5 Разделение церковной планировки
Использование центрального и боковых нефов
Фундаментальным вопросом, на который надо найти ответ для понимания литургии, является вопрос, где располагались верующие. В своих логических рассуждениях мы не можем детализировать вопросы о совершении обряда до тех пор, пока мы не определим какую часть церкви занимали верующие, на какие группы они разделялись, и какое пространство оставалось свободным для передвижения священнослужителей. Даже вне рассмотрения литургической планировки, исследование планового разделения храма чрезвычайно важно в архитектурном аспекте, так как местоположение верных в храме определялось не только их привилегией на литургии, но и их обычному отношению к самому зданию. Таким образом, вопрос о плановом разделении храмового здания включает в себя и критические замечания относительно того, как здание рассматривалось теоретически и как оно использовалось практически.
При правильном изучении планового разделения храма мы должны учитывать не только архитектурные разделения – атриум и нартекс, центральный и боковые нефы, и галереи, но и разделение верных на классы священнослужителей и мирян. Необходимо рассмотреть разделения на оглашенных и верных (крещенных), на мужчин и женщин, на мирян и священнослужителей, на простой народ и членов императорского двора.
Общепринятое мнение состоит в том, что в храмах эпохи Ранней Византии верные находились в центральном и боковых нефах, и в галереях. При этом мужчины находились внизу, а женщины наверху, что в некоторой степени сохранилось и в наши дни в Греческой Православной Церкви (1). Обычно верные занимали как центральный, так и боковые нефы храма, при этом женщины стояли на левой стороне, а мужчины на правой. В редких случаях, когда в храме была галерея, она была предназначена для женщин, хотя и внизу им не было запрещено находиться. Как правило, считается, что эта картина отражает более или менее точно реальную картину ранневизантийского храма. Тем не менее, существуют мнения, коренным образом отличные от этого.
В своем первом издании Historia byzantina, опубликованном в 1670г., Дю Канг (Du Cange) утверждал, что византийский храм (также как и латинский) традиционно разделялся на три части и, что верные не занимали центральный неф: «In tres autem potissimum apud Graecos, ut ed apud Latinos, templum dividitur, βήμα scilicet, ναόν, et eam in qua fideles consistunt.» (У греков, как и у латинян, храм делится на три главные части, и верные собираются вокруг огороженного священного места) (2). В подтверждение этого Дю Канг цитирует Симеона Фессалоникийского, который также разделяет храм на три части: βήμα, ναός и территорию, расположенную спереди ναός (т.е. нартекс) (3). Но в этом месте Дю Канг неправильно истолковал слова Симеона, который никоим образом не исключает верных из ναός. Он говорит о трехпространственном делении здания церкви только после более общего деления на два пространства: недоступной частью, т.е. алтарем (άδυτα) и частью доступной, которая находится вне алтаря (έκτός). В своем описании нартекса, или территории находящейся перед ναός, Симеон говорит нам, что эта часть храма (наос) использовалась для пения молебна перед литургией (4). Для совершения литургии община входит в ναός. Оглашенные и те, кто отлучен от причастия, могут входить в ναός только до определенного места. Только вероотступникам был запрещен вход в ναός, и, таким образом, они должны были оставаться в нартексе. Конечно, свидетельство Симеона относится к довольно позднему времени (ум. 1429г.), и маловероятно, что оно отражает ранневизантийскую практику.
Не только прочтение Симеона, но и перевод Павла Силенциария подтолкнул Дю Канга в его первом издании Historia byzantina написать о том, что верные не входили в центральный неф храма. Он был убежден, что в описании Павла Силенциария (смотрите тексты, помещенные ниже) утверждается, что хор священнослужителей располагался в четырех конхах (полукруглых выступах) центрального нефа, которые были расположены по диагонали, с восточной стороны по бокам алтаря и с западной стороны по бокам входов (5). В этом случае весь центральный неф идентифицируется с церковными «хорами»: «Ναόν et chorum conficiebat totum illud spatium, quod intra quattuor pilas maiores continetur» (6).
Во втором издании Historia byzantina, опубликованном в 1680г., Дю Канг полностью изменил свой взгляд на этот вопрос. Несомненно, что основной причиной изменения его взглядов явилось его же изучение представлений Максима Исповедника о составных частях церкви. Цитируя из второй главы данной работы, Дю Канг приходит к заключению: «Ex quo loco omnino conficitur ναόν non fuisse aedis sacrae locum in quo Clerus constiterit, sed plebs ipsa, seu fidelium coetus» (7). Он объясняет, что в Святой Софии не было никакого отделенного места, которое можно было бы определенно назвать «хором». Его обобщающий вывод о трех планировочных разделениях византийского храма необходимо читать в следующей итоговой редакции: «In tres autem potissimum apud Graecos, templum dividitur, βήμα scilicet, Ναόν in quo fideles consistunt, et Narthecem» (8). Несмотря на то, что Дю Канг во второй редакции попытался исправить самого себя, его первая редакция пережила больший тираж, так как была издана и в Боннском своде (Bonn Corpus) и в изданиях Мигне (Migne) по патрологии о Павле Силенциарии (9). Таким образом, его ранняя гипотеза до сих пор притягивает к себе особое внимание.
Кростароса (Crostarosa) принял эту теорию и применил ее ко всем раннехристианским церквам, как Востока, так и Запада, реконструируя плотные завесы в центральном нефе и галерейных аркадах, которые могли скрывать таинство литургии от глаз непосвященных мирян, которые располагались в боковых нефах и галереях (10). Однако Кростароса использует информацию только из таких документов, как дарственные Liber Pontificalis, в которых иногда упоминаются завесы в аркадах. Селхорст (Selhorst) придерживается того же мнения на основе того же зыбкого доказательства (11). Среди литургистов, Салавилль (Salaville) тоже утверждает, что на Востоке центральный неф обычно оставался незанятым для свободного передвижения священнослужителей. Правда, при этом, он не приводит никаких документальных подтверждений (12).
Совсем недавно археологические исследования на Эгейской территории представили весомые доказательства (правда другого плана) в подтверждение этой теории – целый ряд храмов V-го и VI-го веков в Греции и на островах обнаруживает, что центральный неф был явно отделен от боковых нефов обеих сторон (13). В этих церквах стилобаты, на которых покоились колоннады центрального нефа, возвышались над уровнем пола, часто на полметра или более. Во многих случаях это разделение подчеркивалось мраморными плитами в парапете между (или вдоль) колонами центрального нефа. Особенность этой планировки, которая неизвестна за пределами Эгейской территории, была отмечена Сотерио (Soteriou), хотя он так и не смог объяснить практическое назначение этой особенности (14).
Лемерль (Lemerle) обратился к древним церковным правилам – Апостольской Традиции Ипполита, Didascalia, и Testamentum Domini, для исследования базилики А в Филиппах. Эти документы упоминают о разделении различных классов верующих в ранней церкви. Например, Testamentum Domini предписывает следующее: «Пусть епископ стоит первым в центре, а пресвитеры непосредственно за ним с обеих сторон, вдовы стоят за пресвитерами по левую сторону, а диаконы за пресвитерами по правую сторону, чтецы стоят за ними, а иподиаконы за чтецами, диаконисы должны стоять за иподиаконами» (15). Лемерль полагает, что подобное разделение должно было существовать и в греческих общинах. Согласно его гипотезе, обычные миряне, и мужчины и женщины, таким образом, должны были располагаться в боковых нефах и галереях, а центральный неф был предназначен для людей особо посвященных Богу – аскетов, учителей, дев, вдов и т.д. (16).
Орландос (Orlandos) предлагает две другие возможные гипотезы использования этих барьеров в Греции: или они были предназначены для разделения мирян по признаку пола (предположительно мужчины стояли в центральном нефе, а женщины в боковых нефах), или они должны были заградить центральный неф исключительно для литургического священнодействия (17). Краутеймер (Krautheimer) в своей интерпретации литургического функционирования храмов Ранневизантийской эпохи, юстиниановского и постюстиниановского периодов (V – IX века) из этих двух версий принял вторую (18). Учитывая общее литургическое единообразие между Константинополем и Эгейской территории, Краутеймер отводит мирян на боковые нефы и галереи, находящиеся за барьерами, откуда они наблюдали за развитием литургического священнодействия, которое происходило посреди центрального нефа (в храме Святой Софии только священнослужители, император и его двор могли находиться в широком пространстве под центральным куполом).
Огромная масса верующих, собравшаяся в боковых нефах и галереях, могла рассмотреть только фрагменты здания, точно также и торжество священнодействий открывалось им фрагментарно. На Эгейском побережье долгое время существовал литургический обычай оставлять центральный неф для священнодействий клириков: приготовление и служение литургии, а также Малый Вход, когда епископ в сопровождении священнослужителей входил в алтарь. Во время правления Юстиниана второй вход (несомненно, существовавший ранее, но не описанный) стал главным элементом Константинопольской литургии. Это был Великий Вход, во время которого дары Евхаристии переносились с жертвенника на престол в сопровождении всего священства, которое исходило из алтаря в центральный неф и возвращалось обратно в алтарь. В храме Святой Софии как Малый Вход, так и Великий, и все литургическое священнодействие включало в себя присутствие императора и его двора. Таким образом, центральный неф являлся тем местом, по которому проходила священная процессия из Царских Врат к солее и от солеи в алтарь (19).
С точки зрения драматургии эта гипотеза довольно привлекательна, к тому же она предлагает новую интерпретацию первых централизованных планов византийской храмовой архитектуры: центральное подкупольное пространство является главным местом для совершения публичных моментов литургического священнодействия, а окружающие пространства предназначены для зрительских мест. Это свежий взгляд на то, как функционировало здание в то время, и довольно редко архитектурные историки уделяли внимание этой гипотезе, хотя исторические данные, которыми мы располагаем, заслуживают того, чтобы их исследовали более тщательно.
Основной проблемой в реконструкции Греческой литургии V-го и VI-го веков является абсолютное отсутствие литературных источников, описывающих это таинство. Здесь можно просто столкнуться с пробелом в исторических данных, с пробелом, не имеющим даже редкие разрозненные фрагменты, которые помогли бы восстановить общую картину. Решение этого вопроса Лемерлем вряд ли удовлетворительно, и нет никаких оснований интерпретировать храмовую планировку Греции, ссылаясь на церковные правила Сирии и Египта. Как в политическом, так и в церковном отношении Греция относилась к провинции Иллирии, а не к провинциям Востока, и находилась под юрисдикцией епископа Рима вплоть до времен Льва III (717 – 741гг.) (20).
Литургически планировка сирийских церквей указывает на то, что здесь совершали обряд совершенно непохожий на обряд греческих церквей. Тройной алтарь, престол в апсиде, полукруглый алтарь в центре нефа, поперечные барьеры, проходящие через центральный неф – все это особенности, характерные для храмовой планировки в Сирии, предназначенные для особенной литургической практики, которая совершенно несхожа с той практикой, на которую указывает планировка греческих церквей, в которых нигде не встречаются подобные особенности (21). В заключении, необходимо отметить, что использование Лемерлем правил ранней церкви указывает только на общую практику, которая согласуется как с греческой планировкой, так и с сирийскими документами. Последние отводят место для мирян в поперечном нефе, располагая низшие классы позади высших, а греческая планировка совершает это разделение вдоль – отделяя боковые нефы от центрального.
Похожие проблемы могут возникнуть, если мы попытаемся вместе с Краутеймером отождествить греческую планировку церкви с константинопольской. Как мы уже убедились, археологические данные указывают на то, что литургическая практика в Греции отличалась от столичной. Греческая алтарная планировка имела просторный синтрон, портик у входа, и амвон, расположенный вне центра, что нехарактерно для Константинополя. Трехсторонний трансепт (поперечный неф), опоясывающий пространство вокруг алтаря, который никогда не встречается в Константинополе, очень характерен для греческих храмов. Жертвенник (или помещения, предназначенные для него) также довольно распространены в Греции, будь то в нартексе или возле алтаря. В заключении, и стилобатные барьеры, по всей вероятности, являются исключением в столичных храмах, хотя являются стандартной деталью в греческой храмовой архитектуре. Бесспорно, утверждать о существовании подобного барьера можно только в отношении базилики Бейязит (Beyazit).
В других церквах барьеров нет. В Студийской базилике и базилике Сарай (Saray) V-го века колоннады размещены без барьеров (илл. 8 – 9 и рис.17). В храме св. Ирины также нет никаких следов барьера, хотя оригинальные колоны и облицовка были полностью удалены. В других храмах VI-го века – свв. Сергия и Вакха, св. Евфимии, св. Полиевкта (22) и Святой Софии, совершенно очевидно, что никаких подобных барьеров не существовало. Наиболее ярким примером является храм Святой Софии, так как он являлся кафедральным собором Константинополя, самым большим храмом этого города; именно поэтому в этом храме необходимо было осуществлять контроль над толпой, которую нельзя было допустить в центральный неф, что было очень затруднительно при отсутствии подобных барьеров.
Таким образом, литургические планировки Греции и Константинополя имеют существенные различия, что дает повод предположить существования серьезных различий и в литургической практике ранневизантийской эпохи. Какие это были различия относительно Греции, остается неизвестным. Что касается Константинополя, то здесь необходимо тщательно изучить литературные источники, касающиеся ранневизантийской литургии. Объединение Константинополя с Грецией в одной группе скорее запутает вопрос, чем поможет его решить.
Комментаторы не предоставляют нам много детализированной информации о месторасположении верных в храме, но та информация, которую они нам дают, очень важна и достойна исследования. Симеон Фессалоникийский, последний из комментаторов, говорит о том, что верные находились в центральном нефе. Похожие свидетельства можно найти и у самых ранних его предшественников.
В своих вводных главах, посвященных символизму церковного здания, Максим разъясняет значение основных плановых разделений. Интересно отметить, что разделения, которые он рассматривает, являются не структурными, как, например, центральный и боковые нефы, или купол и крытые галереи, а функциональными, то есть относящимися к литургической планировке здания. Он рассматривает только два отделения здания – алтарь (ίερατείον) и храм (наос (ναός)). Это - две основных части здания, и Максим, в отрывке, который цитирует Дю Канг, определяет их довольно простым способом: ίερατείον – это «место, предназначенное для священников и прислужников», а ναός – это «место, открытое для доступа всех верных мирян» (23). Это разделение приводит к различным символическим интерпретациям: храм представляет всю сотворенную вселенную, разделенную на невидимый мир ангелов и телесный мир людей (24); или видимый мир, разделенный на небеса и землю (25); или самого человека, имеющего двойственную природу души и тела (26); или душу человека, разделенную на более высокие или приземленные способности (27).
Повторяющиеся сопоставления всегда используют одинаковую терминологию. Термин ίερατείον не является строго архитектурным и может с какой-то долей вероятности применяться и к широкому алтарю, который включает в себя не только алтарь, как таковой, но и центральную часть храма. Однако, в этом случае тот факт, что археологические данные определяют алтарь в восточной части храма, должен потребовать от нас формулировки «алтарь внутри алтаря», что никак не могло бы пройти мимо внимания Максима. С другой стороны, ναός имеет два возможных значения: «храм» (т.е. церковное здание в целом) или центральная часть храма (т.е. «cella» храма или «неф» церкви в его техническом архитектурном значении) (28). Если мы предположим, что алтарь в ранневизантийских храмах включает в себя и весь центральный неф, в этом случае Максим не мог без безграничной неопределенности использовать термин ναός для места, предназначенного для общины. В этом случае он должен был использовать термин στοαί или αίθουσαί, для того, чтобы обозначить второстепенные части здания, отличающиеся от центрального нефа. Использование Максимом термина ναός для места, предназначенного для общины мирян, говорит о том, что алтарь, каким он его знал в VII веке, не был пространственно соединен с центральным нефом храма.
В начале VIII-го века Герман (Germanus) писал о храмовом символизме совсем в другом ключе. Он не уделяет внимания разделению здания на места для священства и мирян, а рассматривает значение различных деталей храмового оборудования. Этот подход отличен, но, когда он приступает к обсуждению алтарной преграды (κάγκελλα), он приходит к тем же выводам. Он отмечает: «Здесь находятся барьеры, которые огораживают место для молитвы. Люди, которые пришли в храм, могут здесь находится, в то время как место, расположенное за этим барьером с внутренней стороны, предназначено для Святая Святых и открыто только для священства. Барьер сделан из бронзы для благоговейного напоминания о том, чтобы никто случайно не зашел за его пределы» (29). Необходимо отметить упоминание о бронзовом барьере, так как в основном алтарные барьеры были не из бронзы, а из мрамора. Единственное известное исключение из этого правила – храм Святой Софии, где, как мы знаем из слов Павла Силенцария, алтарный барьер был серебряный. Вероятно, патриарх подразумевал свой кафедральный собор, и бронза упоминается или ошибочно, или, что более вероятно, бронза была покрыта серебром. В этом случае этот отрывок можно рассматривать не только, как общее упоминание об алтарном барьере, но и специфическое упоминание об алтарной преграде храма Святой Софии и ее функции отделения мирян от Святая Святых, которые стояли за ее пределами.
Учитывая слова комментаторов, может сложиться впечатление, что существовал только один алтарный барьер, который отделял не центральный неф от церкви, а более ограниченную территорию от пространства, доступного для мирян. Тем не менее, историки дают более точную информацию, особенно в отношении алтаря Святой Софии. Как Павел Силенцарий, так и Прокопий, очень определенно говорят об ограниченности алтарного пространства. Как мы уже увидели, Павел Силенцарий описывает серебряную алтарную преграду, которая включает в себя «столько пространства Великой Церкви, с восточной ее стороны, сколько необходимо для приношения бескровной жертвы» (30). Прокопий говорит о восточной части храма, как о «месте, которое встречает восходящее солнце, и именно в этой части храма совершаются таинства поклонения Богу» (31). Далее он идентифицирует эту часть здания с отделанным серебром престолом: «Эта часть храма, которая доступна только одному священству, которую они называют алтарем (θυσιαστήριον), имеет (престол), украшеный 40 000 фунтами серебра» (32). Это говорится об алтаре, о реставрации которого писал Павел Силенцарий.
Более того, Прокопий недвусмысленно отрицает существование каких-либо барьеров между центральным и боковыми нефами. В том отрывке, в котором он описывает колоннады с обеих сторон центрального нефа, он сообщает нам, что «с обеих сторон находятся колоннады, и они не отделяют центральный неф от остальной части здания, а только подчеркивают его ширину» (33). Прокопий рассматривает боковые нефы как продолжение пространства центрального нефа, и не указывает на их отделенность некоей границей. Его слова должны, по-видимому, исключать и завесы, и парапеты, которые могли бы отделять центральный неф от боковых (34).
Отрывки, касающиеся алтарей других церквей, также достаточно ясны, и говорят как об ограниченности алтарного пространства, так и о том, что мирянам туда доступ был закрыт. Относительно храма Святых Апостолов, Прокопий пишет: «В месте пересечения двух прямых линий, приблизительно посередине храма, находится место, куда разрешен доступ только для тех, кто совершает таинства. Это место, вполне достойно называется алтарем (ίερατείον)» (35). В своем описании храма св. Анфима тот же автор говорит об алтаре, как о «недоступном месте, где законно совершаются святые таинства, и которое обращено к восходящему солнцу» (36).
Церковный закон только усиливает это впечатление. Только об алтаре говорится, что это недоступная для мирян часть храма, и закон в этом случае непреклонен. Лаодикийский собор (368г.) никому не позволяет входить в алтарь (θυσιαστήριον), за исключением священнослужителей, и особенным правилом он запрещает входить туда женщинам (37). Только после встречи Амвросия с Феодосием Великим, императору (и только ему) было разрешено входить в алтарь для приношения даров (38). Трулльский собор (692г.) повторил древнее правило, объявив, что миряне не допускаются в алтарь (θυσιαστήριον), за исключением императора, когда он совершает свое приношение (39). Нет никаких оснований считать что использование термина «алтарь» в канонических правилах хоть чем-либо отличается от значения, которое в него вкладывали Прокопий и Павел Силенцарий, и что практика его использования отличается от той, о которой говорят комментаторы, указывая на ограниченную территорию, находящуюся с восточной стороны здания, и включающую в себя алтарную преграду. Если бы центральный неф входил в алтарную область, то было бы затруднительно объяснить, почему источники упорно молчат об этом обычае.
В конце концов, что наиболее важно, историки сохранили для нас целый ряд фактов присутствия мирян в центральном нефе. Самое раннее упоминанием об этом принадлежит Созомену, который повествует о том, с каким благоговением миряне слушали проповедь свт. Иоанна Златоуста: « Люди толпились вокруг него, пытаясь не пропустить ни единого слова, что приводило к опасности, что они задавят друг друга. Каждый пытался по-своему продвинуться дальше для того, чтобы в точности услышать проповедь Иоанна, который стоял (или сидел иногда) посреди них на платформе, предназначенной для чтецов, проповедуя людям» (40). Сцена происходит в патриаршем кафедральном соборе – Святой Софии, между четвертым и началом пятого века. В начале VI-го века в той же самой церкви произошла подобная ситуация (после реконструкции здания Феодосием), к которой привели бурные события при промонофизитском патриархе Иоанне II (41). Когда в 518г. кризис дошел до кульминации, патриарх, войдя в Великую Церковь со священством, был встречен криками толпы, которая требовала, чтобы он взошел на амвон и анафемствовал Севера. Патриарх ответил мирной речью и вошел в алтарь, для того, чтобы начать литургию, но волнение продолжалось до тех пор, пока патриарха не вынудили взойти на амвон. Он снова попытался умиротворить толпу, но ему не давали сойти с амвона, пока он не пообещал вознести анафему на Севера. На следующий день толпа устроила подобное волнение, требуя восстановления имени папы Льва в литургическом поминании, и вновь патриарха вынудили сдаться. Когда пришло время чтения поминания, община столпилась возле алтаря, внимательно прислушиваясь, будет ли исполнена их просьба. Когда прочитали имя папы Льва, толпа это встретила безудержным восторгом. Все вышеуказанное, как народное волнение возле амвона, так и скопление людей возле алтаря, предполагают присутствие мирян в центральном нефе.
Что касается юстиниановской Святой Софии, то Павел Силенциарий в различных случаях трижды упоминает о том, что крещеные миряне находились в центральном нефе храма. Два отрывка из упомянутых постоянно толкуются неправильно. Первый из них относится к тому месту, где Павел переходит от описания алтаря к описанию конх: «В колонах, находятся две конхи, расположенные к западу, по одной с каждой стороны, что создает впечатление распростертых рук, обнимающих людей, поющих в храме» (42). Второй отрывок касается описания алтарной завесы, где говорится о том, что император положил блюдца с серебром «на преграду, которая отделяла священников от многоязычной толпы» (43). Эти выражения обычно относят к хору клириков, расположенных в двух или четырех конхах центрального нефа. Дю Канг совершил эту ошибку в своем первом издании Historia byzantina, а другие историки последовали его примеру (44). Тем не менее, такая трактовка недопустима. В первом отрывке термин « люди, поющие в храме» пишется как λαόν πολύυμνον; во втором отрывке «многоязычная толпа» пишется как πολυγλώσσοιο όμίλου. Λαός, и даже более строгое όμίλος, относится к обычным людям, противопоставляя их людям особого ранга или класса (45). Нет никаких оснований отождествлять поющих с особым хором священнослужителей, так как подобный хор еще не существовал в ранневизантийской церкви (46). Основное бремя пения возлагалось на саму общину, и Павел Силенцарий описывает простых людей, которые воспевали празднование дня: «Собрался весь народ и все советники, служащие могущественному царю. Принося дары благодарения Царю Христу, они пели гимны мелодичными голосами, держа в руках, усердных ко всякому доброму делу, белые как серебро свечи» (47). Небольшое количество певчих (ψάλται) предназначалось для того, чтобы руководить пением общины во время пения более сложных антифонов и запевать стихи псалмов. Их количество в VI и VII веках не превышало 25 человек, служащих в трех патриарших церквах – Халкопратийском, св. Ирины и Святой Софии (48). Они не располагались по обе стороны алтаря, как это происходит сейчас на Греческой литургии, а располагались на амвоне, что предписывал Лаодикийский собор (49). Самое раннее упоминание о пении Трисвятого гимна снова определяет певчих на то же место (512г.) (50); Павел Силенциарий, описывая амвон, также сообщает, что певчие находились именно там (51); кроме того, и литургические источники IX-го и X-го веков подтверждают эти данные (52). Таким образом, для мирян должно было быть обычным то, что они при молитвенном пении стояли в конхах и возле алтарного барьера, как и упоминает об этом Павел Силенциарий.
Третий отрывок Павла Силенциария говорит о том, что миряне собирались вокруг амвона. По обычаю, который не сохранился в практике Византийской Литургии, диакон, после чтения Евангелия, клал эту книгу для целования верующих, а потом уносил ее обратно через солею в алтарь. Упоминая о солее, Павел пишет: «Что касается этих заградительных стен, то их не соорудили с помощью высоких плит, но их высота доходит лишь до половины человека, стоящего у этой стены. И здесь проходит священнослужитель (букв. «благовествующий»), держа в руках золотое Евангелие. Волнующаяся толпа, как разбивающиеся волны, пытается дотронуться до священной книги руками или поцеловать ее» (53). Слова «волны людей» (κύματα δήμων) может относиться только к мирянам.
Таким образом, становится совершенно ясно, что в ранневизантийских храмах миряне свободно располагались в центральном нефе. Более того, миряне усердно толпились возле самых священных мест церкви: алтарной преграды, амвона и солеи. Только эти места и были предназначены исключительно для священнослужителей. Нельзя приписывать особую «святость» центральному нефу или пространству, расположенному под куполом в самых ранних купольных планах Константинополя. Это пространство также нельзя рассматривать как нечто совершенно отдельное от боковых нефов и галерей. В словах Максима мы можем увидеть, что верные были теми посвященными, которых призывали к полному откровению таинств, что требовало от них полного участия в этих таинствах. А это свидетельствовало, в свою очередь, о том, что они призваны к небесному жительству (54).
Литургические факты использования центрального и боковых нефов в Константинополе делают затруднительным объяснение наличия стилобатных барьеров в Греции и, согласно греческой традиции, в столичной базилике А Бейязит. Тем не менее, объяснение этому должно основываться на греческой практике, а не на константинопольской, хотя литературных источников в решении этого вопроса крайне нехватает. Вероятно, что тщательный сравнительный анализ всех храмов, которые имеют эту особенность, включая изучение средств доступа к различным частям храма, смогут пролить хоть слабый свет при разгадке этой тайны. Но эта работа не находится в компетенции нашего исследования.
Места, предназначенные для оглашенных и кающихся.
Что касается особых мест в храме, предназначенных для оглашенных и кающихся, то византинисты XVII-го века оставили нам такую путаницу, что современные историки пытаются с трудом ее распутать. Множество информации находится в исторических источниках III-го и IV-го веков, которые касаются института оглашения и епитимий для кающихся, но с V-го века и далее информация становится все более скудной, что свидетельствует о постепенном исчезновении этих институтов (55). Более того, что касается их месторасположения на Византийской Литургии, то мы располагаем весьма скудной информацией, которую нельзя методологически восполнить источниками III-го и IV-го веков Палестины, Сирии и Каппадокии для составления общей картины.
Именно эта методологическая ошибка обесценивает бόльшую часть научных гипотез Аллатия (Allatius), посвященных использованию нартекса (56). Например, он цитирует Псевдо-Дионисия для подтверждения своей гипотезы о том, что оглашенные в византийской церкви стояли в нартексе (57). Но литургия, о которой говорит Псевдо-Дионисий, была сирийская, а не византийская, да и, фактически, Псевдо-Дионисий не говорит о том, где находятся оглашенные, а о том, что они должны были уходить перед чтением Символа Веры (58). В другом отрывке Аллатий цитирует Лаодикийский Собор (около 368г.) для подтверждения того же мнения (59). Но, кроме того, что он относится к более ранней эпохе и другой провинции, этот собор (также, как и Псевдо-Дионисий) говорит определенно только о том, что оглашенные и кающиеся не должны приступать к Евхаристии, при этом, не определяя для них никаких особых мест. Каноническое правило предписывает, что после проповеди епископа читается отдельная молитва для оглашенных. Затем, после того, как оглашенные покинули храм, читается молитва над кающимися; когда они получают благословение и покидают храм, начинается молитва верных (60).
Подобным образом, в своем описании византийской церкви, Якоб Гор (Jacobus Goar) предлагает более детальное разделение храмовой планировки для кающихся и оглашенных, на основе Канонического Письма Григория Чудотворца (61). Григорий, говоря об участии людей в литургии, делит их на пять категорий (что основано на его собственном литургическом опыте): «плачущие», которые стояли вне храма, и просили входящих верных помолиться о них; «слушающих», которые находились в нартексе и могли слушать чтение Священного Писания и проповедь, но покидали храм раньше оглашенных; «падших», которые находились в самом храме, но уходили вместе с оглашенными; «предстоящих», которые находились на литургии вместе с верными, но не приступали к Причастию; и, в конечном итоге, «причащающиеся» (62). Таким образом, Григорий помещает два класса кающихся вне храма – одни находились вообще вне здания, другие – в притворе; третий класс кающихся находился в самой церкви; последние оставались на чтение Священного Писания, проповедь и ектению об оглашенных, после чего они покидали храм. Но Григорий (ум. 270г.) был писателем середины III-го века из Понта, и, поэтому, вряд ли мог быть свидетелем ранневизантийской традиции. Более того, современные ученые не принимают это деление «классов» даже в отношении III-го века (63).
Что касается храма Святой Софии, то источники, которые цитируют византинисты XVII-го века, одинаково неопределенны и противоречивы. Грелот и Дю Канг определяют местоположение кающихся и оглашенных в основном в церковном нартексе, подтверждая свою гипотезу вышеупомянутым отрывком из Григория Чудотворца и каноническими правилами Никейского Собора (325г.) (64). Но, в то время как канонические правила этого собора говорят о наказаниях в ранней церкви и свидетельствуют о существовании класса оглашенных, все же, они не предоставляют никакой существенной информации об их местонахождении в церковном здании (65).
Современные авторы также не вносят ясности в путаницу ранних византинистов. Тексир (Texier) в главе, посвященной литургии юстиниановской эпохи, просто копирует взгляд Аллатия на этот вопрос (66). Взгляды Антониадес (Antoniades) на кающихся и оглашенных в храме Святой Софии заимствованы у Грелота (Grelot), Гора (Goar) и Дю Канга (Du Cange). Он использует те же тексты, что и они, и его выводы, хотя слегка и отличаются, но не более обоснованны, чем у его предшественников. Антониадес полагает что атриум Святой Софии был предназначен для «плачущих», а нартекс для «слушающих», «коленопреклоненных» и оглашенных (после того, как их выводили из храма), а часть центрального нефа, которая находилась позади (на запад от) амвона была предназначена для оглашенных во время их стояния в храме (67).
Здесь мы должны решить два вопроса: во-первых, мы должны критически рассмотреть в какой мере в Константинополе в V-м веке и далее сохранились в дисциплинарном смысле классы кающихся и оглашенных, и, во-вторых, какие факты существуют относительно того, что различные части храмовой планировки предназначались для этих целей.
Что касается кающихся, то совершенно ясно, после того, как в IV веке прошел кризис, связанный с восстановлением кающихся грешников, кающиеся, как класс, просто перестали существовать. Созомен сообщает о том, что в Константинополе при правлении Феодосия Великого упразднили должность священника, который контролировал кающихся (68). Он также говорит, что это произошло после того, как эту должность упразднили бόльшая часть митрополий. У свт. Иоанна Златоуста наиболее уместный в этом вопросе отрывок говорит о том, что автор знал только отлучение от причастия, как наказание для грешников; он мог изгнать грешников из храма вообще, одновременно, но он ничего не говорит о том, что они должны стоять среди кающихся (69). После Лаодикийского Собора канонические правила церковных соборов не упоминают о практике (также и не прибегают к ней) публичного наказания. Единственное исключение составляет только 87-е правило Трулльского Собора конца VII-го века, которое подтверждает раннецерковное наказание для прелюбодеев «согласно правилам наших отцов». Но это правило носит архаический и нереалистический характер, и состояние церковной дисциплины в конце VII-го века вероятно лучше отражается в правиле, которое следует непосредственно за ним, и запрещает вводить скот в церковь «без благовидной причины» (70). Другие правила говорят только об отлучении от причастия для мирян и запрещении в служении для клириков.
Класс кающихся просто не существовал в Константинополе в V-м веке и позже, и, таким образом, нет никакой необходимости исследовать какое место предназначалось для них в ранневизантийской храмовой архитектуре. С другой стороны, существование института оглашенных можно проследить до конца VII-го века, хотя их местоположение в храме определить весьма затруднительно.
В начале V-го века в проповеди на Деяния Апостолов Златоуст указывает на то, что в его общине есть оглашенные, которые стоят в церкви, хотя их местоположение не определено. «Если вы еще не исповедуете, что Христос – Бог», - говорит он, - «выйдете из храма и не слушайте чтения, и не причисляйте себя к оглашенным» (71). Это говорит о том, что оглашенные не стояли «вне храма», а внутри, где они слушали чтения и проповедь. Все это согласуется с более ранними описанием Григория Чудотворца и правилами Лаодикийского Собора. Однако, во время Евхаристии оглашенные, по словам Златоуста, «не слышали слов Таинств, но стояли поодаль, и, даже если что-то и слышали, то не могли понять что» (72). Тридцать лет спустя Несторий также определял присутствие оглашенных на литургии оглашенных. Он находил аналогию с предательством Христа для тех верных, которые покидали храм до совершения Евхаристии «как полова, унесенная ветром лени вместе с оглашенными» (73).
Также и V век, в добавлении к 7-му правилу Первого Константинопольского Собора, требует, чтобы обращенные из еретиков покидали храм вместе с оглашенными, пока не будут восстановлены в полное церковное общение: «В первый день мы делаем их христианами, во второй – оглашенными, в третий мы изгоняем из них злых духов через троекратное дуновение на лицо и уши; после этого мы говорим им, что они должны проводить некоторое время в храме и слушать чтение Священного Писания; после этого мы совершаем над ними крещение» (74). Таким образом, во времена Златоуста было еще довольно много оглашенных, которые готовились к принятию таинства Крещения. При его изгнании с кафедры в 404г. было не менее трех тысяч человек, которые ожидали крещения (при этом, даже если допустить, что Палладий преувеличивал, все равно подразумевается большее число людей) (75).
В VI-м веке Константинопольский Синод, под руководством патриарха Мина, назначил особую должность священника, который должен был записывать имена тех, кто собирался принять крещение. Это представляло собой особый обряд, отмечающий переход обычного оглашенного в класс «готовящихся к просвещению» (76). В VII-м веке оглашенные все еще встречаются в церковном законодательстве. 78-е каноническое правило Трулльского Собора предписывает «готовящимся к просвещению» «всем сердцем внимать Символу Веры и повторять его вместе с епископом или пресвитерами в четверг Страстной Седмицы» (77). 95-е каноническое правило, касающееся принятия в церковь покаявшихся еретиков, повторяет правило V-го века, требующие принимать их через оглашение и перекрещивание (78).
Максим Исповедник тоже, по всей вероятности, тоже свидетельствует об активном существовании института оглашения. Об этом свидетельствует не только то, что Максим Исповедник говорит что оглашенные покидали храм (так как формальный вывод оглашенных из храма никогда не исчезал из Византийской литургии). Кроме этого он сообщает и о том, что оглашенные «покидали храм в сопровождении служителей» и сравнивает этих служителей в их роли с ангелами Страшного Суда, которые отделяют добрых от злых (79). Эта небольшая, но яркая деталь знакомит нас с обрядом, который не был знаком позднейшим комментаторам (80).
Таким образом, класс оглашенных, хотя и уменьшающийся в числе, существовал, как минимум, до VII-го века. Вероятно, это было население Константинополя иностранного происхождения (купцы, дипломаты, путешественники), часто из нехристианских народов. Это и объясняет, почему в столице институт оглашения сохранялся еще тогда, когда он уже полностью исчез в других местах. Тем не менее, ни один из источников не дает нам никакой информации о том, какая часть церкви (если таковая была) была предназначена для оглашенных. Свт. Иоанн Златоуст и Максим Исповедник говорят о том, что оглашенные стояли где-то в самом храме до того момента, когда они должны выходить, не уточняя деталей. Что касается Прокопия и Павла Силенциария, то они даже не упоминают оглашенных в связи с храмом Святой Софии.
Единственное, что ясно указывает на некую часть здания, как особо предназначенную для оглашенных, это использование термина «катехуменат» (κατηχούμενον, κατηχουμενείον, или это же слово во множественном числе) для определения галерей храма. Ко времени правления Константина Багрянородного этот термин стал обычным и заменил архитектурный термин ύπερώα. В De ceremoniis этот термин постоянно используется для определения галерей любого храма, будь то Святая София, храм свв. Сергия и Вакха, Святых Апостолов, или Халкопратийская базилика. Об императоре всегда говорится, что он поднимается в κατηχούμενα, и спускается, уходя из храма. Этот термин в данном значении использовался вплоть до XV-го века, но его происхождение не исследовалось тщательным образом. Дю Канг собрал наибольшую коллекцию случаев подобного использования этого слова, но его объяснение о том, что галереи назывались именно так, «потому что на галереях слушали проповеди и молитвы женщины», несостоятельно (81). В различных случаях использования этого термина можно отметить две детали: первое – это факт, что данный термин вводится в употребление в VII веке (т.е. тогда, когда все еще существовал класс оглашенных); и второе – различное использование термина κατηχούμενα.
Самое раннее использование этого термина связано с Максимом Исповедником. В житии святого, которое написано в 680 – 681г., мы читаем, что до суда и вынесения приговора в 662г. Максим был заточен в монастырь св. Феодора в Риги, куда для беседы с ним император послал своих представителей. Нам сообщают: «они поднялись к нему по κατηχούμενον церкви этого монастыря», где они сели для того, чтобы «обсудить» расхождения в их учениях (83). Этот термин означает галереи, которые св. Максим, очевидно, использовал как место для частной молитвы. Мы обнаруживаем, что и патриарх Никифор использовал галереи с той же целью, когда подошел час его смерти (815г.), настаивая пойти «к знаменитым κατηχούμενον Великой Церкви», где он проводил в молитве ночи напролет (84). В описании Псевдо-Кодинием (Pseudo-Codinus) Константинополя (документ Х-го века) мы находим, что в таком же качестве мест для частной молитвы использовались часовни (εύκτήρια). Говоря об основании церкви св. Георгия в Халкидоне (631 – 638г.), он сообщает нам, что патриарх Сергий «сделал часовни точно такие же, как в Святой Софии в κατηχούμενα, и пожертвовал туда множество золотых и серебряных сосудов, пурпурной ткани вышитой золотом и великое множество сокровищ» (85).
Другой случай использования этого термина в VII веке не так определенно относится к галереям: Трулльский Собор счел необходимым принять жесткие меры против тех, кто возмутительно вел себя, разговаривая в κατηχούμενα (86). Вообще-то понятно, что здесь подразумеваются галереи, потому, что когда Лев VI счел необходимым повторить этот запрет, он использовал оба термина κατηχούμενα и ύπερώα (87). Также ясно, что законодатель подразумевал не только храм Святой Софии, но церкви вообще.
Другое использование галерей императорским двором или женщинами мы рассмотрим позже. И, все же, мы могли бы предположить, что археологи слишком поспешно определили галереи как место для женщин. По самой планировки галереи самое неудобное место для них, так как эффективно отделяет женщин от литургического богослужения, проходящего в нижней части храма, и особенно от принятия Святого Причастия. Совершенно неизвестно чтобы женщины хоть когда-либо в истории Византии не допускались к Причастию. В V-м веке и муж, и жена одинаково ожидали приятие Святых Таин, а Созомен описывает случай, когда муж заставлял свою жену идти к Причастию против ее воли: «Если ты не разделишь сейчас со мною Таинство (говорил он ей), то с этого момента не разделяй со мной и жизни» (88).
В церквах, которые известны нам, вполне очевидно, что галереи сообщаются не столько с нижним этажом, сколько с двором; и, так как известно, что после призвания оглашенных выйти, двери храма закрывались (89), сообщение между галереей и нижним этажом становилось, по меньшей мере, затруднительным. С другой стороны, этот факт совершенно подходит к оглашенным, так как обеспечивает их выход из храма после первой части литургии, при этом, не задавая никаких затруднений верным. Более того, довольно тяжело представить, что термин κατηχούμενον был применен к галереям абсолютно по случайности. Разнообразие назначения галерей, включая их неупотребление и злоупотребление ими как местом для любовного флирта, является, вероятно, результатом постепенного исчезновения оглашенных и возможности использовать это пространство в целях не определенных ранее. Подобное использование галерей также необходимо исследовать подробнее.
Места, предназначенные для женщин и императорского двора.
Вопрос о том, какие места в храме в эпоху Ранней Византии предназначались для женщин, более сложный, чем это принято обычно считать. Археологи практически в один голос приписывают им галереи, оставляя нижний этаж для мужчин. Точка зрения Аллатия (Allatius), что женщины находились в нартексе, основана только на его ссылке на другого автора XVII-го века Габриеля Коринфского (Gabriel Corinthius) (вероятно, это был местный обычай в эту эпоху в некоторых церквах Греции) (90). На удивление, лишь очень немногие тексты подтверждают эту общую точку зрения, в то время как есть достаточное количество текстов, опровергающих этот взгляд. В данном вопросе мы должны тщательно взвесить все предполагаемые возможности.
О присутствии женщин на галереи храма Святой Софии упоминается около 400г. свт. Иоанном Златоустом в одной из его проповедей, где он обращается к женщинам, находящимся «наверху» (άνω) (91), но более всего в этой связи используют цитаты из Павла Силенциария. Павел Силенциарий несколько раз обращается к женщинам, которые находятся на втором этаже храма Святой Софии, и это место он попеременно называет как «женские галереи» (θηλυτέρω ύπερώια), «женское место» (γυναικείον) или «женская крытая аркада» (θηλυτέρη αίθυσα) (92). Совершенно очевидно, что в эпоху Юстиниана женщины находились в галереях, где для них было отведено особое место, но при этом нельзя свободно утверждать, что слова Павла Силенциария совершенно исключают возможность присутствия женщин на первом этаже.
Прокопий приводит несколько иной пример, упоминая о женщинах, находящихся на галерее, но и указывая на тех женщин, которые находились в боковых нефах нижнего этажа. Этот отрывок очень трудный, и, как правило, переводится довольно неточно (93). Трудность составляет то, что слово στοαί может одинаково относится как к галереям, так и к боковым нефам. Можно бы было перевести это слово как «колоннады», и тем самым сохранить его неопределенный смысл. В первом предложении Прокопий говорит о двух «колоннадах», расположенных по обе стороны здания, что само по себе можно понять и как то, что здесь подразумевается две колоннады на каждой из сторон (и, таким образом, всего четыре), и просто две колоннады (по одной на каждой стороне). Тем не менее, учитывая контекст, становится ясным, что он здесь использует второй вариант, так как следующее предложение и последующий текст говорят о колоннадах в смысле двойственности их числа: ταύταιν δέ ταίν στοαίν, άλλήλαιν и αύταίν, что совершенно невозможно, если бы он говорил о четырех колоннадах. Более того, если предположить, что Прокопий говорит и о галереях и о боковых нефах одновременно, и указывает на галереи, как на место, предназначенное для женщин, то тогда придется допустить, что он разделял четыре «колоннады» на верхние и нижние. Но он совершенно определенно делит их на правые и левые словом έκατέρωθι, то есть «на каждой стороне», что означает наличие одной колоннады на одной стороне, и другой колоннады на другой стороне. Он говорит нам, что две колоннады являются образом двух служений, на которых стоит церковь (такая ассоциация была бы неуместна, если бы он говорил о четырех колоннадах). Еще более запутанны был бы подобный подход, если бы он сопоставлял боковые нефы и галереи. Этот текст необходимо читатать следующим образом:
«55. На каждой из сторон есть боковые нефы, и они не отделены никакой конструкцией от центрального нефа, а скорее служат для усиления его 56. ширины; в длину они полностью одинаковы с центральным нефом, а в высоту они меньше него. \ Также они украшены сводчатыми потолками и золотым декором. Один из этих боковых нефов предназначен для того, чтобы там молились мужчины, а другой – чтобы 57. там молились женщины. \ Но между ними нет абсолютно никакого различия, и их однотипность усиливает красоту храма, что подчеркивается схожестью орнамента.
58. \ Таким образом, кто может сказать, где находится место для женщин на галереях, или кто сможет описать богатство колоннад и колонных залов, которыми окружен центральный неф?» (94)
В последнем предложении тема резко меняется, и, что характерно для Прокопия, оканчивается риторическим вопросом.
Таким образом, Прокопий определяет место для женщин на одной стороне нижнего этажа храма, а для мужчин на другой. В то же время он упоминает о «месте для женщин» (γυναικωνίδες) в галереях, что согласуется с Евагрием, который дополняет для нас информацию об этом церковном здании. Составляя свой труд в конце VI-го века (около 594г.), он сообщает (несомненно, не без некоторого преувеличения), что храм настолько велик, что «если смотреть снизу вверх, то едва можно увидеть купол, и те (мужчины), кто находится наверху, никогда не осмеливаются (какими бы храбрыми они ни были) нагнуться и посмотреть вниз. …Справа и слева располагаются колонны из фессалоникийского мрамора, которые поддерживают галереи, украшенные другими, но похожими, колонами, ограждающими место для тех (мужчин), кто хочет взглянуть на священнодействие. С этого места в праздничные дни на литургию приходит императрица» (95).
Из этого текста можно извлечь два факта. Первое – Евагрий не полагает, что галереи были предназначены исключительно для женщин, так как говорит о мужчинах, которые там находятся. Вероятно, в первой строке он подразумевает путешественников, которые могли просто прогуливаться по галереям, чтобы осмотреть величие храма. (Прокопий также может говорить о подобных путешественниках, когда отмечает, что храм такой высокий, «что с его высоты виден весь город, как с высоты сторожевой башни» (96).) Но в следующем предложении он говорит о тех, кто приходит на литургию через галереи, и дополняет, что и императрица, вероятно со своим двором, тоже приходила на литургию именно таким образом. Еберсолт (Ebersolt) и другие историки полагают, что императрица располагалась в западной галерее, находящейся над нартексом, но это противоречит утверждению Евагрия, что она пользовалась одной из боковых галерей (97). В Х веке императрица, вероятно, приходила на литургию через галерею в Пасхальное Воскресенье; в начале службы она входила в галерею из metatorion*, восходила на трон и принимала жен членов императорского двора (98). Metatorion* здесь никак не отличается от обычного, о котором говорится в связи с галереей (например, галерея, находящаяся на южной стороне храма называется императорской галереей).
Очень прискорбно, что ранневизантийские источники не дают нам более подробной информации о том, где стояли женщины. Вполне вероятно, что единственные женщины, для которых предназначалось особое место на галерее, были императрица и ее двор. Другие женщины, как правило, стояли внизу в одном из боковых нефов, о чем и говорит Прокопий. Этот обычай ясно описан в De ceremoniis, где можно проследить преемственность подобных обычаев эпох Ранней и Средней Византии.
В источниках эпохи Средней Византии слова «место для женщин» (γυναικίτης) всегда относится к боковым нефам, и, в основном, к левому
*metatorion – место для переоблачения императора внутри церковного здания; имел вид миниатюрного дворца, встроенного в конструкцию большого храма, где император мог отдохнуть, поменять одеяние, помолиться, выйти для принятия Святого Причастия прим. пер.
(северному), в то время, как галереи упоминаются только в связи с императорским посещением храма. Во время четырех праздников император, не принимая активного участия в литургии, находился во время богослужения в галерее Святой Софии (99). Его ложа находилась в южной галерее, так как описывается, как он входил в храм по деревянным ступеням из храма Святого Источника, который находился снаружи у юго-восточного входа. Рядом с его ложей находился metatorion, который сообщался с патриаршим metatorion. Во время Причастия туда приносили чашу с Евхаристией для императора и его двора. Существовало еще помещение, где император мог позже отдохнуть, и место, где после службы патриарх и император могли вместе позавтракать (вероятно, оно находилось в резиденции патриарха).
De ceremoniis предоставляет нам информацию и о других четырех ранневизантийских храмах, и во всех случаях мы находим что галерея была предназначена для императора, а женщины собирались на нижнем этаже с левой стороны. В Халкопратийском храме в праздники Благовещения и Рождества Пресвятой Богородицы император находился во время литургии в галерее. Патриарх приносил для него Причастие в галерею, где после причастия императора причащался и весь сенат. После литургии император принимал в галерее патриарха, и они обменивались подарками (100). Когда Фотий принуждал соправителей императоров Михаила III и Василия Македонянина* не выступать против кесаря Варды, эта церемония также проходила в галерее Халкопратийского храма (101). Таким образом, даже до реконструкции храма императором Василием, там, в галерее, находилась императорская ложа. Место для женщин было расположено с левой стороны нижнего этажа. В праздники Благовещения и Рождества
*в это время Василий еще не был императором; стал им после смерти Варды. прим. пер.
Пресвятой Богородицы император выходил из алтаря через левую дверь и проходил через женскую половину (γυναικίτης); его встречал сенат, и в сопровождении сената император направлялся к часовне Пояса Пресвятой Богородицы, которая находилась где-то к югу от церкви. Выходя из церкви, они спускались по лестнице, которая находилась с левой (т.е. женской) стороны, и направлялись к портику (102).
Мы наблюдаем подобную ситуацию и в храме св. Мокия, здании, построенном в IV-м веке. Как нам сообщают, у императора было помещение (κοιτών) в галерее храма (или сообщающееся с ней). После того, как император провожал патриарха в алтарь, он проходил обратно через женскую половину здания (διά τής πλαγίας τού γυναικίτου) к лестнице, ведущей в его ложу, расположенную в галерее. Эта лестница находилась на левой стороне. После литургии в галерее ставился стол для завтрака с патриархом (103).
В юстиниановской церкви Пресвятой Богородицы в Pēgē было помещение (или спальная комната) для императора, столовая, где император принимал и угощал патриарха и представителей различных фракций, и ложа, откуда он мог смотреть на богослужение (104). Лестница в этом храме находилась справа, и поэтому ничего не говорится о том, что император проходил через женскую половину для того, чтобы войти в свои апартаменты.
В церкви Святых Апостолов император и патриарх посещали гробницы патриархов и, затем, проходили «по левой стороне храма, т.е. по женской стороне». Патриарх возвращался в алтарь, а император шел к нартексу и поднимался по лестнице, которая находилась слева, к галерее. Во время литургии император находился с правой стороны, как и в храме Святой Софии, но принимал Причастие на месте, покрытом антиминсом и расположенном «напротив алтаря», где принимали Причастие также патриции, почетная охрана и другие члены двора. Неподалеку находился трон, на котором восседал император, когда другие подходили к Причастию. Галерея напрямую сообщалась с императорским помещением, где император завтракал с патриархом и принимал личных друзей и священство (105).
Хотя в отношении церкви свв. Сергия и Вакха ничего не упоминается о месте, предназначенном для женщин, но в Х веке оно должно было находиться тоже внизу. Пространство галереи этого храма не особо просторно, а De ceremoniis четко определяют наличие там личной императорской молельни, metatorion и императорской ложи (106).
Трудно определить, когда термин γυναικίτης впервые был использован для определения одного из боковых нефов нижнего этажа. Самое раннее его упоминание относится к анонимному автору начала IX-го века в описании храма Святой Софии. Он использует этот термин несколько раз, употребляя его без какого-либо различия для обозначения как правого, так и левого бокового нефа (107). Дю Канг не пытается рассмотреть различные случаи использования этого термина, а вместо этого направляет читателя к своей книге Descriptio s. Sofiae, где этот термин рассматривается исключительно в аспекте его использования Прокопием (108). Полагаясь на Дю Канга, византинисты скинули с себя бремя ответственности самостоятельно исследовать материал. Конечно, материала не так уж и много, но это не дает оснований придавать одинаковое значение словам γυναικίτης и κατηχούμενα, как это сделал Дю Канг. Все данные указывают на то, что в эпоху ранней Византии женщины располагались на нижнем этаже, где они могли участвовать в богослужении. В то же время, для некоторых женщин (вероятно для императрицы и ее двора) было отведено особое место в галерее. Первоначально и в основном галереи предназначались, вероятно, для оглашенных; мы знаем, что еще в VII веке о галереях говорится как о месте для оглашенных. Но вскоре галереи стали использовать и в других целях: уже в VII веке там появляются молельни для частной молитвы, сообщается также и об осквернении галерей, вероятно любовниками, а к Х-му веку в галереях появляется множество императорских лож и приемных комнат.
Вероятно, посещение императором галерей является по своему происхождению более поздним; более ранний обычай отражается в более благоговейном посещении императором храма Святой Софии на нижнем этаже. В Святой Софии трон императора находился в южном боковом нефе. Современные историки в основном располагают этот трон в крайнем восточном отсеке южного нефа, то есть позади юго-восточной конхи (109). Но литературные источники не определяют его точного местонахождения. Со времен Ранней Византии только один раз нам сообщают об императорском месте. Павел Силенциарий пишет: «С южной стороны вы увидите длинный боковой неф, такой же, как и на северной стороне, но есть нечто, что отличает южный неф от северного. Здесь находится место, отделенное стеной для императора ромеев, приходящего в храм в святые праздники. Здесь мой правитель, восседая на своем троне, внимает чтению святых книг» (110). Таким образом, мы владеем лишь той информацией, что императорский трон находился в южном нефе в огороженном месте.
Информация, которую мы находим в De ceremoniis дополняет несколько деталей, но при этом не определяет более точно местонахождение императорского трона. Мы читаем, что император выходил из алтаря боковыми дверьми после того, как оставлял свое пожертвование и шел к metatorion (111). Перед metatorion находилась небольшая молельня (εύκτήριον), где император останавливался на мгновение; для входа в metatorion и выхода из него существовали двери (112). В одном из отрывков говорится, что император входил в metatorion после литургии, для того, чтобы позавтракать с патриархом, но в другом отрывке говорится, что на завтрак он выходил из него в триклиний (трапезную) (113). Также говорится, что в metatorion он менял свои одеяния, что, вероятно дает объяснение происхождению этого термина (114). Таким образом, в Х веке для императора был выделен целый комплекс помещений в южном нефе со стороны алтаря, включая молельню, metatorion, триклиний (который вероятно находился вне здания церкви) и саму императорскую ложу с троном. Все это должно было занять достаточно большое пространство, но из той информации, которой мы располагаем, мы не можем точно определить, ни размеры этого пространства, ни местоположение императорского трона.
Тем не менее, что касается вопроса местоположения императорского трона, есть археологические данные, на которые до сих пор не обращали внимания. Ожидая a priori найти трон за юго-восточной конхой, археологи проглядели целый ряд разметок в центральном отсеке южного нефа, находящихся за юго-восточным столбом. Здесь, среди различных разметок непонятного назначения, можно обнаружить четыре круглые розетки, составляющие квадрат размером 0,8 х 0,8м., что предположительно может составлять размеры большого трона. Эти розетки расположены между последней колонной аркады нефа и большим юго-восточным столбом, сразу же позади линии колонн (ил.87). Между последней колонной и столбом сохранились следы балюстрады, которая ограждала ложу спереди. Кроме того, с задней стороны тронного места находятся четыре другие розетки, очерчивающие большой прямоугольник приблизительно 5 х 6м. (ил.88). Эти розетки могли держать небольшие столбики, которые удерживали плиты, находящиеся между ними (нечто вроде алтарной преграды), так как место крепления последней плиты до сих пор видно в углу юго-восточного столба, несмотря на то, что это место тщательно зацементировали. Горизонтальные прожилки мрамора гарантируют оригинальность облицовки в этом отсеке; да и само покрытие пола не показывает никаких признаков ремонта. На основе этих данных можно реконструировать план императорской ложи, как это показано на рис. 50. Его молельня, metatorion и триклиний должны были находиться немного восточнее, в последнем отсеке южного нефа. Но во время самой литургии император должен был находиться на своем троне в императорской ложе. Ее расположение в последнем межколонном пространстве колоннады южного нефа могло придать присутствию императора бόльшую торжественность во время богослужения, чем то место за юго-восточной конхой, которое обычно ему приписывают, но на котором его с трудом могли бы увидеть бόльшая часть прихожан.