны. Здесь мы должны довериться нескольким литературным источникам (в основном одному, принадлежащему Павлу Силенциарию) и образцам миниатюр византийских манускриптов.

Данные, которые нам предоставляет византийская миниатюра, пока еще не оценены должным образом (58). Для подтверждения гипотезы завесы кивория, можно говорить только о двух миниатюрах: одна принадлежит Vienna Genesis, и относится к VI-му веку (ил. 94а), а другая – Минеи Василия II (979 – 984 гг.) (59). В обоих случаях завесы слишком короткие, чтобы считать их завесами кивория, и не закрывают ничего, что находится на престоле. В первом случае единичная завеса коротка, прямоугольной формы и повешана на одной из арок кивория над престолом; во втором случае две подобные (такие же короткие) завесы расположены по двум сторонам кивория. В обоих случаях кивории не представлены, как часть храмового интерьера, а находятся за пределами церковного здания, как-бы составляя краткую схему всего храма. Таким образом, эти завесы, с некоторой долей вероятности, можно интерпретировать как церковные двери, что можно сопоставить с изображением храма в Евангелии Россано (Rossano) (ил. 94b).

Кроме того, масса данных, которыми мы располагаем в миниатюрах, говорят против того, что киворий был снабжен завесой. Нельзя не заметить того, что изображения кивориев, и даже всего алтаря, достаточно обычны для византийской миниатюры, и, при этом, киворий постоянно изображается без каких-либо завес (илл. 95 – 98). Подобные изображения алтаря вновь и вновь повторяются в византийской литературе, изображая один и тот же стереотип лишь с незначительными вариациями, и прототипом этих изображений, скорее всего, является дизайн ранневизантийского алтаря. Алтарная преграда представляется в виде низкого парапета, а синтрон в виде высоких ярусов. Обе эти детали исчезли из литургической планировки постиконоборческой эпохи. Следовательно, киворий, не оборудованный завесой, вероятно, также представляет собой ранневизантийское храмовое оборудование (60).

Кроме описания храма Святой Софии Павлом Силенциарием, для обоснования теории существования завесы в кивории, сторонники этой теории пользуются еще несколькими текстами. Мпарне (Mparnea) в своем трактате о раннехристианском престоле и его оборудовании цитирует письмо Синесия (Synesius) из Киринеи (ум. 414г.), который сообщает о «таинственной завесе» (καταπέτασμα μυστικόν) (61), а один из отрывков Феодорита (Theodoretus) сообщает нам о пожертвовании завес для престола (или алтаря) (62). Однако оба текста можно с легкостью отнести к завесам для темплона, к тому же, ни один из них не относится к Константинополю. То же самое можно сказать и о цитировании Testamentum domini Мпарне, хотя из других источников мы можем убедиться, что в Сирийской Литургии для кивория непременно использовалась завеса (63). Но поскольку мы рассматриваем константинопольские храмы, то вопрос о существовании завес кивория касается исключительно текста Павла Силенциария. Однако, при более тщательном изучении этого текста, можно убедиться, что и он не подтверждает эту гипотезу.

Упоминаемый отрывок описывает богатую завесу из шелка и золота с изображением на фронтальной стороне стоящих внутри тройной аркады Спасителя, по бокам Которого стоят свв. апп. Петр и Павел. На краях завесы были изображены чудеса исцелений, которые сотворил Христос, параллельно с делами милосердия Юстиниана и Феодоры; на одной из сторон Юстиниан и Феодора изображены держащимися за руки со Спасителем, на другой стороне они держат за руки Пресвятую Деву (64). Переводчики и комментаторы обычно следовали примеру Дю Канга (Du Cange) в предположении, что данная завеса принадлежит киворию, а это предположение поддерживалось общим мнением о том, что завесы кивория являются типичным элементом ранневизантийской литургии (65). Однако Браун (Braun) в своем обсуждении этого вопроса, еще пятьдесят лет назад, высказал мнение, что данная ткань не является завесой, а является тканью облачения самого престола. В свою очередь, Спек (Speck) совсем недавно пришел к такому же заключению, проведя исследование по истории облачения престолов (66).

Отрывок, помещенный в работе Павла Силенциария, в том месте, где он описывает престол, относится к строкам 752 и далее. Прерывая свое описание самого золотого престола, автор в поэтическом отступлении рассказывает о священнослужителях, которые покрывают престол, так как его не должны видеть глаза непосвященных. «Раскрывают покров (φάρος) и накрывают им плиту престола (έρέψατε νώτα τραπέξης)» (67). Автор говорит об облачении престола, которым покрывают плиту (или буквально «спинку») престола, и до этого момента текст совершенно ясен. Затруднение представляют следующие за этими словами строки: «…и раскрывают покровы (καλύπτρας), распрямляя их по четырем сторонам из серебра, и показывают безграничное обилие золота и роскошное мастерство работы». Термин, который используется для обозначения покровов καλύπτραι, не является техническим термином, который используется для обозначения облачения престола (ένδυτή). Это слово вошло в общее употребление лишь позднее. Но этот термин тесно связан с другим словом, которое ранее использовалось для обозначения облачения престола – κάλυμμα (68). С другой стороны, точные термины, обозначающие завесы – βήλα и καταπετάσματα, в этом тексте не встречаются. Так как несколькими строчками выше было сказано, что плита престола сделана из золота (69), Дю Канг (Du Cange) предположил, что, говоря о «сторонах из серебра», автор подразумевал киворий. Однако грамматика этого текста с трудом может допустить изменение предмета повествования между строками 760 и 761. Повествование о кивории заканчивается девятью строчками ранее, и возвращение к этому предмету должно было бы проявиться хотя бы переходным служебным словом. Следовательно, нормальное чтение этого отрывка должно идентифицировать «покровы» (καλύπτρας) с «покровом» (φάρος), о котором говорится в предыдущей строке. Таким образом, можно предположить, что престол, сделанный в основном из золота, имел серебряные края, или (как предполагает Спек (Speck)) облачение, которое покрывало верхнюю часть престола, имело серебряные края, с которых свисали декорированные бока (70). Дар такого богатого украшенного вышивкой престольного облачения храму Святой Софии можно сравнить с пожертвованиями, сделанными в это же время в Равенне епископом Максимианом, человеком близко знакомым с Юстинианом. Максимиан пожертвовал три облачения для престола, два из которых были украшены изображениями фигур. На первом была изображена вся земная жизнь Спасителя, на двух ее секциях также был изображен и Максимиан. На втором облачении были изображены предшественники Максимиана по кафедре – предшествующие ему епископы Равенны (71).

Ни один из других византийских источников не упоминает о завесах кивория, хотя символически их возможное наличие было бы достаточно привлекательным. Молчание по этому поводу Германа (Germanus) должно рассматриваться как имеющее значение, так как он описывает киворий и придает ему двоякое символическое значение: как горы Голгофы, так и Ковчега Завета (72). Он ничего не упоминает о завесах.

Единственное надежное упоминание о завесах кивория относится к IX-му веку. Проводя свою программу иконопочитания в сотрудничестве с патриархом Никифором, Михаил I в 811г. «пожертвовал богатое украшение на престол Святой Софии: золотые сосуды и драгоценные камни, а также четырехсторонние завесы (τετράβηλα) из золота и вотканного пурпура, украшенные вышивкой великолепных священных изображений» (73). Термин τετράβηλα (слово наполовину греческое, наполовину латинское – τετρα + vela), похоже, соответствует hapax legamenon в византийских источниках, но его значение совершенно не соответствует «прямоугольным завесам», указанным Лампе (Lampe) в новой Patristic Greek Lexicon. Значение этого термина становится очевидным из его использования в сирийских и латинских литургических источниках, где это слово означает завесы, расположенные с четырех сторон кивория (74). В латинских источниках этот термин используется несколько раз в списках пожертвований Liber Pontificalis VIII-го и IX-го веков, в контексте, в котором не может быть разночтений значения этого слова, так как в тексте говорится о том, что завесы висят «на кивории» или «окружая престол» (75). У Феофана этот термин должен иметь то же значение. Но завесы, которые пожертвовал Михаил I, не могли сохраниться более чем до времени воцарения Льва Армянина в 813г., и, тем более, дольше заседания Синода в Святой Софии в 815г., на котором были отвергнуты акты Второго Никейского Собора. Более того, далее в средневизантийских источниках постепенно исчезают упоминания о завесах кивория, что заставляет подумать о том, что пожертвование Михаила I не было типичным для литургической практики Константинополя этой эпохи. Происхождение завес кивория, вероятно, относится к Сирии, где их приминение являлось древней традицией. Их регулярное использование в Риме в VIII-м и IX-м веках по всей вероятности является введением сирийской традиции. Впервые они упоминаются при папе сирийского происхождения Сергии I (687 – 701гг.), который, кроме возведения кивориев в целом ряде храмов Рима, пожертвовал два комплекта «tetravela» храму св. ап. Петра – один белый и один красный (76).

Стали ли завесы кивория общераспространенными в Константинополе в поздневизантийскую эпоху, определить невозможно. В поздних источниках мы можем найти два упоминания о завесах на кивории: в описании Святой Софии Антония Новгородского и в комментариях на литургию Симеона Фессалоникийского. Однако примечательно то, что в обоих случаях, точно также как и в поздневизантийских изображениях кивориев (77), завесы не скрывают престол, а драпируют его, прикрепляясь к колонам, и открывая престол спереди. Антоний Новгородский (около 1200г.), повествуя о храме Святой Софии, сообщает нам о том, что в древние времена завесы кивория использовались для того, чтобы полностью закрыть престол так, чтобы прихожане не отвлекали служащего священника, а еретики не осквернили Евхаристии. «Узнав Духом Святым о ереси, отцы закрепили эти завесы за колонами кивория и поставили возле патриарха, митрополита и епископа архидиакона для того, чтобы он наблюдал, чтобы они служили Господу в святости и без ереси. Так разорвалась завеса храма сверху до низа при распятии Спасителя…» (78). Конечно, история об осквернении Евхаристии маловероятна с исторической точки зрения. Единственно достоверные данные, которые нам сообщают – это та часть повествования, в которой излагается объяснение, а именно, что завесы кивория не использовались для сокрытия престола, а были развешены по бокам и прикреплены к колонам. Такой же образец описывает и Симеон Фессалоникийский, когда сообщает нам о том, что завесы крепились на четырех колонах (έκ τεσσάρων στύλων), обозначающих четыре стороны, с которых верующие собираются для Евхаристии (79). В Византийской Литургии это может и не означать, что завесы были развешены по четырем сторонам кивория, сокрывая литургическое священнодействие.

Литературные источники, имеющие отношение к завесам кивория, обрывочны и косвенны, и не так легки при переводе. Тем не менее, необходимо рассматривать этот вопрос на основе данных, которые имеются в нашем распоряжении. А данные, которыми мы обладаем на сегодняшний день, не подтверждают общераспространенное мнение о том, что престол был полностью закрыт завесами, которые были прикреплены к киворию. Самое ясное упоминание о константинопольских завесах кивория относится к IX-му веку и принадлежит Феофану, но о том, как применялись эти завесы, ничего не говорится. В эпоху Поздней Византии мы встречаемся с завесами на кивории, как в византийском искусстве, так и в литературных источниках, но их применение имеет явно декоративный, а не функциональный характер. Они не сокрывали таинства, а закрывали тыльную часть, прикрепляясь к четырем колонам кивория, или драпируя их.

Необходимо рассмотреть еще один тип завес. В современной византийской литургической практике иконостас, т.е. большая стена из икон с расположенными в ней тремя дверьми заменила темплон ранневизантийской эпохи. Во время литургии завеса используется на центральных вратах два раза в течении короткого времени: один раз до пения Символа Веры, и второй раз во время причастия священнослужителей (80). Во время Пасхальной недели центральные врата алтаря остаются открытыми в течении всей литургии, а завеса также не закрывается. Следовательно, в современной литургии завеса играет достаточно небольшую роль. Вопрос состоит в том, играла ли завеса темплона более важную роль в ранневизантийской литургии, закрывая алтарь также, как сейчас его закрывают иконы иконостаса.

Более ранние теории о том, что алтарная завеса в VI-м веке была «не более чем точной копией обычной занавеси византийского театра», были опровергнуты археологией византийских храмов (81). Закрытие темплона большим барьером является сугубо средневековой деталью (82). Алтарные преграды храмов Студийского, св. Евфимии, св. Полиевкта и Святой Софии состоят из ряда колон и (или) колонок с плитами между ними и расположенным сверху архитравом. В Греции развитие этого барьера происходило в четыре этапа: 1) барьер в виде простого низкого парапета; 2) низкий барьер с обрамляющей аркой над центральными вратами; 3) барьер, низкий по бокам, но с колонами и архитравом на фронтальной части и 4) в конечном итоге окончательное развитие барьера с архитравом по всем сторонам (83). Данные, которыми мы располагаем в Константинополе, не позволяют нам проследить полностью подобную архитектурную эволюцию; четыре церкви представляют собой последний этап этого развития, а одна церковь – Халкопратийская, оборудована низким барьером первого этапа.

Необходимо задать два вопроса, хотя не всегда возможно четко определить между ними разницу. Во-первых, необходимо задать вопрос, какие именно типы завес использовались в этих храмах и полностью эволюционировали в темплон – были ли это завесы в межколонных пространствах, или это были завесы на дверях, или и то и другое одновременно. Второй вопрос состоит в том, как они использовались: просто как декоративные завесы, или для того, чтобы полностью закрыть Таинства от постороннего взгляда, или же они открывались и закрывались в зависимости от данного момента богослужения. И литургисты, и археологи предполагают, что использовалось максимальное сокрытие литургического священнодействия (84).

Вновь мы должны признать, что невозможно апеллировать к археологическим данным, для того чтобы решить эти вопросы. Археологические останки темплонов настолько незначительны, что не могут нам объяснить были или нет, на них развешены завесы, и как эти завесы использовались (85). Многие ученые пытаются скрыть этот недостаток данных, ссылаясь на изображение завес в раннехристианском искусстве, но эти изображения, на самом деле, не имеют отношения к изучаемому вопросу (86). Например, иногда говорят о гробнице Полы (Pola), но она не изображает византийский алтарь, а изображает завесы храма свв. апп. Петра и Павла (87), а панель мозаики Санта Мария Маджоре изображает входные завесы скинии в пустыне (88). Панель с изображением Авеля и Авраама в Сан Аполлинаре ин Классе изображает завесу неопределенного местоположения в сцене, не имеющей исторического значения, а архитектура храма св. Георгия в Фессалонике настолько необычна, что ее практически невозможно идентифицировать в плане археологической точности (89). Раннехристианские художники так и не оставили нам археологически ценных изображений темплона ранневизантийского храма. Из всего этого следует, что единственное, что нам остается – это литературные источники.

С самого раннего периода существуют многочисленные упоминания о завесах, закрывающих алтарь в Египте, Сирии и Понте (90), но, что касается Константинополя, то никаких упоминаний об этом мы не обнаруживаем. Свт. Иоанн Златоуст, в своих проповедях, которые он произносил в Антиохии, дважды упоминает о завесах алтарного барьера, но в Константинополе он совершенно не упоминает о них (91). Павел Силенциарий описывает конструкцию темплона храма Святой Софии: целый ряд колон и дверей, серебряные плиты на парапете, архитрав с изображениями святых, помещенных в медальонах, и сверху гроздья лампад. Но, при этом он ничего не упоминает о завесах. Более того, его описание престола и его облачения подразумевают, что престол был достаточно виден для тех, кто стоял за алтарной преградой. «Показывая бесчисленному множеству людей», - говорит он о диаконах, - «изобилие золота и непревзойденное мастерство работы». Подобную доступность престола взору мы видим в описании пожертвования Пульхерии престола древней Святой Софии. Созомен пишет, что она « пожертвовала престол и бόльшую часть работы из золота и драгоценных камней за империю своего брата и за свою девственность; об этом она написала на переднй стороне престола, чтобы эта надпись была видна для всех» (92). Если бы алтарь был закрыт завесой, надпись не была бы видна для всех.

Прокопий говорит об алтарях целого ряда константинопольских церквей, но никогда не упоминает о разделяющих алтарь завесах. Его характеристика алтаря состоит в том, что он должен быть «недоступен» (άβέβηλος), или «местом, куда нельзя входить» (93). Он не говорит о том, что алтарь должен быть «недоступен взору» (άόρατος) или сокрыт. Максим Исповедник также характеризует алтарь, как место доступное только для священнослужителей (94). В одном месте, где он усиливает символику этого разделения, кажется, что он подразумевает сокрытие алтаря, так как он говорит о том, что это разделение символизирует разделение вселенной на предметы видимые и невидимые, но в следующей главе он исключает подобный смысл вышеуказанного текста, говоря, что «Вся церковь является символом всего космоса, что можно постигнуть только умом – алтарь в ней является как-бы небесами, а благолепный неф – землей» (95). Также и Герман описывает алтарь как место «доступное только для священников»; согласно его повествованию, алтарная преграда предназначена только для того, чтобы предотвратить доступ в алтарь мирянам (96). Если бы существовали завесы в межколонном пространстве темплона, то было бы тяжело объяснить полное молчание исторических источников, относительно такой примечательной и потенциально символической детали. Было бы полностью нелогичным, если бы комментаторы описывали в мельчайших деталях алтарное оборудование, которое полностью закрыто от глаз мирян, не объяснив при этом одну из самых существенных и очевидных для мирян деталей – завесу, закрывающую алтарь. И это совершенно не похоже на Германа, который тщательно объясняет значение каждого покровца, покрывающего священные сосуды и не замечает завесы, закрывающей весь темплон (97).

Литургические исследования также делают моловероятным тот факт, что во время первой половины богослужения (Литургии Оглашенных) алтарь был полностью закрыт. Восшествие епископа на возвышение синтрона и символическая важность этого действия, также, как и его председательство между пресвитерами, сидящими по обе стороны от него, во время чтений Священного Писания, его благословение верующих миром, и его проповедь с трона – все эти действия подразумевают то, что синтрон был виден для верующих, и даже был центром внимания во время Литургии Слова. Более того, необходимо всегда помнить о длительном использовании до VI-го века и далее алтарных преград древнего образца, низких, как в Халкопратийском храме. Вероятно, алтарный барьер образца эпохи Ранней Византии, как правило, являлся переходной ступенью между низким барьером, который оставлял алтарь достаточно открытым для взора, и средневековым, который бόльшей частью закрывал алтарь.

Конечно, вполне возможно, что завесы были развешаны через темплон для торжественной анафоры – основной евхаристической молитвы. По всей вероятности, Testamentum domini свидетельствует о подобной практике, по крайней мере, в общих словах, когда говорит об одной из ранних форм Сирийской Литургии. «Dum offert (episcopus) oblationem, velum portae (sanctuarii) sit expansum in signum aberrationis veteris populi, et offerat intra velum una cum presbyteris, diaconis, viduis canonicis, hypodiaconis, diaconissis, lectoribus (et) habentibus charismata» (98). Однако, этот текст нельзя с легкостью применить для Византийской Литургии, так как и в отношении Сирийской Литургии он не достаточно определен. Как отмечает Кхури-Саркис (Khouri-Sarkis), более определенное свидетельство Мойисе бар Кефа (Moїse bar Képha) в IX-м веке сообщает о том, что алтарная завеса не закрывалась до священнодействий раздробления Агнца и положения Его частицы в потир – т.е. она закрывалась непосредственно перед причастием самого священства. Именно такая практика соблюдается в современной Сирийской Литургии (99)*. Относительно Византийской Литургии мы не располагаем никакими данными о закрытии завесы вплоть до Николая из Андиды (Andida) (1054 – 1067гг.). Текст довольно примечательный, и до сих пор не был изучаем в связи с данным вопросом. Николай комментирует (сразу после Символа Веры):

«Закрытие врат и завесы, как это принято в монастырях, и покрытие даров покровом, так называемым aēr, как я полагаю, символизирует ночь, в которую ученик предал своего Учителя, предание (Христа) Каиафе, суд у первосвященника Анны, лжесвидетельства, осмеяние, оплевание и прочее. …Но, когда снимается aēr, снова завеса открывает врата, это символизирует рассвет, когда иудеи повели Спасителя к правителю Понтию Пилату, и представили Христа перед его судом» (100).

Затем, текст комментирует следующую за этим предваряющую часть анафоры. Таким образом, становится ясно, что в XI-м веке завеса алтарных врат закрывалась на очень короткое время, сразу после того, как Дары поставлялись на престол. Это же верно и для современной Византийской

* именно эта практика, включая открытые Царские Врата алтаря, сохранилась до наших дней в совершении архиерейской литургии прим. пер.

Литургии, за исключением того, что в наше время и закрытие завесы, и ее открытие предшествуют Символу Веры, а не следуют за ним. Также совершенно ясно, что в XI-м веке даже это кратковременное закрытие завесы не было общераспространенной практикой, а было монастырским обычаем, который позднее укрепился в обычных храмах. Эпоха, в которую появилось в Константинополе второе закрытие завесы непосредственно перед причастием, неизвестна.

Второе закрытие завесы еще не упоминается в Protheoria Николая, но очевидно, что этот обычай существовал намного ранее в Сирии.

Обычай закрывать завесу во время служения литургии в ранневизантийских храмах не имеет подтверждения ни в археологических, ни в литературных источниках. Бόльшая часть описаний ранневизантийских церквей повреждена устаревшей попыткой найти в ранних храмах параллель иконостаса позднего средневековья, но ничего не подтверждает ее существование. Мпарне (Mparnea) полагает, что таковая параллель должна существовать по трем причинам: 1) для того, чтобы закрыть престол от глаз непосвященных; 2) для того, чтобы показать, что Божественная Литургия есть «Таинство» и 3) с целью акцентировать внимание на различие между священством и мирянами (101). Тем не менее, нет никаких данных относительно того, что престол был закрыт от чужих глаз, за исключением богатого и, иногда вышитого, облачения. Кроме того, христианскую литургию слишком легко путают с Элевсинскими (Eleusis) мистериями* (102). Подобная связь не подтверждается никакими документами. Мистический элемент в ранневизантийской литургии не состоял в сокрытии богослужения от взгляда верующих, а в недопущении в

*Элевсинские мистерии - эллинские мистерии; мистерии, аналогичные культу Исиды; характеризуются мистицизмом, обращением к подсознанию. (www.san.beck.org/Eleusis-Intro.html).

общем участии в таинстве «оглашенных и других, кто недостоин созерцать Священные Тайны, которые вскоре будут открыты» (103). Крещеный христианин считался посвященным и, следовательно, достойным созерцать Таинства (как и говорит об этом Максим Исповедник). Синтрон с высокими тронами для священнослужителей и довольно строгий запрет для мирян пересекать линию алтарной преграды ярко представлял присутствующим определенную разницу между священством и мирянами.

В ранние века Святое Причастие было заключительной частью Византийской Литургии. После принятия Причастия священнослужители только читали благодарственные молитвы, благословляли народ и покидали храм. На сегодняшний день к заключительной части добавлены еще два священнодействия. После благословения людей и отпуста служащий священник остается для раздачи антидора (άντίδωρον – благословенного хлеба), что происходит перед иконостасом. Затем, он возвращается в алтарь для формального отпуста помогавших ему клириков (104). О заключительной части ранневизантийской литургии известно немного, но та информация, которой мы располагаем, говорит о том, что заключительная часть богослужения была одновременно и более простой, и более торжественной, включая процессию ухода священнослужителя через центральный неф храма.

В ранней литургии, точно также как и в современной, священство принимало Причастие ранее мирян, но миряне принимали Причастие не из лжицы, а частицу Тела Господнего принимали в свои руки, а Крови причащались прямо из чаши. Свт. Иоанн Златоуст отмечает, что в принятии участия в Причащении нет никакой разницы между епископом и народом, за исключением того, что епископ первый принимает в свои руки Тело Христово (105). История, рассказанная Созоменом о том, что женщина еретик обратилась в камень, приняв в свои руки частицу Агнца, говорит о том же порядке принятия Тела Христова (106). Трулльский собор решил дать более четкие указания в отношении того, как должно принимать Святое Причастие, обращая внимание на то, что священники не должны требовать вознаграждение от мирян за их причащение (107), и что миряне должны принимать частицу Причастия прямо в свои руки (левая ладонь должна находится внизу правой), а не в драгоценный сосуд или ткань: «Посему, аще кто хощет, во время литургии, причаститися Пречистаго Тела, и едино с ним чрез причастие быти: руки да слагает во образ креста, и тако да приступает, и да приемлет общение благодати» (108). Византийские изображения причастия святых апостолов являются именно точным изображением ранневизантийской Евхаристии (ил.99).

Во время причащения миряне должны были подойти для принятия Причастия или к алтарным Царским Вратам, как это происходит на литургии сегодня, или к солее. В храме Святой Софии было отделено пространство между концом солеи и алтарными Царскими Вратами, но в храме св. Евфимии барьер солеи примыкает с обеих сторон к барьеру Царских Врат (109). К сожалению, мы не можем восстановить в деталях, как происходило это священнодействие или как оно выглядело. Есть предположение, что люди, имеющие положение в обществе подходили к Причастию ранее простолюдинов, и мужчины подходили ранее женщин.

Вне всякого сомнения, когда в литургии принимал участие император, он подходил к Причастию раньше обычных мирян. Его процессия следовала тем же порядком, что во время Великого Входа. Выйдя из metatorion, он проходил через правую часть храма, подходил к амвону, расположенному в центральной части нефа, в сопровождении камергеров и имераторской охраны. Проходя через амвон, он направлялся к солее и подходил к Царским Вратам алтаря. В отличие от других мирян ему было позволено принимать Причастие в алтаре. Пройдя к правой стороне в алтаре, император поднимался на возвышенную платформу (πουλπίτον), где он принимал Причастие из рук самого патриарха. После этого император приветствовал патриарха целованием и возвращался боковыми вратами на свое место в южном боковом нефе (110).

Какая часть верующих принимала участие в Евхаристии, трудно сказать. Ясность определений Трулльского собора должна указывать на то, что к концу VII-го века принятие Причастия было скорее исключением, чем правилом, и, вероятно, современная практика причащения три – четыре раза в год в большие праздники может относиться именно к этой эпохе. Это может объяснить и то, почему комментаторы так мало говорят о принятии Причастия, хотя более ранние источники говорят о том, что частое причащение было обычным, об этом также указывают и евхаристические священные сосуды необычных размеров ранневизантийской эпохи.

После того, как миряне приняли Причастие, пелся псалом, который оканчивался антифоном, введенным в 630г. патриархом Сергием: «Да исполнятся уста наша хваления Твоего, Господи» (111). Сразу же после Евхаристии читались благодарственные молитвы, в которых просится о том, чтобы Священные Тайны сохранились в человеке в течении всего дня; затем, диакон отпускал народ и священнослужитель уходил сам (112). Патриарх Евтихий (ум. 582г.) сравнивает окончание литургии с окончанием Тайной Вечери, когда апостолы вышли из горницы с пением псалмов и направились к Масличной горе. «Приняв пречистое Тело и честную Кровь (Спасителя) мы читаем благодарственные молитвы и затем исходим каждый в свой дом» (113). Также как во время Малого (Первого) Входа епископ входил в храм со всеми верующими, так и во время окончания литургии он должен был выходить из храма вместе с ними. Выражение Евтихия «затем исходим», несомненно, должно касаться также и предстоящего священнослужителя. Как мы уже отмечали, планировка ранневизантийских храмов не включала в себя диаконник для облачения и снятия облачения; когда литургия завершалась, священнослужитель уже никуда не сворачивал, а возвращался из церкви непосредственно домой. Рипиды, дискосы, чаши и другие священные сосуды возвращались в диаконник процессией несколько напоминающей процессию Великого Входа (114). Также как при внесении Даров, так и возвращение сосудов, вероятно, совершалось диаконами. Сам же священнослужитель, вероятно, проходил через солею и амвон, и далее через центральный неф к входным Царским Вратам. Именно это может дать объяснение необъяснимой в другом случае вставке, так называемой «заамвонной молитве» (εύχή όπισθάμβονος) (115). Эта молитва, как молитва имеющая отношение ко всему собранию, призывает Божие заступничество на всю Его Церковь (τό πλήρωμα τής εκκλησίας σου). Она должна была произноситься священнослужителем на полпути его выхода из храма, когда он находится за амвоном среди прихожан. Можно найти для нее параллель в ранней Римской стациональной Литургии, в которой епископ, выходя из алтаря и проходя через солею в неф церкви, произносил целый ряд благословений для каждого класса верующих, которых он проходил (116). Таким образом, ранневизантийская литургия завершалась не уходом священства в алтарь, как это происходит в современной литургии, а процессией выхода епископа через неф и всеобщим уходом из храма «каждого в свой дом».

Заключение.

Литургическая планировка предоставляет нам только одно объяснение в области ранневизантийского зодчества. Историческая попытка описать во всей своей полноте архитектурную революцию V-го и VI-го веков не может быть оторвана от вопросов конкретной структурной планировки в рамках словаря типов зданий Стриговского (Strygovski), или вопросов развития византийских техник строительства, или же аспектов развития византийского декоративного и изобразительного искусства. И кроме этих

факторов, имеющих отношение исключительно к аспектам архитектуры и искусства, мы должны рассмотреть вопросы политики, социологии и экономики, которые попеременно приводят любую цивилизацию то в состояние упадка, то в состояние процветания. Тем не менее, сложность этой картины не должна умалять значения литургического фактора в архитектуре Ранней Византии, так как, какие бы факторы не влияли на храмовою планировку - основное предназначение церковного здания - совершение литургического богослужения.

Совершение таинства Евхаристии, во всем своем благолепии и при всей своей сложности, придавало ясный и живой смысл новой архитектуре, влияя на людей как на активных участников Таинства, а не пассивных зрителей. В ранневизантийскую эпоху христианин менее интересовался абстрактными символическими значениями архитектурных форм, чем своим реальным символическим действием, которое для него означало началом вечного божественного бытия. Архитектура того времени, в основном, планировалась в контексте этого мистического события, и всякий символизм должен был подчиняться именно этой цели. Почитание мощей святых играло лишь второстепенную роль (в отличии от гипотезы Грабара (Grabar)) в литургической планировки храмов ранневизантийской эпохи. Как правило, главные мощи храма были помещены в алтаре и были недоступны для мирян. В храмах св. Иоанна в Хебдомоне и св. Полиевкта миряне могли приступить к мощам в крипте, расположенной под алтарем, но, вероятно, вход в крипту был расположен с внешней, а не с внутренней стороны храма. Храмы большого размера – такие как Спасителя, Святой Софии и св. Ирины по всей вероятности не имели мощей большого значения. В византийской церкви мартириум имел меньшее значение, чем храм, предназначенный для совершения литургии.

Наше знание ранневизантийского церемониала до сих пор далеко от совершенства, и информация, которой мы располагаем о планировки ранних храмов Константинополя, всегда является предметом дополнений и исследований новых археологических находок. Тем не менее, имеющиеся в нашем распоряжении факты дают нам более или менее ясную картину основных образцов церковной планировки и общую картину церемонии священнодействия. И то, и другое достаточно отличается от той картины, которую мы составляли в своих предположениях. Почему-то всегда казалось, что ранневизантийский храм и священнодействия, происходящие в нем, должны походить на те, которые заменили их в средневековье, но исследования показали, что «дети» заметно отличаются от своих «отцов».

В богословском и духовном аспектах средневековая литургия, несомненно, идентична ранневизантийской; также у них общие основные молитвы. Однако в своей внешней форме и зрительном восприятии они имеют существенные отличия. Следовательно, на сегодняшний день попытки создать картину ранних церквей на основе более позднего обряда является несомненным анахронизмом. Нам следует подчеркнуть различия между ранней и средневековой литургиями, и между ранней и средневековой храмовыми планировками: эти отличия укажут на тесную связь храмовой планировки и обрядовыми требованиями, и непрерывную взаимосвязь двух важнейших творений Византии – архитектуры и литургии.

Ранневизантийская литургия была одновременно проще и величественнее средневековой, более богата для человечесокого восприятия и более массова в количестве своих участников. В то время, как в средневековой литургии все строилось на серии выходов священства – появление священнослужителей перед иконостасом во время Входов и их вход в алтарные Царские Врата, - ранневизантийское богослужение строилось на процессиях, в которых участвовал весь народ, как священнослужители, так и миряне. В Первом (Малом) Входе участие принимали не только священники, но вся община верующих, сопровождая епископа пением во время входа в здание храма. Чтение Евангелия требовало от диакона не только того, чтобы он встал перед вратами для чтения, но и того, чтобы он прошел торжественно на амвон, а, затем, с амвона через окружающую его толпу верующих. Вход Таинств (Великий Вход) представлял собой не простое перенесение Даров из близкого жертвенника на престол, а настоящий вход или внесение Даров из диаконника, расположенного вне здания церкви. В ранней литургии Святое Причастие принималось существенно бόльшим числом верующих, а богослужение завершалось не уходом священства в алтарь, а процессией ухода служащего епископа из храма, который проходил через солею и центральный неф.

Таким образом, ранневизантийская литургия была менее «драматической» (т.е. менее театральной), чем средневековая и более классическая, более римская (т.е. более императорская). Ее эффект не зависил от чередования сокрытия и открытия священнодействия, и она имела мало точек соприкосновения с элленистическими религиозными мистериями. Центром внимания не было закрытие и открытие завес, а высокие ступени в апсиде, где возвышался епископ в окружении священников и престол (во время Литургии Верных), который, по всей вероятности, практически все время оставался в поле зрения. Также как и планировка самого здания храма, богослужение планировалось как открытое священнодействие. В нем верующие принимали более активное участие, и оно было более публичным, чем средневековая литургия.

Эти различия между ранней литургией и средневековой можно сопоставить с различиями открытости ранневизантийской храмовой планировки и закрытого характера средневековой храмовой планировки. В ранневизантийских церквах всеобщее употребление атриумов и множество входов должно быть связано со всеобщим участием верующих в Первом (Малом) Входе, которые входили в храм во главе со своим епископом. Постепенное исчезновение атриумов и большого количества входов связано именно с изменением этого священнодействия (1). Когда-то антифоны предваряли литургическое богослужение (VIII век) (2) для того, чтобы во время входа служащий священнослужитель дождался, чтобы вся община вошла в здание храма для начала литургии. Именно для проведения такой службы создавались классические линии базилик, приспособленные для процессий, а также планировка с продольной осью, как в храмах св. Ирины и Святой Софии, которые уступили жестко централизированному симметричныму плану в средневизантийский период. В новых храмах уже не соблюдалась планировка, предназначенная для процессии (3), исчез также и амвон, а диаконская процессия с выносом Евангелия упростилась до простого появления перед вратами (4). Жертвенник и диаконник появляются в храмовой планировке в постиконоборческий период; здесь священники могли подготовиться к совершению литургии и отдохнуть после богослужения. Все это создало тройной алтарь, расположенный с восточной стороны, который подчеркивал храмовую функцию церковного здания. Более поздняя алтарная планировка уже не предусматривала того, что солея и амвон должны были простираться до центра нефа. Более замкнутый, скрытый характер средневековой литургии отразился на удалении алтаря от наоса и его более определенным разделением от последнего по прямой линии. Барьер, который обеспечивал фактическую открытость ранней литургии, становился все более и более закрытым, а ранний синтрон, возвышавшийся для того, чтобы лучше можно было увидеть священнослужителей, сократился до одной-двух ступений, когда алтарь стал более закрытым. В свою очередь, это уменьшение синтрона дало возможность передвинуть престол к востоку, далее, в апсиду (5).

Когда алтарь был перемещен из нефа, в средневековье неф получил больше свободного пространства для собственного развития. В то же время, исчезновение класса оглашенных повлияло на изменение назначения галерей в поздневизантийской архитектуре. Будучи неотъемлемой частью ранневизантийской архитектуры, в поздних храмах они стали редки и уменьшились в размерах. Лестницы к ним стали проходить внутри церковного здания, а сами галереи, бывшие когда-то большим прстранством для части общины, превратились в места частного моления, снабженные крошечными часовнями и молельнями (6).

Вопросы средневековой византийской архитектуры должны еще быть систематически изучены, но общие различия ранневизантийской храмовой планировки и средневековой достаточно облегчат решение этой задачи. Ранняя константинопольская храмовая планировка следовала совершенно другому образцу, чем постиконоборческая. Ее основные характеристики также отличали ее, как мы уже увидели, от храмовой планировки других главных центров раннехристианского мира. Ранняя константинопольская храмовая планировка не произошла ни от сирийской, ни от греческой, ни от малоазийской. Ее индивидуальность, вероятно, сформировалась к V-му веку, и пережила культурную революцию VI-го века. Как и Византийская Литургия, византийское храмовое зодчество было продуктом огромных творческих сил, как религиозных, так и практических, которые формировали самые ранние характерные черты византийской цивилизации.

Послесловие.

Исследования храмового зодчества неразрывно должны быть связаны с исследованием Евхаристического богослужения, как основного предназначения церковного здания. В этом аспекте данная работа Томаса Метьюса представляет хороший пример комплексного исследования, в котором автор серьезно рассматривает археологические данные храмовой архитектуры в их связи с данными исторических документов, касающихся совершения литургии. Именно такая аналитическая работа дает нам возможность рассмотреть эволюцию храма в целом и его отдельных архитектурных деталей, причины наличия тех или иных деталей в ранневизантийском храмовом зодчестве и их изменение, сохранность или полное исчезновение в современной церковной архитектуре.

Интересным является замечание автора (подтвержденное ниже в самой его работе) о том, что храмовое здание как в целом, так и в отдельных его деталях приобретает внешнюю форму, определенную функциональным значением этого здания. Например, когда литургия начиналась торжественным входом епископа в сопровождении священнослужителей и мирян (или патриарха и императора в случае патриаршей литургии) в церковь, когда перенесение Даров осуществлялось из отдельного здания диаконника в само храмовое помещение, тогда церковное здание строилось по типу базилики, а помещение притвора было местом встречи патриарха императором. По мере изменения в некоторых деталях самого богослужения, а именно, когда Малый Вход и Великий перестали быть входами в храм как таковыми, а приобрели вид кольцеобразного движения из алтаря в алтарь через солею, церковное здание стало приобретать все более и более центрический вид.

Таким образом, необходимо отметить, что константинопольские храмы ранневизантийской эпохи имеют свои характерные черты, которые отличают их как от церковных зданий других географических регионов этой эпохи, так и от константинопольских храмов постиконоборческого периода. Эти характерные черты определяют литургическую планировку раннего Константинополя, и, следовательно, их необходимо рассматривать в свете их практического функционирования в литургии.

Прежде всего, ранние храмы Константинополя характеризуются достаточно открытой планировкой, а именно: эти храмы обеспечивались входами со всех сторон здания, и, как правило, они были снабжены атриумами или дворами. Эти характерные черты обусловлены: во-первых, особенностью ранневизантийской литургии, которая начиналась Малым Входом с участием служащего епископа, священства и целой общины мирян; во-вторых, активным участием мирян в совершении самой литургии (об их активном участии в совершении Святой Евхаристии в ранневизантийскую эпоху свидетельствуют как историки, так и найденные евхаристические чаши достаточно больших размеров). Кроме того, храмы были снабжены внешними входами в галереи для оглашенных. Интересно обоснованное на археологических данных замечание автора книги, что для оглашенных использовались именно галереи, а не нартекс, который предназначался для встречи правящего архиерея (или патриарха императором, в случае патриаршей литургии). Еще одна характерная черта, а именно, входы, фланкирующие апсиду, отличает константинопольскую планировку от храмовой планировки других раннехристианских центров.

В отличии от церковных зданий других христианских центров и самого Константинополя постиконоборческой эпохи, ранние храмы Константинополя не были оборудованы закрытым тройным алтарем, состоящего из центральной алтарной апсиды, по бокам которой расположены меньшие вторичные апсиды или часовни, что полностью подтверждается результатами археологических исследований. Такая планировка апсиды характерна исключительно для столичных храмов и, исключительно, данной эпохи. Например, для северной Сирии церковная планировка с тройным алтарем является типичной; в Равенне с начала V-го века планировка церковных зданий постоянно характеризуется парой небольших апсидных или квадратных помещений, расположенных по бокам центральной апсиды церкви. И в самом Константинополе в церквах более поздней постройки планировка восточной части храма несколько отлична: начиная с церквей Мирелайон (мечеть Будрум) и северной церкви Фенари-иса, которые относятся обе к началу X-го века, позднейшие константинопольские храмы характеризуются, как правило, тем, что по бокам центральной апсиды располагаются две небольших дополнительных апсиды, каждая из которых оборудована миниатюрным алтарным помещением.

Все эти особенности неизменно приводят к новому взгляду на совершение Божественной Литургии в ранневизантийскую эпоху. Автор книги исследует вопрос о том, какие функции, известные нам по другим церквам, выполняли боковые пристройки константинопольских храмов; где хранились ризы и богослужебные книги, где священники готовились к совершению литургии, и как они входили в алтарь. Он также рассматривает вопрос о том, где и как совершалась проскомидия, где хлеб и вино приготовлялись к Евхаристии, и как все эти элементы вносились в алтарь для совершения литургии.

Интересной особенностью ранних константинопольских храмов является еще и то, что при всей простоте восточной апсидной планировки, эти храмы характеризуются тем, что западная часть разработана с размахом, при частом использовании монументальных арок, атриумов, внешних дворов и нартексов. Хотя атриумы и использовались в церковном зодчестве других регионов, но нигде, кроме Константинополя они не были неотъемлемой частью храмовой архитектуры. Как было уже отмечено выше автором книги, эта особенность продиктована тем, что в столичных храмах чаще служилась литургия с участием патриарха и императора, и большого количества священства и мирян. Церемония Малого Входа обуславливала необходимость наличия церковного двора или атриума, а церемония встречи патриарха императором - наличие нартекса (или двойного нартекса).

Ошибочным является мнение, что в ранних храмах Константинополя нартекс использовался для совершения проскомидии (хотя это применение нартекса и было характерным для Греции) или для оглашенных (для которых в Константинополе использовались галереи).

Параллельное исследование архитектурных деталей и исторических документов (как литургических текстов, так и толкований на литургию и ее описание) дает возможность объяснить, почему эти детали были характерны для столичных храмов ранневизантийской эпохи, и какую функцию они несли в богослужении.

Что касается оборудования храмов, то, несмотря на то, что мы располагаем лишь фрагментарными данными, оно достаточно стандартно, и археологические данные подтверждают то, что можно было ожидать из литературных описаний, и дают нам, как минимум, предположительную картину, по которой можно реконструировать совершение литургии в эпоху ранней Византии.

При рассмотрении вопроса реконструкции литургии ранневизантийской эпохи, Томас Метьюс отмечает, что «мы будем поражены неизменностью и глубоко консервативным характером» византийской литургии, по сравнению с римской литургией, которая «переживала несколько существенных структурных изменений и исправлений, начиная еще с раннехристианских времен». Вместе с развитием художественных стилей в Западной Европе латинское богослужение развило целый ряд собственных стилей: Имперский Раннехристианский стиль, один из ранних средневековых монашеских богослужений, пышный стиль позднего средневековья, а также строгий период пост-тридентской эпохи, за которым последовал один из театрализованных стилей рококо. Подобные изменения внешнего вида западного богослужения происходили не естественным эволюционным путем, а папскими или соборными декретами, которые часто изменяли внешний стиль богослужения достаточно внезапно.

Консерватизм восточного богослужения несколько запутал историков, которые предположили, что византийская литургия не изменялась ни в коей мере. Автор отмечает, что «Не имея достаточного количества данных по этому вопросу, археологи предположили, что современная, по существу средневековая литургия, полностью представляет собой литургию ранневизантийской церкви». Именно это положение является объектом критики Томаса Метьюса в этой книге. В разделе «Реконструкции ранневизантийской литургии» он рассматривает вопрос о том, насколько существенное влияние оказала великая культурная революция, происшедшая между эпохами ранней и средневековой Византии, которая так радикально изменила жизнь в Восточной империи, на изменение внешней формы совершения византийской литургии.

В своей реконструкции ранневизантийской литургии Томас Метьюс, учитывая консервативность восточного богослужения, все же принял во внимание, что оно не могло сохраниться абсолютно неизменным в самых мельчайших деталях.

В современном восточном богослужении участие мирян минимально, основное священнодействие совершается вдали от их взоров. Они воспринимают молитвы и священнодействия священников и диаконов и откликаются на них лишь совершением крестного знамения, поясных (а в Великий Пост и праздники Животворящего Креста земных) поклонов, целованием святых икон и креста. В некоторых случаях они соучаствуют в пении Символа Веры и Господней молитвы «Отче наш» (перед началом Святого Причащения). Участие мирян в Святой Евхаристии сократилось до одного – четырех раз в году (за исключением Западной Украины, где миряне, регулярно посещающие богослужение, обычно причащаются раз в месяц, а младенцы до семи лет каждую литургию). Исторические документы и археологические данные говорят нам о том, что в этих и некоторых других деталях ранневизантийская литургия отличалась от современной (например, Малый Вход, в котором участвовали и миряне, был входом в саму церковь, и являлся началом богослужения; перенесение Святых Даров на Херувимской песне совершалось не внутри алтаря с жертвенного стола на престол через солею, а из отдельного близлежащего здания диаконника через весь храм на престол; престол находился не в самой апсиде, которая предназначалась для священнослужителей, и в которой большую часть пространства занимал синтрон, а престол располагался на несколько метров впереди апсиды, о чем свидетельствуют археологические данные Студийской, Халкопратийской базилик и храма св. Евфимии, и т. д.).

Несомненно, что с самых ранних времен алтарь отделялся от мирян и предназначался исключительно для священнослужителей и помогающих им пономарей. Отличие состоит только в том, что в ранневизантийских храмах алтарь отделялся от наоса более или менее низким алтарным барьером, а не иконостасом, имеющим вид сплошной стены высотой от пола до потолка. Алтарная преграда могла иметь тот или иной внешний вид – низкий барьер более древнего образца (Халкопратийская базилика), или барьер более нового типа с колонками и архитравами (храмы: Студийский, свв. Сергия и Вакха, св. Евфимии, св. Полиевкта и Святой Софии). Алтарные столбы VI-го века, находящиеся в Археологическом Музее Стамбула, показывают нам совершенно другой дизайн высокой алтарной преграды, в котором колонки должны устанавливаться отдельно наверху небольших столбов.

В ранневизантийских храмах амвон располагался в центральной части здания, в отличии от современных церковных зданий, где амвон примыкает к солее непосредственно за иконостасом. Как некий отголосок этой планировки мы наблюдаем в наше время расположение архиерейской кафедры. Отличным от нашей алтарной планировки являлось и расположение престола, который находился вне апсиды. Сама апсида, большую часть которой занимал синтрон, предназначалась исключительно для священнослужителей. Миряне принимали причастие из рук священнослужителя у самого престола, наподобие того, как в наши дни священники принимают причастие из рук архиерея на архиерейской литургии.

При всем различии некоторых деталей в совершении Святой Евхаристии, совершенно очевидно, что консервативность храмового зодчества Восточно-Православной Церкви объясняется консервативностью ее богослужения. Незначительные изменения происходили лишь во второстепенных деталях, что не искажало догматического смысла литургии как в целом, так и в отдельных ее деталях. Нарушение активного евхаристического участия мирян в богослужении объясняется секуляризацией общества, его нравственным упадком, а не догматическим превосходством пастырей над пасомыми, что подтверждается свт. Иоанном Златоустым, который утверждает, что священнослужитель лишь тем отличается от мирянина, что имеет право совершать таинство Святой Евхаристии, но в приятии самого этого Таинства нет никакого различия между мирянином и священнослужителем.

Иллюстрации

21