Контрольные вопросы

• Дайте культурно-историческую характеристику периоду Возрождения.

• В чем специфика психотерапевтических техник мистических протестантских сект?

• Каковы причины засилия мистики и психических эпидемий в период раннего Ре­нессанса?

• Какие методы обращения с душевнобольными традиционно использовались в за­падной и в восточно-христианской медицине?

Глава 2.5. Становление психотерапии в Новое время

Другим следствием «революции» Возрождения явилось то, что в XVII в. утвердился новый взгляд на Вселенную, природу в целом как гигантский меха­низм. Причиной явился деизм (от лат. deus - Бог), т.е. миропредставление, что Бог не участвует в жизни мира. Бог - «часовщик», премудрый Творец законов, который только улыбается детской попытке ребенка познать взрослые вещи.

Знаменитый профессор богословского Тринити-колледжа Кембриджского университета сер Исаак Пыотон ощущал себя «мальчиком, играющим па мор­ском берегу, который развлекается тем, что время от времени отыскивает каме­шек более пёстрый, чем другие, или красивую ракушку», в то время как великий океан истины расстилается перед ним неисследованным 146].

Л олицетворенное знамение рождения современной науки. Галилео Гали­лей. исповедует теорию двух истин, согласно которой истина, изложенная в св. Писании, книге Божественного Откровения, и истина, изложенная в книге при­роды. Божественного творения, мри всей самостоятельности их в способах по­знания (вера и разум), в конце концов приводят к одним и тем же выводам: по­знанию I I ремудрости Божьей, и потому не могут противоречить друг другу 144].

Религия Разума (рационализм), в период Возрождения постулировавшая гуманистическую идею веесилыюсти рассудка в постижении мироздания, и су­щественно пересекавшаяся с неоплатонизмом в т ом, что «существует вечная ис­тина. а мы ее только припоминаем», закономерно роднилась и с оккультным мистицизмом (пр.: М. Фичипо, Пико дела Мирапдола, Агриппа, Парацельс, Д. Бруно).

Как реакция па распространение мистицизма извест ны попыт ки наиболее дальновидных пап (Иннокентия III, Григория II, Александра IV) запрещения в университетах XII-XIII вв. изучения перипатетической философии арабских комментаторов Аристотеля (Авиценны и Аверроэса), допускавших в свои по­строения синкретические идеи из Каббалы и других эзотерических источников 132. с.381].

Религия Разума шагнула настолько далеко в умах людей, что уни­верситетам приходилось задействовать все больший богословский арсенал для апологии научных исследований, чтобы сохранять их в русле пауки, а не идео­логии Рационализма когда малейшее новое знание преподносилось как «дока­зательство» несостоятельности религии или церковного мировоззрения.

А арсенал богословской схоластики на Западе накопился действительно немалый. Широкую известность, например, имели доказательства бытия Божия в изложениях:

• блаж. Августина и преп. Иоанна Дамаскина (аргумент «самооче­видности», укорененности понятия Бога в сердце человека, иллюстрируемый самой историей религиозности человечества) [3, с.437-438] [24, с.4-7];

• Гертуллиапа и блаж. Иеронима (нравственный аргумент, заключающий­ся в указании па естественное нравственное чувство (совесть) как объективный закон, независящий от человека, а значит, имеющий источник в Творце мира и законов)".

* I м|с у ап. I laiijia в послании к Римлянам: «Ибо нет лицеприятия у Бога. Тс. которые, не

66

• Ансельма Кентерберийского (онтологический аргумент, предполагаю­щий необходимость объективного существования всесовершенного Существа, понятие о бытии которого содержится в уме человека, ведь «в присущей нам идее высшего, всесовершенного и бесконечного существа необходимо включа­ется и идея о реальности этого существа, ибо всесовершенное не может быть не реальным» [1]);

• Фомы Аквинского (космологический аргумент, интерпретирующий Аристотеля в том смысле, что если «все, что движется, имеет причиной своего движения нечто иное..., то..., следовательно, необходимо дойти до некоторого Серводвигателя, который (был бы) сам не движим ничем иным; а под ним все разумеют Бога» [54].

Его же телеологический аргумент, утверждающий, что если есть целесо­образность в неразумном мире, а многое свидетельствует в пользу ее существо­вания (ведь есть же, например, законы у природы, и даже не осознаваемый жи­вотными инстинкт, по сути, целесообразен), значит, «есть разумное существо, полагающее цель для всего, что происходит в природе; и его мы называем Бо­гом» [54]).

Наконец, доказательство от противного, когда сомнение в существовании Бога встречало в устах доминиканцев (инквизиция) сильнейший контраргумент в виде очевидной веры возрожденческого общества, характеризовавшегося ок­культной настроенностью, в существование сатаны, а значит, и духовного мира, что автоматически становилось аргументом и к признанию бытия Бога, по слову ап. Иакова; «Ты веруешь, что Бог един: хорошо делаешь; и бесы веруют, и тре­пещут» (Иак.2,19).

Иными словами, схоластика своими аргументами (по крайней мере онто­логическим. космологическим, телеологическим) фактически приветствовала разграничение естественнонаучных вопросов (касающихся творения Божья и доступных познанию рассудка) от метафизики (т.е. постигаемого верой и только структурируемого умом), предотвращая засилье мистического рационализма и определяя, «по существу, современную парадигму научного мышления» [61].

На деле же, из деизма - этой счастливой, как казалось, находки западно-

имся закона, согрешили, вне закона и погибнут: а те, которые под законом согрешили, по закону осудятся (потому что не слушатели закона праведны пред Богом, но исполнители закона оправданы будут, ибо когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон: они показывают, что дело закона у них написано в сердцах, о чем свидетельствует совесть их и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую) в день, когда, по благовествованию моему, Бог будет су­дить тайные дела человеков через Иисуса Христа» (Рим.1,11-16); У Тертуллиана: “Душа по природе христианка» Tertullianus. Apolog. Migne PL. Vol.001, Cap.XVII, 0337A; «Если душа божественна, или происходит от Бога,... то без сомнения она должна знать Того, Кто дал ей бытие. А зная Его, она вместе с сим и питает чувство страха к Нему, как сво­ему Виновнику. Не страх ли это, если она хочет видеть Его больше милостивым, чем раз­гневанным?» (Цит по: [38]). Блаж. Иероним, «упоминая о прирожденных всем семенах мудрости, правды и прочих добродетелей, чем каждый обязан тому истинному свету, ко­торый просвещает всякого человека, грядущего в мир (Ин. 1,9), замечает, что тем виновнее пред Богом те, которые, не смотря на то. что имеют в себе зачатки добродетелей (principia virtutum), не веруют в Того, без которого существовать не могут» Comment, in epist. ad Ga- lat. (Там же).

европейского сознания и невинного, на первый взгляд, миропредставления, также могут следовать кардинальные выводы при определенном взгляде на бо­гословскую проблему. Хотя в данном подходе и опускается вопрос позпания «мира идей», ограничивая область изучения науки материальным миром как творением Божьим, но поскольку общая настроенность Западного общества бы­ла уже заражена идеей всемогущества человеческого разума (гуманистический рационализм), то и выводы можно было бы ожидать соответствующие.

Действительно: пусть будут объектом исследования просто законы творе­ния, ио если эти законы неизменны, и благодаря их познанию человек может стать практически всесильным, «вторым богом для природы», то чем это утвер­ждение принципиально разнится с девизом деятелей Возрождения? А без уча­стия Личного Бога в бытии, как утверждал деизм, насколько далеко до призна­ния законов Божьих... законами безличной природы (материализм)?

В западных университетах утверждается, в противовес рационализму, эм­пирический (от греч. empeiria - опыт) подход. «Опыт - этимологически «от- пыт»» означает попытку «вы-пытать у мира его «правду»».

«Характерно, что (уже) Галилей сравнивал эксперимент с испанским са­погом. в который «зажимается» природа с целыо извлечения из нее пол-лин-ной (т.е. добываемой подлинем, под пыткой) «правды»» [31, с.156].

Термин «сстсство-ис-пытатель» это и означает: «inquisitor rerum naturae», т.е. «инквизитор» (пытатсль) природных явлений, расчленяющий «чувственно воспринимаемый мир на элементы», а потом сравнивающий «их между собою, производя таким образом «о6ъект(ив)ное измерение». Познающий субъект вы­ходит из мира, становящегося миром объектов, противостоящим ему. и прино­сит этот мир в жертву на «алтарь науки» (objectare означает также и «жертво­вать»), расчленяя этот уже мертвый, объективированный мир и выясняя, таким образом, его устройство» [31, с. 156].

Аналогичный подход развивался и в учениях о человеческом теле, ко­торое виделось своеобразной машиной-автоматом, функционирующей по прин­ципу любого механизма, по строгим законам физики. Этот новый объяснитель­ный принцип, получивший название механистический детерминизм, именно в этот период господствует и в психологии.

Нетрудно заметить закономерность в развитии психологических идей раз­личных авторов в зависимости от их конфессиональной принадлежности.

Французский философ Рене Декарт (1596—1650), католик, выпускник бо­гословского колледжа ордена иезуитов, являвшегося в данное время главным орудием контрреформации, в вопросах сущности и проявления души предпочи­тает стоять на позициях классического аристотелизма, и поддерживает деизм (умеренный агностицизм) против скептицизма сторонников «религии Разума» на Западе, отрицавших и ниспровергавших устоявшиеся традиционные христи­анские представления о мире.

В «Началах философии» (1644) он заявляет, что cogito ergo sum (я мыслю, следовательно, существую) есть не что иное, как свидетельство невсесильности (несамобытности) разума, компетентность которого ограничена, по крайней ме­ре, логической невыводимостыо из него бытия человеческой души-сознания (а значит, и духовного мира), при очевидном принятии факта их существования.

«Это, - считает Декарт, - наилучший путь для познания природы ума» (души) [15, с.315]: путь апофатический, отчасти агностический, отрицающий все, что мы знаем или хотели бы приписать душе из окружающего нас материального мира.

Гак как само убеждение в существовании мира основывается на данных нашего чувственного восприятия, а о последнем мы не знаем, не обманывает ли оно нас безусловно, то надо найти гарантию хотя бы относительной достовер­ности чувственных восприятий. Такой гарантией может быть, по мнению Де­карта, только некое сотворившее нас (вместе с нашими чувствами) Совершен­ное Существо, идея о котором была бы несовместима с идеей обмана.

Кроме того, сознание нами своего несовершенства предполагает измере­ние нами своего существа вполне определенной идеей Всесовершенного Суще­ства. Значит, эта последняя не есть наша выдумка, не есть и вывод из опыта. Она могла быть внушена нам, вложена в нас только Самим Всесовершенным Существом, т.е. Богом. С другой стороны, эта идея настолько реальна, что мы можем расчленить её на логически ясные элементы: полное совершенство мыс­лимо лишь при условии обладания всеми свойствами в высшей степени, а, сле­довательно, и полной реальностью, бесконечно превосходящей нашу собствен­ную реальность [15, с.З 18-320, 348].

Таким образом, Декарт двояким путём выводит реальность бытия Бога:

• во-первых, как Источника самой идеи о Нём — это доказательство, так сказать, психологическое, высказанное некогда еще блаж. Августином;

• во-вторых, как Объекта, в свойства которого необходимо входит реаль­ность, — это доказательство лак называемое онтологическое, то есть переходя­щее от идеи бытия к утверждению самого бытия Существа Мыслимого, Абсо­люта (Аристотель, Ансельм Кентерберийский).

По выражению В. Виндсльбанда, Декартово доказательство бытия Божия может быть признано «соединением антропологической (психологической) и онтологической точек зрения» [16].

В чем оригинальность мысли Декарта? Что касается рационального дока­зательства бытия Божья, то ему и ранее посвящали свои работы многие знаме­нитые авторы, с чьими именами наверняка был знаком философ благодаря уче­бе в иезуитском колледже; в этом философ оригинален не был. По признанию самого Декарта, его поражало сходство психологической идеи cogito ergo sum с авторитетной мыслью блаж. Августина [7, Скворцов К.И. Августин Иппонский как психолог <фрагменты>, с.З-4]: «Несомненно, что мы существуем; даже если бы захотели усомниться в этом, то (само) подобное сомнение было бы новым доказательством нашего существования»: si non esses, falli omnino non posses; si tailor, sum (De lib. arb. 11, 3; De Gen. ad litt. VII, 21).

Особенность апологии Декарта, в чем она действительно отличается от предыдущих работ, заключается в том, что доказательство бытия Божья исполь­зуется им не для вывода о необходимости Его познания, а как условие реально­сти мира, переменная для дальнейшего исследования творения Божья. В этом как раз - весь деизм.

Только установив бытие Всесовершенного Творца, Декарт уже без труда приходит к признанию относительной достоверности наших ощущений телесного мира, причем строит идею материи как субстанции или сущности, противоположной духу. Действительно, полагает он, наши ощущения матери­альных явлений далеко не во всем своём составе годны для определения приро­ды вещества. Ощущения цветов, звуков и проч. — субъективны; истинный, объ­ективный атрибут телесных субстанций заключается только в их протяжённо­сти. так как только сознание протяжённости тел сопровождает все наши разно­образные чувственные восприятия и только это одно свойство может быть предметом ясной, отчётливой мысли [15, с.349].

Иногда полагают, что противопоставление духа (сознания) материи явля­ется свидетельством дуалистического миропредставления Декарта [15. с.32,60,62,66] [42. с. 140-142] [43. с.272 и т.д.]. Однако, поскольку обе эти суб­станции, дух и материя, а не одна лини, материя, являются для философа, с его учением о Всесовсршенном Существе, субстанциями конечными, созданными (трансцендентальными, в отличие от полностью трансцендентного Бога), - то его учение никак нельзя назвать строго дуалистичным, несмотря на некоторую склонность к тому, а именно деистичным.

Упразднив возможное неправильное истолкование своей мысли в духе су­губого рационализма или атеизма. Декарт приступает к рассмотрению доступ­ных познанию естественных законов природы, являющихся творением и плодом премудрой воли Создателя по управлению миром.

Назвав телесное устройство человека «машиной тела», философ предпо­ложил, что это устройство, куда входит мозг и нервная система, может и не иметь прямого отношения к душе-сознанию, как он ее понимает. Ведь «так как мы не представляем себе, чтобы тело каким-либо образом мыслило, у нас есть основание полагать, что все имеющиеся у нас мысли принадлежат душе... По­скольку (же) псе тепло и все движения, которые в нас имеются, совершенно не зависят от мысли, они принадлежат только телу.

Благодаря этому мы избежим очень большой ошибки, которую совершат многие; я даже думаю, что эта ошибка была первой причиной, которая до сих пор мешала объяснит!, страсти и другие явления, связанные с душой. Ошибка заключается в том. что. видя все мертвые тела лишенными тепла и даже движе­ний, воображапи, будто отсу тст вие души и уничтожило эти движения и это теп­ло. Таким образом, безосновательно полагали, что наше природное тепло и вес движения нашего тела зависят от души, тогда как следовало думать наоборот, что душа удаляется после смерти только по той причине, что это тепло исчезает, и разрушаются те органы, которые служат для движения тела.

Чтобы избежать этой ошибки, заметим, что смерть никогда не наступает по вине души, но исключительно потому, что разрушается какая-либо из глав­ных частей тела. Будем рассуждать так: [ело живого человека так же отличается от тела мертвого, как отличаются часы или иной автомат (т.с. машина которая движется сама собой), когда они собраны и когда в них есть материальное усло­вие тех движений, для которых они предназначены, со всем необходимым для их действия, от тех же часов или той же машины, когда они сломаны и когда условие их движения отсутствует» [15, с.482-483].

С одной стороны, Декарт, несомненно, придерживается аристотелевой точки зрения на душу как «энтелехию» тела, с другой - мысль философа нрида- ет определению Аристотеля иной контекст, подрывающий в корне позиции идеализма, утверждающего превалирование мира идей (души) над материей (телом). Не только душа, - замечает он, - есть «целесообразность», при отсутст­вии которой перестает существовать тело, но и сама эта целесообразность (ду­ша) возможна лишь при нормальном функционировании «машины тела»:

«...Звуки, запахи, вкусовые ощущения, тепло, боль, голод, жажда и вооб­ще все объекты как наших внешних чувств, так и наших внутренних вожделе­ний... вызывают некоторое движение в нервах, передающееся через их посред­ство в мозг. Кроме того, что эти различные движения порождают в нашей душе различные чувства... и таким образом приводят в движение наши члены. Я по­кажу это только на одном примере. Если кто-либо внезапно подносит к нашим глазам руку, как будто для того, чтобы нас ударить, то мы с трудом удержива­емся от того, чтобы не закрыть их, даже если знаем, что это — наш друг, что он делает это только в шутку и, конечно же, не причинит нам никакого вреда. Этот пример показывает, что глаза закрываются без вмешательства нашей души, так как это происходит против нашей воли - единственного или, по меньшей мере, главного проявления сс деятельности. Машина нашего тела устроена так, что движение этой руки к нашим глазам вызывает другое движение в нашем мозгу, который направляет духи в мышцы, заставляющие веки закрываться» [15, с.487]. '

По если тело - это паша «машина», то почему бы и ее части не были дета­лями? Незадолго до этого известный английский медик и физиолог У. Гарвей открыл систему кровообращения, в которой сердце представлялось своего рода помпой, перекачивающей жидкость. По аналогии и Декарт предположил зако­номерность, согласно которой простая реакция мышц, например отдергивание руки от горячего предмета, моргание глаз, могла бы являться неотъемлемым компонентом поведения (рефлексом).

Он также предположил, что и не только такие мышечные реакции, как рефлексы, но и различные психологические состояния (восприятие, запечатле- ние идей, удержание идей в памяти, внутренние стремления и т.д.) могут возни­кать автоматически, производиться телом и действовать по принципу рефлекса.

По мнению Декарта, реальность духовного и материального мира на­столько очевидна и в то же время настолько несоизмерима, что весьма неразум­но из-за познания одного отказываться от другого.

Действительно, в «машине тела» функционирование организма определя­ется движением «животных духов» (сейчас бы их назвали «нервными импуль­сами») от органов чувств к мозгу и в обратном направлении. Но и сознание (у Декарта - душа), хотя, казалось бы, не участвует субстанциально в телесных ак­тах (это участие нельзя измерить, свести к какому-нибудь экспериментальному опыту), тем не менее, способно «наблюдать» за деятельностью тела и даже кор­ректировать его. Эта методологическая позиция Декарта, не позволяющая с уверенностью отнести ее к материалистическому или к идеалистическому под­ходу, вплоть до настоящего времени называется «психофизиологической про­блемой».

С одной стороны, душа-сознание «по природе своей не имеет никакого отношения ни к протяженности, ни к размерам, ни к каким-либо другим свойст­вам материи, из которой состоит тело, а... соединена со всем телом, тем не ме­нее, в нем есть такая масть, в которой ее деятельность проявляется более чем во всех прочих» [15, с.494]. По мнению Декарта, деятельность души-сознания бо­лее всего должна быть сконцентрирована где-то в эпифизе («шишковидной же­лезе» в глубине мозга), как центре бинокулярного зрения, ощущений и воспри­ятий окружающего мира индивидом, как своеобразном «капитанском мостике» для «машины тела», капитаном которого как раз и является душа-сознание.

Поэтому «мнение тех, - пишет Декарт, - кто полагает, будто душа берет спои страсти в сердце, не заслуживает внимания, ибо оно основано только на том. что вследствие страстей в сердце чувствуется некоторое волнение. Легко заметить, что это волнение чувствуется как бы в сердце лишь благодаря не­большому нерву, который идет к нему от мозга, подобно тому как боль в ноге чувствуется благодаря нервам ноги, а звезды воспринимаются находящимися на небе лишь благодаря их свету и зрительным нервам. Следовательно, и нашей душе, чтобы чувствовать страсти, гак же не нужно осуществлять свои функции непосредственно в сердце», да и быть в мозгу, по аналогии, «как... находиться на небе, чтобы видеть звезды» [15, с.495].

Здесь мысль Декарта существенно пересекается с мыслью преподобного Иоанна Дамаскина, Дионисия Ареопагита и Максима Исповедника относитель­но соотношения духовного и материального мира, в частности, души и тела, ан­гельской природы и проявления ангела в пространстве:

Лреопагит считает ангельское естество совершенно бестелесным, что предполагает необходимость созерцания его не «естественнонаучно», а симво­лическим образом [ 17. с.39].

«Ангел. - пишет преподобный Иоанн Дамаскин, - не содержится в месте подобно телам,...но... бывает в известном месте ради того, что мысленно при­сущ в нем и дейст вует но своему естеству, и что в то же время не бывает в дру­гом месте, по там мысленно представляется, где и действует...» [24. Кн.1, г л. 131. «Как умы, они в мысленных местах суть,... ибо по естеству своему... не имеют вида или образа подобно телам, не имеют и трех измерений, по мысленно бы­вают присущи и действуют там, где им поведено, и не могуг в одно и гоже вре­мя быть и действовать здесь и там» [24. Кн.2. гл.З].

«По св. Дамаскину. - резюмирует свят. Феофан Затворник, - они в месте суть, как бы без места, находятся в нем, не занимая его, а только являя присут­ствие свое силою своего действия духовного» [58, Рассмотрение свидетельств св. Отцов о естестве души и ангелов (часть 2)].

Точно так же и душа, по мысли преп. Максима Исповедника, «есть суще­ство невещественное и бестелесное, умное, в теле жительствующее и его ожив­ляющее» [40, с.356], но в го же время, «находясь повсюду в теле, не будучи свя­зано с местом и не ограничиваясь никаким местом, оно не удерживается телом» [17, с.191].

А что же сама непознаваемая душа? Что можно сказать о ней, кроме того, что она существует и является объяснением деистической идеи о «машине те­ла»? Ведь если есть машина - есть и ее водитель... Ответ намечается в завер­шающей жизненный и научный путь Декарта работе «Страсти души» (1649), демонстрирующей и метод его психотерапевтического подхода.

Декарт различает два вида состояний души: «действия», т.е. «наши жела­ния» по воле сознания, и «страдательные состояния» (страсти), представляющие собой «все виды встречающихся у нас восприятий», ощущений, душевных дви­жений. «или знаний», получаемых без участия воли (сознания) [15, с.489]. «Страсти» здесь - это прежде всего «страдательное» восприятие данности, т.е. то, что не зависит от человека, бессознательное.

В силу их «бессознательности» можно даже провести психодиагностику страстей, на основании их внешнего выражения в «движении глаз и лица, изме­нении цвета лица, дрожи, слабости, обмороке, смехе, слезах, стонах, вздохах» [15, с.5271. что наводит на мысль о весьма эффектном предвосхищении теорией Декарта некоторых идей психоаналитического подхода. Хотя философ и не придает этим бессознательным содержаниям того безусловно-определяющего значения, которое будет придавать им психоанапиз.

Конечно, пишет философ, во многом интенсивность страстей, а значит различие поведения людей предопределено их природой (состоянием мозга), но страсти только «побуждают и настраивают душу человека желать того, к чему эти страсти подготовляют его тело; так, чувство страха вызывает желание бе­жать, а чувство отваги - желание бороться; точно так же действуют и другие страсти», а «воля по природе своей до такой степени свободна, что ее никогда нельзя принудить» 115, с.498-499].

«Наши страсти... не могут быть вызваны непосредственно нашей волей, равным образом от них нельзя освободиться просто усилием воли», но «то и другое можно сделать... косвенно, представляя вещи, обычно связанные со страстями, которые желательны, и исключающие нежелательные страсти. Так, чтобы вызван, в себе от вагу и избавиться от страха, недостаточно только желать этого, а следует познакомиться с доводами, событиями или примерами, убеж­дающими. что опасность невелика, что всегда гораздо безопаснее защищаться, чем бежать, что победа приносит славу и радость, а бегство - только раскаяние, позор и тому подобное...

И так же как душа, обращая особое внимание на что-либо другое, может не замечать небольшого шума или не чувствовать слабой боли, но не может не слышать гром и не чувствовать огонь, жгущий руку, точно так же она может легко преодолеть незначительные страсти, но не самые бурные и сильные - раз­ве только после того, как утихнет волнение крови и духов. Самое большое, что может сделать воля, когда душевное волнение в полной силе, - это не допустить его следствий и сдержать многие движения, к которым страсть располагает те­ло. Если, например, гнев заставляет поднять руку для того, чтобы ударить, воля обычно может ее удержать; если ноги готовы бежать, когда мы испытываем страх, воля может их удержать и т.д.» [15, с.501]

Декарт предлагает нечто очень похожее на рациональную психотерапию, отчасти представленную и в православной аскетике, когда предполагается, что знание истины и воля к действию, выраженная в недопущении разрушительных аффективных состояний психики путем их профилактики, способны поддержи­вать в человеке здоровую уверенность в том, что добродетель «никогда не при(ведет к) сожале(нию) или раска(янию)», в то время как «сожаление и рас­каяние» всегда сопутствуют «заблуждению» [15, с.503].

Так, преп. Антоний Великий пишет: «Если хочешь, можешь быть рабом страстей, и если хочешь, можешь остаться свободным, не подклоняясь под иго страстей: ибо Бог создал тебя самовластным» [ 18, с.76].

Он же прямо говорит о необходимости стяжания подвижником твердой воли к Богоугождению, вплоть до того, что неразумных монахов, трактующих изречение Евангелия, что ударившему в правую теку нужно подставлять и ле­вую (Мф.5,39) или хотя бы «не платить ударом за удар», как некий идеал, неис­полнимый для них, он определяет в карантин, как больных: «Ни я, ни Бог не сжалится над тобою, если ты не будешь заботиться сам о себе, и молиться Бо­гу.. .

Если вы одного не можеге. а другого не хотите, то что я вам сделаю? Нужно молиться (им самим, или другим о них), чтобы пробудился в них дух ревности, — нравственная энергия» 118, с. 120-121].

О том, что страсти представляют собой реальные трудности, с которыми можно и нужно справляться, говорит, например, египетский подвижник авва Пимен. Не стоит идти против рожна, отмечает он. т.е. не r пашей власти «воз­бранить... помышлениям, чтоб они не приходили», но в нашей власти - «проти­виться им» [50, с.317-318]. т.е. не поддаться их очарованию.

А авва Евагрий передал традицию египетских монахов противоречить помыслам для укрепления воли, гак что предлагается «по предмету помысла... узнавать» сущность страстного влечения 118. с.618-619], а потом «произво­дись)... в себе помыслы» ему противоположные (например, тщеславие, обе­щающее почести, несовместимое с похотыо, ввергающей в бесчестие), «как го­ворится. клин клином выби ть», хотя он же оговаривается, что «смиренномудри­ем отогнать помысел тщеславия, или целомудрием помысел блуда было бы при­знаком глубочайшего бесстрастия» [ 18. с.587].

Даже при уязвлении страстью можно использовать несколько приемов:

• обратиться к св. Писанию, дающему определенные модели выхода из конкретной затруднительной ситуации;

• представить себе в вечности или в быту результаты нашего возможного грехопадения (муки ада, совести и т.д.);

• сделать анализ помысла, «что... в нем поражает ум», и придти к выводу, что собственно грехом не является ни один предмет страсти, ни сам ум, обуре­ваемый ею, но страсть, «ч то не есть ни самостоятельная по сущности вещь, ни понятие о вещи, но сласть..., рождающаяся из свободного произволения, и по­нуждающая ум зло пользоваться тварями Божьими, каковую сласть пресекать и повелевает закон Божий. Когда будешь ты это расследовать, помысел исчез­нет...» [ 18, с.631-632].

Здесь восточное христианство, несомненно, солидарно с Декартом и про­тивостоит чрезмерно пессимистическим настроениям блаженного Августина и ориентировавшегося на него М. Лютера, бывших весьма невысокого мнения о силе воли человека после грехопадения [59, с.33-34] [7, Мейендорф И., прот. Блаженный Августин, с.7; Серафим (Роуз), иером. Вкус истинного Православия. Блаженный Августин, епископ Иппонский, с.5-20; Баскин М.П. Августин как теоретик католицизма, с.5,15] [47. Лютеранское учение о спасении и оправда­нии одной верой] [14, 3.4.1.2. Учение блж. Августина].

Но восточное христианство не совпадает и с противоположным мнением пелагианства и кальвинизма, которые как раз характеризовались бурной воле­вой активностью, либо отрицая испорченность человеческой природы (и воли) после грехопадения (пелагианство), либо заменяя ее предопределением, произ­волом Творца в отношении человека (реформатство). Да в кальвинизме только так и можно узнать свою «избранность» от Бога - через профессиональное при­звание. понимаемое как религиозное служение [10, ч.2, «Дух» капитализма], что неизбежно влечет за собой:

• отрицание Церкви и таинств как ненужных «человеческих костылей» для веры и воли.

• мистический индивидуализм, ведь доверять можно только Богу, спа­сающему человека, а не какой-либо традиции. Упомянем только важнейшие от­прыски кальвинизма: пуритан, пресвитериан, индепендентов (конгрегационали- стов). левеллеров, квакеров, милленариев (хилиастов), искателей (seekers), ожи- дателей (waiters), и их преемников: баптистов, методистов, мормонов, адвенти­стов, Свидетелей Иеговы, пятидесятников, и теснейшую связь их с мистически­ми движениями, если не «догматически», то de facto’.

• отрицание личностного подхода к человеку в пользу «объективно- безличпостного» - всемасштабной любви ко всему человечеству («гуманизм»), и во имя этой любви («свобода, равенство, братство», как в пернохристианской общине) - служение изменению мира уже здесь, на земле.

Отмстим, что этот «активный романтизм» западноевропейских стран, где было распространено кальвинистское мировоззрение (Голландия, Англия, Франция, а с XIX века и Германия, когда кальвинизм в виде пиетизма вольется в лютеранство) существенно коррелировал с экономическим, научным, культур­ным прогрессом, по вместе с тем - и с кровавыми революционными движения­ми. повергавшими в прах всякую человечность [19. 4.I-II. с.128-129] [49, с.23] [26].

В истории христианства восточным аналогом данного мировоззрения мо­жет быть назван «хилиазм», т.е. учение о плотском тысячелетнем периоде про­цветания для избранных в царстве Христа на земле, и гностические «мессалиан- ство» и манихейство, стремившиеся добиться духовных благ христианства без Церкви, одними аскетическими средствами (техниками).

Для «активного романтизма», обращающего взгляд в светлое будущее на благо человечества, добродетелью является не страх Божий, заставляющий за­думываться об истоках и правильности своей воли, а свобода и любовь ко всему человечеству. Ведь кальвинист уже занят важным «служением», порой сопро­вождаемым реальными утешениями «духовных дарований» (квакеры, методи­сты, потом пятидесятники), или моральным удовлетворением. Но чем же объяс-

' По мнению Г. Тревор-Ропера, ««активный» кальвинизм всегда привлекал к себе либе­ральных мыслителей самых разных толков» [2]; ветхозаветность кальвинизма способство­вала интересу к каббале и мистике [22, XVI. Розенкрейцеровское Просвещение], Многие ревностные протестантские князья-кальвинисты «весьма увлекались мистикой и пара- цельсовским движением. Известно, что Кристиан Анхапьтский покровительствовал Ос­вальду Кроллию, каббалисту, последователю Парацельса и алхимику» [22, 111. Джон Ди и явление «Христиана Розенкрейца»].

пить, что эта «свободная любовь» и «братство», как правило, заканчиваются взаимной ненавистью одних людей к другим по «классовым», «расовым», рели­гиозным мотивам, и кровыо революций?

Невольно приходят на ум слова св. Игнатия (Брянчанинова) о западной аскетике периода после разделения Церквей, что она «влечет... к высотам, не­доступным для повоиачальпого, заноси тся и заносит» [20. т. IV, с.498]. По мыс­ли же преподобного Исаака Сирина «каждая добродетель есть мать следующей за ней. Если оставишь мать, рождающую добродетели, и устремишься к взыска­нию дщерей, прежде стяжания матери, то добродетели эти становятся ехиднами для души. Если не отвергнешь их от себя, скоро умрешь» [25, с.57-58].

Гак ли «свободна» наша воля? В этой связи представляет интерес то об­стоятельство, что многие западные исследователи, комментируя перевод с гре­ческого в XII веке классического труда прей. Иоанна Дамаскина «Точное изло­жение православной веры», констатировали полную «беспомощность латинско­го языка» например, «в плане религиозно-антропологическом, в частности, уче­ния о воле», где «она проявилась в том. что волю (telcsiz) и намерение (boulesiz), из коих последнее предполагает средства, а первое акцентировано на цели, пе­реводили одним термином - volunlas. Для францисканцев с их установкой па примат воли над разумом это влекло особенно серьезные последствия» [II, с.13]. выразившиеся в утверждении:

-безусловной свободы Божественной и человеческой воли:

• произвольного характера установления мировых законов Божественной волей (фактически произвола), что может означать относительность добра и зла перед абсолютностью Божественной воли (кальвинизм потом вообще признает Бога источником зла - «предопределения» к добру и к погибели);

• признания греха как «функционального нарушения праведности» (неис­полнения воли Божьей, т.е. поступка), а не сколько-нибудь «существенного из­вращения души», т.е. состояния, что фактически явилось отрицанием библей­ского учения о поврежденное™ человеческой природы грехопадением, и наи­более выпукло выразилось в учении францисканцев: У. Оккама, утверждавшего научный, в общем-то, принцип «достаточного основания» («Не следует мно­жить сущее без необходимости»), используемый и восточными отцами против платонизма, по на Западе влекущий за собой соблазн отказа и от догмата о гре­хопадении, не вполне очевидного при первом приближении, и И.Д. Скота о воз­можности непорочного зачатия Пресвятой Богородицы. Получается, что Дева была настолько «новым творением», что не имела следствий грехопадения? Или сама она - искуннтсльпица, вместе с Христом?

У иезуитов кажется отображением данного недоумения принцип «цель оправдывает средства», когда предполагается, что добрая цель может быть дос­тигнута целями не совсем похвальными. Между прочим, уже у псалмопевца со­держится объяснение разницы между волей и намерением: «Не ревнуй до того, чтобы делать зло» (Пс.36,8), т.е. доброта дела видна не только по цели (ревно­сти к доброделанию), но и по намерениям, т.е. средствам достижения желаемо­го.

Преподобный же Исаак Сирин утверждает и более того: «Воздаяние бы­вает не добродетели», т.е. цели, «и не труду ради нее», т.е. намерениям, «но ро­

ждающемуся от них смирению», т.е. признанию невозможности сделать что- либо доброе без воли Божьей (Ин.15,5). «Если же оно утрачено, то первые будут напрасны» [25, слово 34, с.217].

Теоретическое признание грехопадения западным христианством, пони­маемое преимущественно юридически, как оскорбление Божественного вели­чия. достоинства, правосудия, требующее возмездия, наказания грешника, про­шло мимо способности увидеть в нем состояние, требующее скорее диагности­ки и врачевания. Оно не ощущалось подвижниками позднего средневековья как живая реальность, последовательно не проявляясь в аскетической области прак­тического христианства.

Эго видно из того, что при всей разнице подходов, особенно в вопросе роли разума, воли и чувств в Богопозпапии. при согласии (бенедиктинцы, авгу­стинцы. лютеране) или конфронтации с францисканцами (доминиканцы, иезуи­ты). дискурсивную медитацию практиковали все католические монашеские ор­дена. да и большинство мистических ответвлений реформации. Л если можно познать духовный мир «техниками» и медитациями, т.е. средствами не духовно­го, а психофизического уровня, то и грехопадение просто не может мыслиться настолько глубоким, что принципиально искажало бы саму возможность такого познания. Не нужно обязательного стяжания «чистою сердца», ч тобы «увидеть Бога». Достаточно дел. действий, поступка (порядочности). Иными словами, ка­толическая аскетика, лежавшая в основе западно-христианского мировидения, своей практикой отвергает следствия грехопадения, и бессознательное призна­ние природы человека «естественной» можно считать в той или иной степени нормальным для западного мышления.

Между тем. это положение ненормально для аскстики православной: ис­следуемый Декартом человек (и «машина тела») - реальная, но все-таки испор­ченная природа. Наивный волюнтаризм западной психологии был опровергнут еще отцами-аскстами «средневековой Византии».

Преподобный Исаак Сирин отобразил непрочность рациональной тера­пии, указав па то, что человек может сознавать греховность своего помысла (мотива) или поступка, мучиться этим, «волнть» исправиться - и все же гре­шить: «Не решайся искушать ум свой непотребными помыслами... даже когда думаешь, что не будешь преодолен сим, потому что и мудрые таким образом омрачались» [25, слово 2, с. 12].

Декарт соглашается с тем, что данный пункт - самая слабая сторона его теории: быть в состоянии постоянно применять этот вид терапии могут весьма немногие, да и то далеко не всегда [15, с.570].

Тот же авва Квагрий предупреждал, что «так действовать возможно толь­ко для тех, которые несколько очистились.. .Нечистые (же) не умеют держать такого умозрения, и даже быв научены другими.... по будут услышаны, когда во время брани внутри у них стоит пыль столбом и вес в смятении по причине страстей...» [18, с.631-632].

Преподобный Макарий Великий отмечал, что духовное становление хри­стианина - вовсе не быстрый процесс: «После долгою состязания и борения» одерживается победа и, человек «делается христианином (решается, то есть, быть строгим последователем Христовым)» [18, с. 176].

Преп. Антоний Великий объясняет этот нонсенс: «Душа состраждет телу, а тело не состраждет душе. Так, когда тело рассекают, страдает с ним и душа, и когда тело крепко и здорово, соуслаждаются тем и чувства душевные. - Но когда душа раздумывает (раскаивается), не раздумывает (не раскаивается) вме­сте с ней и пело, а пребывает само по себе, оставаясь позади (не двигаясь)» [18, с.79-80]. Ведь «воля, которая действует в сердце человеческом, бывает трояка: ...от диавола; ...от человека; ...от Бога... Уверяю вас, что если не оставит чело­век всей воли сердца своего, и не отвергнстся себя во всем, и не отбросит от се­бя всего богатства и имения своего, и не покорится Господу, чрез повиновение отцам своим духовным, — то ни познать не возможет воли Божией, ни испол­нить ее...» [18, с.57]. «Человек никогда пе может быть истинно добрым, как бы ни желал того, если не вселится в него Бог; ибо никто же благ, токмо Бог един» [18, с.138].

Святой Макарий Великий вскрывает глубинный механизм искажения гре­хом самого образа наших мыслей: «Как от одного Адама распространился по земле весь род человеческий, так одна какая-то страстная порча проникла во весь грешный род человеческий...

Видимый мир, от царей и до нищих, весь в смятении, в нестроении, в борьбе, и никто из них не знает тому причины, то есть этого явного зла, при- взошедшего вследствие Адамова преступления, — этого жала смерти: потому что прившедший грех, как разумная некая сила и сущность сатаны, посеял вся­кое зло: он тайно действует на внутреннего человека и на ум. и борется с ним помыслами; люди же не знают, что делают сие побуждаемые чуждою некоей силою; напротив того, думают, что это естественно, и что делают сие по собст­венному своему рассуждению...

Так и душа, когда бывает возмущена, сорастворяется с пороком. И сатана чем-то одним делается с душою; оба духа во время блуда или убийства состав­ляют что-то одно» [18. с.164-165,167].

Так свободна ли воля «естественного человека», предавшегося греху? Бу­дет ли он творить добродетель, воздерживаться от зла, если, по определению аввы Евагрия, сущность страстей как раз в том и состоит, что «кто что любит, тот того и желает» [18, с.571]? По страсти можно много узнать не только о су­ществе индивида, но и о самом человеке как личности. Как пишет автор теории мотивации, А, Маслоу, «потребность - это всегда потребность индивидуума... Удовлетворение потребности приносит удовлетворение индивидууму, а не ка­кому-то его органу. Пища утоляет голод Д...С.... а не голод его желудка» [41, с.60].

Всегда ли грех осознается и ведет к «раскаянию», или, может быть, ста­новится путем закрепления, «второй природой» (характером), привычкой, прин­ципом, оказывающим влияние на само миросозерцание человека?

От греха в этом смысле «нельзя укрыться... ни за какими стенами: он есть нравственная атмосфера, которую создает наша греховная душа». Он «может быть всюду, где мы, и его мы носим с собою, куда бы мы ни пошли» [53, с.28- 30].

Преподобный Максим Исповедник различает волю естественную, непо­рочную, свойственную Христу (для человека благодатную), - и «хотящую» (гномическую), испорченную, в страстном индивиде требующую еще своего преображения в воскресение, т.к. без этого никак невозможно избавление от греха как животной приверженности инстинктам жизни, размножения, самоут­верждения, ставшей посредством страстности как бы частью «закона нашей природы» [39, Вопрос XXI].

Философская же аскетика Декарта, несмотря на всю ее апологетическую направленность, при ближайшем рассмотрении настолько «аристотелична», не новозаветна, что в ней не остается даже места идее воскресения тела, что явля­ется главным нервом христианства. Ведь если душа удаляется только из-за ис­порченности «машины тела» (а в действительности все бывает и гораздо слож­нее: ког;1а человек умирает во цвете лег, без всяких «физических» предпосы­лок), то она мыслится настолько независимой от тела, что оно ей, пусть даже и в будущем, прославленном виде, не оеобепно-т и необходимо...

Отсюда и конечные цели его психотерапии, затрагивающие только об­ласть «мира сего», и не различающие тонкости христианской традиции, воспи­тывающей уже здесь человека «будущего века».

Выделяя «шесть первичных страстей», составляющих основу бессозна­тельных импульсов в человеке:

• удивление, которое «вызывается, прежде всего, имеющимся в мозгу впечатлением, которое представляет (некий) предма как редкий и. следова­тельно, достойный особого внимания».

• любовь, т.е. «волнение души.... которое побуждает душу по доброй во­ле связать себя с предметами, которые кажутся ей близкими»,

• или ненависть, т.е. «волнение,... побуждающее душу отделиться от предметов, представляющихся ей вредными».

• а также желание, которое «сопровождается... надеждой и

• радостью», если вожделение удовлетворяется,

• в то время как боязнь не удовлетворить свою потребность «сопровожда­ется ненавистью, страхом и печалью» (фрустрацией),

• Декарт полагает, что «все страсти полезны... в том отношении, что они укрепляют и удерживают в душе... мысли...» [15. с.5 10-517]. И «все зло, какое могут причинить страсти, заключается в том, что они удерживают и сохраняют эти мысли дольше, чем это необходимо, либо удерживаю! и сохраняют и такие, на которых не следует сосредоточиваться» [15, с.512].

В данном определении философ не вводит ничего нового по сравнению с тем же преп. Максимом Исповедником, который говори! об «идоле греховном», местом обитания которого становится через внимание к помыслам человече­ский ум. «Такова немощь ума, который не только попадает в плен, но и заболе­вает, поскольку в нем остается греховный идол — незаживающая рана и причи­на нового греха» [Цит. по: 23, с.132]. По мысли аввы Квагрия, «на что ум взира­ет непрестанно..., то справедливо признать его богом» 118, с.635-636], т.е. стра­стью: «свято место пусто не бывает».

По мысли Декарта, нужно избавиться от непродуктивных (в когнитивной психотерапии - «неадаптивных») мыслей. К примеру, существует «столько же видов любви, сколько существует различных вещей, которые можно любить». Однако, «хотя... страсть самолюбивого человека к славе, страсть скупца к день­

гам, пьяницы - к вину, насильника - к женщине, которую он хочет изнасиловать (!), порядочного человека - к своему другу или к возлюбленной, хорошего отца

• к своим детям весьма отличны друг от друга, однако эти страсти совпадают постольку, поскольку они имеют отношение к любви» [15, с.515].

Во всяком влечении Декарт видит единый импульс (бессознательное), ко­торый только проявляется в индивиде различно: то как тщеславие, то чревоуго­дие, то как блуд, дружба или любовь. Наверное, трудно более наглядно выра­зить то, что в греческом языке было выражено различением терминов, показы­вающих различные степени любви: жертвенной (agaph), дружеской (filia), стра­стной (eroz) порочной (pornia).

Но в отличие от подхода восточной аскетики, акцентирующей внимание на субъекте, выбирающем различные проявления этого импульса, где наличие страсти как болезненного (нецелесообразного) течения рассматривается как говорящее больше о человеке, чем об его существе, подход Декарта ориентиру­ется на исследование самого этого импульса (страсти) как общего свойства че­ловеческой природы. Он отрицает возможность «другой воли» в человеке, «противоборствующей закону ума» (Рим.7,23), кроме его собственной, ведь ду­ша и сознание у Декарта идентичны.

Данный же подход неизбежно рождает дилемму: а вообще, на каком ос­новании мы считаем объективным злом усмирение индивидом своего желания, как в случае намерения насильственно овладеть чужой собственностью, женой и т.д.. если это вожделенное «благо» - дар и даже зов природы, естественный инстинкт, проявляющийся независимо от желания человека? Да психоанализ так и скажет: добро и зло относительно, главное - физическое и психическое здоровье индивида, атакуемого законными бессознательными импульсами раз­рушительного содержания. Что делать? - Отреагировать. Где же здесь утвер­ждаемая Декартом свобода воли самого человека?

Декарт отвечает, что любое зло влечет за собой раскаяние, сожаление в силу жалких и неблагоприятных следствий плохого поступка. С этим трудно не согласиться: скупость неизбежно приведет к неврозу, за поругание супруги вос­станет муж, пьянство приведет к болезни или обнищанию. Разумный аргумент: «Не следует страстно желать вещей, кои от нас не зависят, даже если эти вещи прекрасны, не только потому, что их может не оказаться и это вызовет у нас огорчение, которое будет тем больше, чем сильнее мы их желали, но главным образом потому, что, завладевая нашими мыслями, они отвлекают нас от инте­реса к другим вещам, достижение которых зависит от нас» [15, с.542].

Ну а если невозможно трудно не желать? Если есть надежда, что все сой­дет с рук? Если логика человека, захваченного страстью, неуловимо меняется и не действуют никакие уговоры сознания (Б. Паскаль)? А если неудовлетворение страсти держит человека в печали, что само по себе «зло», по Декарту, ведь пе­чаль сопровождается слабостью (астенией), а предание страсти явно или в тиши психоаналитического кабинета поспособствует, пожалуй, самоактуализации и восстановлению психического равновесия?..

У Декарта страсть любви (вожделение) прямо признается весьма «полез­ной для здоров],я», поскольку сопровождается ровным пульсом, приятным теп­лом в груди и хорошим пищеварением в желудке. Действительно: как можно даже сравнивать эту страсть по разрушительности, например, с ненавистью к человеку, которая, наоборот, ведет к неровности пульса и резкому жару в груди, тошноте и позывам к рвоте?! Желание ведь, по крайней мере, дает радость жиз­ни, обостряет чувства и делает «подвижными все части тела» [15, с.523].

Получается, у Декарта «страсть» сама по себе безоцепочна, и восприни­мается как положительная или отрицательная только от результата, влияния, оказываемого на здоровье человека. Страсть (пафос) может быть и «прекрас­ной», будучи преступной...

Эго бессознательные импульсы, корректирование которых возможно для нашей воли, в то время как аскстика воспринимает страсть как ту же естествен­ную природную силу (dunamiz) души или тела, по поврежденную грехом, а это значит, что страсть воспринимается настолько нам свойственной, бессознатель­ной, что победить ее одной только сознательной «волей», что предлагает Де­карт, практически невозможно: воля тоже повреждена.

Между прочим, Декарт почти выразил эту дилемму в своем психотера­певтическом подходе. Главным средством против всех страстей он называет следование добродетели, которая определяется им как «привычки души», свое­образные «костыли для воли», ритуалы, «располагающие ее к определенным мыслям, так что привычки отличны от этих мыслей, по могу т их вызвать и, на­оборот, появиться под их влиянием» [15, с.551 |. Поля человека не особенно-то и свободна, оказывается, ведь ей нужен стимул, ритуал, «привычка».

Здесь Декарт предвосхищает тактику нейролингвистического программи­рования, и для пего «несомненно, что хорошее воспитание весьма содействует исправлению недостатков, связанных с происхождением» | 15, с.5511.

Особый взгляд на поставленную Декартом психофизиологическую про­блему выразил младший современник философа, католик-япсепист Блез Пас­каль (1623-1662), отметивший слабые места теории Декарта и их влияние на будущее развитие психологической мысли.

Он совсем не сочувствовал деизму Декарта, когда тот прибегал к Богу, как к некоторой палочке-выручалочке, которая помогала ему в создании его фи­лософии [51, § 194]. Паскаль полагал необъективным метод признания Бога в одном случае, когда речь идет об обосновании истинности человеческих знаний

• и игнорирования Его бытия в дальнейшем научном поиске. В этом отношении для Паскаля Бог был ие Богом философов, а «Богом Авраама,... Исаака,... Иа­кова. Богом христиан» [51, § 602], т.е. личным.

Поэтому, если Декарт в субъекте познания видел абстрактный гносеоло­гический субъект, некоторое абстрактное «я», лишенное каких бы то ни было психологических характеристик, то Паскаль подчеркивал, что познает, как пра­вило, конкретный человек, конкретная личность, а не некий абстрактный субъ­ект. Поэтому, как утверждай философ, надо не только доказывать истину (т.е. она реальна, а не относительна), но и убеждать в пей других людей, и здесь важна не только логика, но и ораторское искусство, знание нравов, обычаев и внутреннего мира человека [51, § 470, 583. 637, 832].

Согласно Декарту, свобода воли есть действие разумное - по замечанию Паскаля, человек в своих поступках руководствуется чем угодно, только не ра­зумом: своим эгоизмом, эмоциями, погодой, господствующими правами. Пас­каль говорил, что разум может убедит!) человека в чем угодно, но как только че­ловек отвлекается от этих доказательств, он тут же о них забывает: «не в них его сердце» (См.: Лк. 12.34).

Декарт объявляет единственным научным методом сомнение во всем - Паскаль возражает, что философ противоречит сам себе, ведь не сомневается же Декарт в собственном существовании и в научности своих методов!

Природа, по утверждению Паскаля, поддерживает немощный разум, по­этому истина доступна всем познавательным способностям человека, но дос­тупна лишь как некоторая относительная истина. Эта истина доступна и разуму, и чувствам, и сердцу, и вере. Поэтому Паскаль говорил, что чувства, как прави­ло. нас не обманывают: когда мы движемся, или познаем трехмерность про­странства. или видим сломанным весло, погруженное в воду, то чувства дают нам истинную картину познания, которую разум только должен объяснит!. [51. § 93.479]. ’ '

Паскаль подчеркивал, что человек - это самый сложный и самый важный из всех существующих на земле вопросов. Именно сложиocti. человека застав­ляет ученых заниматься чем угодно, только не познанием человека [51, § 80]. В этом Паскаль выступает как прямой предтеча экзистенциализма.

Человек - существо парадоксальное. Один из наиболее известных обра­зов, который Паскаль использует. — это образ «мыслящей тростинки». «Чело­век — тростинка, но это тростинка мыслит»; не нужно всей вселенной опол­чаться на человека, чтобы раздавить, — достаточно дуновения ветерка или пес­чинки, чтобы убить человека. Но при этом человек выше всей вселенной, ибо вселенная не почувствует, что ее уничтожают, а человек это чувствует. 11оэтому величие человека состоит в осознании своего собственного ничтожества ]5 1, § 255.264]. '

По мнению Паскаля, неверный метод Декарта ведет к подмене объекта познания: вместо познания человека как Богоподобной личности деизм, поте­рявший Личного Бога, потеряет человека, растворит его в природе, сделает его «животным». Это не только предчувствие - Паскаль становится свидетелем по­явления пантеистических и атеистических систем, говорящих, правда, о неких «духовных ценностях», «любви к человечеству», но теряющих, на фоне возвы­шенных идей, интерес к конкретному человеку.

А тем временем вопрос «жизни и смерти», «смысла жизни» - это вопрос, касающийся не абстрактного «человечества», а каждого человека. Паскаль сравнивает человечество с узниками, помещенными в камеру смертников, и спрашивает: чему посвящают себя люди, знающие, что на рассвете их казнят? Конечно же, они будут думать только о смерти.

Человечество - та же камера смертников, только не знающих даты своей смерти. Люди думают о чем угодно, только не о самом главном. Главная же за­дача человека состоит именно в серьезном осознании своей конечности перед Богом.

Перед липом смерти индивид невольно приходит к христианскому осоз­нанию себя и своих взаимоотношений как личностных: «Если кого-то любят за красоту, можно ли сказать, что любят именно его? Нет. потому что, если оспа пощадив жизнь, убьет красоту этого человека, вместе с нею умрет и любовь к нему. А если меня любят за разумение или хорошую память, означает ли это, что любят мое «я»? Her, потому что можно утратить эти свойства, не утрачивая в то же время себя. Так где же таится это «я», если его нет ни в теле, ни в ду­ше?» 151, § 306]. Итак, я - это сам субъект, свободно распоряжающийся своей природой, а значит, ею не обусловленный.

Обращаясь к атеистам, Паскаль задаст вопрос: да познакомились ли они с христианской религией, прежде чем решились отрицать существование Бога «во благо человечества»? В чем это «благо», и чем оно выше христианства? Ведь сам факт, что в атеизме может игнорироваться самое важное, спасение человека, заменяться сиюминутными делами, свидетельствует, по мнению Паскаля, о не­нормальности личностного бытия, о том, что человек находится в плену у сата­ны, поскольку невозможно себе представит!., что, находясь в здравом уме, мож­но выбрать пятиминутное развлечение взамен вечного блаженства.

Философ предлагает аргумент, известный под названием «Пари Паскаля». Он говорит воображаемому атеисту: все мы вынуждены держать пари о том, существует ли вечная жизнь после смерт и, существует ли Бог. Хотим мы того или нет, мы втянуты в это пари. Если мы держим это пари, мы можем потерять две вещи: истину и благо. Поставить в заклад в эчом пари мы можем также две вещи: свой разум и свою волю, свое сознание и свое блаженство. «Поскольку для разума все равно», мы должны выбирачь между наличием и отсутствием блаженства. То есть в любом случае — между тем, существует Бог или не суще­ствует. Если Бога пет, то человек ничего не проиграет, у тверждая Нго бытие; он даже выигрывает, поскольку религия есть основание традиции и нравственно­сти. Л если Бог ес ть и человек держит пари, что после смерти его ничто не ожи­дает, то он проиграет дважды: не приобщится естественным благам праведной традиционной нравственной жизни здесь, и не получит вечного блаженства в будущем. Поэтому в любом случае человек должен жить так, как будто Бог есть [51, §451].

Предчувствие Паскаля имело объективные причины, коренившиеся в со­временном ему мировоззренческом направлении западной мысли. Взаимозави­симость Декарта и английской эмпирической философии, а также влияние по­следней вообще па дальнейшее развитие европейской пауки никогда не подвер­галось сомнению.

У истоков же эмпиризма как философского, культурного и научного на­правления стоял известный английский политик, философ и идеолог, Френсис Бэкон (1561-1626), известный тем, что подверг сокрушительной критике суще­ствовавшую в западной схоластике классификацию наук и методы их развития.

Справедливо отвергнув как бесперспективные «путь паука», т.е. догмати­ка, плетущего паутину философской системы из своего разума, и «муравья- эмпирика», который только собирает факты, не делая из них выводов, он про­возгласил для оживления западной схоластической науки «путь пчелы», которая собирает факты, как нектар с цветов, споет' их в улей и рассортировывает по сотам [8, с.43,115]. При этом Бэкон, не ведая того, практически лишь повторил аргумент св. Василия Великого.

Затем он предлагает отвергнуть «идолы человеческого сознания»: «рода», зависящие от человеческой природы, «пещеры», т.е. индивидуальные ошибки восприятия, как врожденные, так и приобретённые (здесь Бэкон сближается с моделью Платона), «площади (рынка)», как следствие неверного образования понятий, «театра», т.е. доверие авторитетам. «При этом, - пишет Бэкон, - мы ра­зумеем здесь не только общие философские умения, но и многочисленные нача­ла и аксиомы наук, которые получили силу вследствие предания, веры и безза­ботности» [9. п. XLIVJ.

Для чего, спрашивается, менять всю научную методологию, классифи­кацию и отказываться от общепринятых шаблонов? Каково должно быть удив­ление исследователя (кстати, ею обозначил еще Гегель), когда в важнейшем труде Бэкона. «Великом восстановлении паук» (1620-1623), он находит объяс­нение причины такою освобождения научного пространства: признание при­кладной метафизикой... «магии как пауки, направляющей познание скрытых форм на свершение удивительных дел, которая, как обычно говорят, «соединяя активное с пассивным», раскрывает великие тайны природы» [8, с.89-91].

Является ли случайностью, что в эпоху Бэкона магия уже не рассматрива­ется как нонсенс, тогда как еще за 40 лет до того (1583) лекции практикующего мага Д. Бруно вызывали недоумение ученого сообщества Оксфордского уни­верситета [21. с. 162-163J? Может быть, отчасти понятна будет такая трансфор­мация, сели учесть, что в Новое-то время контингент профессоров английских вузов (и англиканской церкви) существенно склонился в сторону кальвинизма [47. Распространение и разви тие кальвинизма. Гугеноты. Пуритане|.

Иначе трудно объяснить, почему в трудах христианина Бэкона стало воз­можным тонкое смешение понятий «идол» и «икона», что отображало именно протестантскую доктрину иконоборчества, когда вместе с «идолами» - устарев­шей методологией - выбрасывались и «иконы» церковного мировоззрения, фак­тически подрубая последние сваи Католической традиции в Великобритании.

Прогрессивные «научные» интересы Бэкона почти полностью определя­ются оккультными и герметическими идеями. Это видно, хотя бы. по его тру­дам: «Орфей, или Философия». «Пан, или Природа», «Нарцисс, или Себялю­бие». «О мудрости древних», где предлагается аллегорическое толкование скрытых истин, содержащихся в древних мифах.

Вовсе не случайно главным исходным пунктом для Ф. Бэкона является природа. Уже первый афоризм «Нового органона», противопоставленного «Ор­ганону» аристотелевскому (вторая часть «Великого восстановления паук»), гла­сящий, что «человек, слуга и истолкователь природы, столько совершает и по­нимает, сколько постиг в ее порядке делом или размышлением, и свыше этого он не знает и ие может» [8. с. 13], только цитирует Парацельса. Знаменитый же третий афоризм, который в краткой форме звучит как «Знание — сила», факти­чески является лозунгом гностицизма: «Два человеческих стремления - к зна­нию и могуществу - поистине совпадают в одном и том же; и неудача в практи­ке более всего происходит от незнания причин» [8, с. 13].

Бэкон - последовательный денег, но в отличие от Декарта не считает, что истина науки и истина религии могут быть как-то взаимосвязаны; они не отрицают одна другую, но и не обосновывают друг друга, а развиваются парал­лельно. Хотя ему и принадлежит гениальная фраза: «Легкие глотки философии толкают порой к атеизму, более же глубокие возвращают к религии» [8. с. 16].

т.е. истинный ученый, пришедший к вершинам научной истины, всегда в той или иной степени религиозен, но вот что за «религиозность» имеет в виду Бэ­кон?

Описывая новый идеал государства в своей утопии «Новая Атлантида» (1614). имеющий параллели в «Государстве» Платона, в магическом трактате «Асклепий», «Папирусе Хунефера», «Городе солнца» Ф. Кампанеллы. Бэкон видит в ученых новое жречество, заменившее собой церковную религиозность, и идеальное правительство [22. Френсис Бэкон «в тени крыл Иеговы»].

При этом у Бэкона средневековый настрой на аскетизм и внимание к смыслу жизни кардинально переворачивается в сторону обеспечения жизни здесь, на земле, путем культивирования богатства, достигаемого с помощью технических средств (капитализм).

Новая Атлантида описана как превосходный социальный и культурный строй, существующий па острове Бенсалем (с евр. «сын мира»), затерянном где- то в Тихом океане. Религия атлантов, стертых с лица земли Всемирным пото­пом, по мнению Бэкона - истинное христианство, чудесным образом открытое жителям острова. Автора не смущает библейский коммен тарий причин уничто­жения допотопного человечества: приобщение тайным знаниям и черной магии падших духов (Быт.6.4-7; Гнох.6-10); [6, с.152, 1541. Пользование «прикладной метафизикой» (магией) по мнению Бэкона возможно, и даже не противоречит христианству!!! Главным учреждением государства является Соломонов дом. Коллегия Шести Дней Творения, исследовательский цен тр, из которого исходят научные открытия и изобретения, обеспечивающие счастье и процветание гра­ждан.

Мысли Бэкона серьезно пересекаются с идеями масонских лож, именно в это время появлявшихся открыто па исторической сцепе, и именно на Гуманном Альбионе.

В период контрреформации оккультный герметизм утратил свои позиции на континенте, но сохранил их в свободомыслящей Англии. Здесь собрались самые различные тайные общества: от «чешских бральев» до розенкрейцеров. После утопии Бэкона среди интеллектуальной элиты Англии возникает т.н. «Королевское общество» (1662), члены которого начинают культивировать на­учные и герметические знания, а также разрабатывать теории спасения рода че­ловеческого. Обществом были изданы английские переводы «Откровения» и «Исповедания» Христиана Розенкрейцера. Капеллан пфальцграфа и активный член общества Джон Уилкинс пишет «Математическую магию», в которой ис­пользует и развивает герметические идеи Ди и Фладда. Пуританский богослов Джон Уэбстер призывает изучать труды Трисмегиста в школах, и заменить схо­ластику Аристотеля натуральной философией гермелико-парацельсского толка. Именно на этой почве возникли франкмасонские ложи, которые в 1718 году в день св. Иоанна Крестителя объединились в Великую Английскую Ложу. Один из исследователей франкмасонства, Де Куинси убежден в том, что в основании франкмасонства лежит розенкрейцерство: «Франкмасонство есть не более и не менее чем Розенкрейцерство, лишь слегка видоизмененное теми, кто транспо­нировал его в Англию» [22, XV. Розенкрейцерел во и франкмасонство].

Внешне совершенно независимо друг от друга, по сути же в поразитель­

ном единстве «Общественный договор» Жан Жака Руссо, равно как и «Орлеан­ская девственница» Вольтера предстают звеньями цепи, целью которой было только одно: уничтожение общественной иерархии и ослабление влияния хри­стианской церкви. Стремление разрушить институт государства, стереть кон­фессиональные различия, создать единую магическую религию и объединить все народы в мире всеобщего равенства и благоденствия под началом междуна­родного правительства стало поч ти навязчивой мечтой целого поколения евро­пейцев.

К удивлению для многих, орудием этого прогрессивного процесса везде выступали революции, восстания, подобно как во время полномасштабных «ре­лигиозных войн» в период Реформации. Так, Д. Кампанелла, руководствуясь ас­трологическими вычислениями и магической практикой, возглавил калабрий­ское восстание против испанского владычества. По его мысли, с К&чабрии должна была начаться новая эра магической религии, которая принесет миру благоденствие [27].

В Англии уже через 22 года после смерти Бэкона разразится революция, затем еще одна (1688), а после появления Английской ложи в Париже (с 1773 г.

• «Великий Восток»), - и во Франции (1789-1793), где революционное прави­тельство Робеспьера, на фоне кровавого террора во имя «свободы совести», объявит государственной и общеобязательной «гражданскую религию» Верхов­ного Существа, воспетую Ж. Руссо, первосвященником которой будет высту­пать сам руководитель Национального собрания, в одежде «жреца» масонов- иллюмииатов [26, Бог и революция].

Великая революция «свободы, равенства, братства» будет характеризо­ваться фантастической ненавистью к христианству, символом которой станет гениальное орудие убийства - гильотина, а также гак называемый «республи­канский брак», когда юношу и девушку связывали вместе и топили в реке, либо сжигапи заживо, распииати. разбивачи на голове иконы [26, Садическое безу­мие; Преследователи и преследуемые. Гл.1. Революционный трибунал].

Показательно, что основные представители английского эмпиризма: Т. Гоббс и Д. Локк, выпускники уже нового Оксфорда, являются не столько уче­ными, сколько политиками и идеологическими противниками католичества. Они доказывают естественность, а не «Богом данность», законов природы, со­вести, государства, ратуют за пересмотр всех «социапьных договоров», т.е. фак­тически производят идеологическую революцию в общественном сознании, от­рицают иерархическую структуру мироздания и душевной жизни.

Т. Гоббс (1588—1679), разделяющий взгляд Ф. Бэкона на религию как ча­стное дело человека, предсказуемо утверждает, что религия, конечно же, дело личных переживаний и отношений человека с Богом, но религиозные и нравст­венные нормы центрапизованио должны вводиться государством. Какую рели­гию утвердит монарх, такую и надо принимать в качестве государственной и обязательной для исполнения. Здесь Гоббс, несомненно, говорит как протес­тант, поскольку данная модель «территориализма» является специфически- социапьной моделью протестантизма [60, с.642-643] [47, Мартин Лютер и нача­ло Реформации].

Только капьвинист мог утверждать, что религиозные положения (догма­ты) настолько неважны для человека (ведь все равно «предопределение»), что должны приниматься для лечения души, как лекарство для тела — глотать, не разжевывая [13, часть III. О христианском государстве. Глава XXXII. О принци­пах христианской политики], т.е. без бесполезного, как считал Гоббс, анализа. Религия низводится им до индивидуального творчества монарха, вводящего ре­лигиозные нормы ради блага государства.

В отличие даже от Бэкона, у Гоббса напрочь исчезает понятие о сверхъес­тественном Откровении, которое лежит в основе христианской культуры. Как следствие данной точки зрения — обращение его к античному материализму, атомизму как принципу устройства мира, общества, человека.

Отвергая аристотелевский агностицизм, философ распространяет механи­ческий детерминизм (предопределение) из области материи на душевную жизнь, введя понятие ассоциации — связи психического образа не столько с рефлекторной природой психофизического организма, как у Декарта, сколько с представлением, которое этот образ вызывает 157, с. 16-17|.

Познание мыслится им по принципу сенсуализма (от лат. sensus — вос­приятие, чувство), предполагающего априорную истинность наших знаний о внешнем мире через ощущения, причем Гоббсом снимается даже вопрос, инте­ресовавший Декарта: «оригинальны» или «копийны» представления но отноше­нию к вызывающим их чувствам.

Нет «ни одного понятия в человеческом уме (mind), которое не было бы порождено... в органах ощущения» [13, часть I. О человеке. Глава 1. Об ощущении], т.е. эмпирическое познание для Гоббса - единст венно истинное, а словесное обозначение представлений, сохраняющихся в памяти, и приложен­ное к похожим предметам, определяется им как «общие представления», или «идеи», имеющие, правда, не метафизическое, а вполне материальное происхо­ждение.

Гоббс предсказуемо отвергает любую свободу в мире, доказывая, что свобода воли или желания не «может быть применено» к человеку больше, чем «к неразумным созданиям и неодушевленным предметам». Желанию предшест­вует собственная причина этого желания, а свобода - это добровольное следо­вание «необходимости» [13, глава XXI. О свободе подданных].

Поэтому зло и благо - вполне относительные понятия: благо представляет собой всего лишь предмет стремления человека, а зло - то, чего человек избега­ет. Согласно Гоббсу, человек по природе эгоистичен, руководствуется своими индивидуальными интересами, и потому моральные ценности, по сути, им от­вергаются и заменяются прагматическими мотивами [48].

Д. Локк (1632—1704), исповедующий пуританство (радикальный кальви­низм), вслед за Гоббсом рассматривает христианство лишь как одну из религий, в которой нет ничего нового, исключительного по сравнению с другими моно­теистическими религиями [37, с.117-133 и т.д.].

Вслед за Руссо он отвергает учение о грехопадении и утверждает, что но­ворожденный ребенок представляет собой «чистую доску» (tabula rasa), на ко торой прижизненно складывается все многообразие форм мышления. Мсшчмп ком простых идей (знаний) является информация, полученная им эмпирически от орг анов чувств, а затем из простых идей создаются сложные, и все м|» ч стают перед судом сознания. Так формируется опыт второго типа — рефлексия, т.е. наблюдение души за се собственной деятельностью, откуда и берут начало «познание», «желание», «восприятие» индивида, т.е. собственно психические феномены [37, с. 154-181].

Фактически, Локк сделан первый шаг в направлении вывода о том, что среда (идеи) является благоприятной средой, которая может формировать чело­века, что явилось полезным открытием для нарождающегося революционного общества, и в дальнейшем с успехом начнет реализовываться особенно в XIX- XX веке, когда с восторгом будет подхвачена теория Дарвина о природной эво­люции и единосущии человека животному миру.

Как видно, англиканские авторы решали проблему, озвученную Декар­том, в духе материально-психического детерминизма, так или иначе колеблю­щего и разрушающего традиционный для аристотелевскою подхода агности­цизм в области познания души и ее проявлений, что рано или поздно должно было выразиться в крайностях либо спири тичеекого дуализма, либо пантеисти­ческого (или атеистического) материализма.

И действительно, зачатки первого видны в теологии и философии англи­канской Церкви, в частности, у кембриджских неоплатоников [33], и в немецкой идеалистической лютеранской теологии и философии. В духе параллелизма (или дуализма) решают психофизическую проблему гипотезы немецкого мис­тика Я. Беме (1575-1624). теолога Г.В. Лейбница (1646-1716). англиканского епископа Джорджа Беркли (1685-1753).

Так, Д. Беркли, в противовес английскому материализму утверждает, что никакие чувства, ощущения и идеи не могут быть существенными для человека помимо его целостног о восприятия (солипсизм), и фактически повторяет психо­логию идеализма, когда пишет о полной зависимости материального мира от мира духовного, в котором человек сущест вует- как конечное существо [5, с. 137­139]. * *

Я. Беме утверждает, что мир представляет собой результат дуалистиче­ского саморазвития добра и зла. света и тьмы, мужского и женского, материаль­ного и духовного начала непосредственно из Божества [4, с.17 и далее].

Лейбниц же пол агат, что существуют два «царства» — мир тел и мир душ, каждое из которых подчинено своим собственным законам. Душа пред­ставляет собой «монаду» (от греческого «единое»), которая способна восприни­мать все, что происходит в мире, и поэтому ее восприятия могут носить и не­осознаваемый характер [36, с.413-429].

Показательно в развитии психологических идей Нового времени, что именно последователь Лейбница, немецкий теолог X. Вольф (1679-1754) впер­вые использует для обозначения науки о закономерностях «душевного» мира понятие «психология» [57, с.7].

Материалистический же подход реализуется уже в XVII веке пантеизмом еврейского мыслителя Баруха (Бенедикта) Спинозы (1632—1677), в духе един­ства Бог а, человека, духовного и материального миров.

По материалистической концепции Спинозы, основа которой существен­но пересекается с миросозерцанием каббалы [45. с. 13-21 ] [56], нет, и пе может быть следствий г рехопадения, поскольку Бога как Личности не существует, че- ловск естественен и доступен глубинному познанию, а через него - и весь мир, т.к. человек - «микрокосм», «образ» Абсолюта [55, т.1, с. 146, 361, 372-382, 384].

Бог - эго отображение всех граней реальности, в том числе и восприни­маемых нами как добро и зло, а на самом деле целесообразных и «добрых», ведь признание чего-то «злом» может бросить тень на самого Создателя мира [55, г. 1, с.З89-393]. Здесь Спиноза, несомненно, смыкается с каббалистической кни­гой «Зоар». где отмечается, что и «нечистые духовные силы» - тоже благо для бытия, и только через них, собственно, и можно прийти к Творцу: «Для этой це­ли система нечист ых сил и создана (!)» [34].

Как и каббала, Спиноза называет свое учение не «религиозным», а «науч­ным» (философским) [34] [55, т.1, с.181, 238, 329, 331, 346 и т.д.; т.2, с.13, 401, 447]. Однако, признавая достоверность понятийного (логического) познания, в противовес субъективному чувственному, высшей формой познания Спиноза все-таки считает интеллектуальную интуицию, посредством которой душа при­общается к Богу и к истине [55, т. 1, с.50, 1 14, 5811.

В противоположность механицизму Декарта (тело - «машина» души) вы­двигается идея психофизиологической целостности человека, в которой и тело, и душа в равной степени воспринимаются как живая желающая субстанция, не только влияющая на человеческую волю (Декарт), по и определяющая психиче­ские состояния человека [55, т.1, с.530 и т.д.].

Для сравнения в каббале: суть жизни и творения представляет собой жела­ние (то, что у Декарта - «страсти») и его удовлетворение. «Кроме желания на­сладиться, эгоизма. Творец не создал ничего, потому как само наслаждение есть в Нем. Все.... чем отличаются духовные или материальные объекты друг от друга, вес. что определяет их любые свойства, на всех уровнях жизни, развития, цивилизаций, все, что делит природу па неживую, растительную, животную, че­ловека. - это всего лишь разница в величине желания насладиться», а не в их сущности [34].

1фактическое приложение данного принципа не замедлило себя ждать. С одной ст ороны, сам Спиноза создает тсорию аффектов, воспринимаемых как ес­тественные проявления человеческой природы. Любой аффект образуется из трех первичных аффектов: удовольствия, неудовольствия и желания. Развитие личности идет по пути укрощения аффектов и освобождения индивида из их рабства [55, т.1, с.490-587].

С другой - интерес к аффектам как эмпирическим проявлениям бессозна­тельного не мог не подвигнуть пытливые умы Нового времени искать пути ис­следования и обуздания бессознательного - неведомых рубежей человеческой природы.

Знаковой становится теория т. наз. «животного магнетизма» австрийского психиатра Ф.А. Месмера (1734-1815), удостоившегося с тепени доктора медици­ны Венского университета за диссертацию «О влиянии звезд и планет как ле­чебных сил», который лечил головные боли, спазмы сосудов, зубы, ломоту в суставах сначала магнитами, а потом руками: электронными «флюидами», яко­бы исходящими от человека. Он практиковал процедуру исцеления от чана, ко­торый «заряжал» своей энергией. Люди, ожидавшие чуда, попадая в полутемное помещение, окруженные специальной музыкой, постепенно впадали в транс, и

действителЕлю излечивались [30. Месмер Франц].

Еще Парацельс писал в 1589 голу о своей практике многочисленных ис­целений, сделанных с помощью магни та. Он утверждал, подобно древнегрече­скому магу Фалесу, что Вселенная наполнена магнитной силой (душой), спо­собной переходить от звёзд к человеку, а также от человека к человеку. Он счи­тай что поскольку магнит обладает притягивающим свойством, его можно ис­пользовать для лечения - магнит должен вытяг ивать из человека болезнь, ведь человек и природа —это единое целое.

Прикладыванием обычного магнита Парацельс обезболивал, «оттягивал» грыжу, «вытягивал» желтуху и водянку, исцелял переломы и раны [12].

Поклонник и последователь Месмера, маркиз Арман Пюисепор, открыва­ет состояние наведенного гипноза («искусственный сомнамбулизм») и начинает активно использовать его в своей практике [ 12[.

Стремление познать скрытые человеческие чувства, свойства состояния подвигло и лютеранского священника И. Лафатера (1741-1801) попытаться примирить пауку, религию и «месмеризм». Результатом стаю появление метода «физиогномики», т.е. определения темперамента, характера человека по его внешним признакам: строению тела чертам липа, тембру голоса и т.д.

Неудивительно, что умы XVIII —- начата XIX в. оказались буквап.но за­ворожены опытами магнетизеров, епиритуатистов. охотников за «духовным» и «бессознательным». Обыденным явлением становятся видения мистиков, при­чем как католических (Мигель де Молинос. мадам Гюйон, Фенелон и т.д.), так и протестантских, духовная жизнь которых, казаюеь бы, была выхолощена отри­цанием церковной аскстики и мистики.

Однако церковная мист ика с успехом была заменена оккультизмом и мис­тикой восточных религий, интерес к которым увеличивался прямо пропорцио- иап.ио развитию христианской миссии в Индии. Китае, Северной и Южной Америке.

«Научному» мистицизму посвятил свою жизнь шведский ученый Эмма­нуил Сведенборг (1688-1772). пытавшийся научными методами и воображением изучать епиритуапьные явления [52. е.213-216]. «Экспериментальный» метод мистика вызват резкий протест немецкого философа-ииетиста И. Канта (1724­1804). В работах последнею («Грезы духовидца...». «Критика чистого разума», «Критика практического разума» и т.д.) был подвергнут сокрушительной кри­тике догмат экспериментального подхода об объективности любого опыта, осо­бенно же в области метафизики.

«Кажется, - пишет Канг, - будто его (Сведенборга - Н.Л.) рассказы и сама компоновка их... возникли из какого-то фантастического созерцания и вряд ли дают повод заподозрить, что спекулятивные бредовые фантазии извращенного ума побудили ею сочините, их с целью обмана. Они не лишены, поэтому, неко­торою значения... хотя бы уже по одному тому, что толково изложенный обман чувств представляет собой вообще явление гораздо более интересное, чем за­блуждение ума, причины которого достаточно известны...

Господин Сведенборг делит свои видения на три рода. К первому роду относятся те случаи, когда он как бы свободен от тела: нечто среднее между сном и бодрствованием. В этом состоянии он видел, слышал и даже осязал ду­хов. С ним случалось это всего раза три-четыре. Ко второму роду относятся те случаи, когда дух куда-то уводит его в то самое время, когда ои гуляет, напри­мер, по улице, нисколько не сбиваясь с пути; вместе с духом он находится в со­вершенно иных краях и ясно видит там дома, людей, леса и т.д. в течение не­скольких часов, пока он внезапно не почувствует себя на своем настоящем мес­те. Это случалось со Сведенборгом раза два-три. Третий род - обычные виде­ния, они бывали у него ежедневно наяву, и главным образом на них построены все его рассказы.

Все люди, по его мнению, состоят в одинаково тесной связи с миром ду­хов. Они только этого не чувствуют, и разница между ним и другими людьми состоит лишь в том, что его внутренний мир раскрыт - дар. о котором он все время говорит с благоговением. Из изложенного видно, что дар этот заключает­ся в осознании тех темных представлений, которые душа воспринимает через постоянную свою связь с миром духов...

Надо сказать, что наглядного познания иного мира можно достигнуть здесь не иначе, как лишившись части того разумения, которое необходимо для познания здешнего мира. Не знаю, совершенно ли свободны от этого сурового условия философы, которые столь прилежно и сосредоточенно направляют свои метафизические стекла на ге отдаленные миры и умеют рассказывать нам о них разные чудеса. Я. по крайней мере, никаким их открытиям не завидую» 128].

Сам Кант, показавший субъективность человеческого познания и тем бо­лее ненадежность «ощущений» и данных человеческою разума без веры [29, с.94], явился прямым предшественником экзистенциальной и гештальт психоло­гии.

В Англии появляется мистическая секта ирнипгиап. возродившая якобы апосто.и,скую «глоссолалию» (говорение на языках), пророчества и чудеса, в Америке наблюдается целый бум пышного цветения мистически- и оккультно­ориентированных протестантских сект, мигрировавших из Старого Света [63, с.94-143, 167-169] [35, с.240-242].

В Европе же, осознавшей свое бытие без Бога, закономерным этапом вслед за пантеизмом явился атеизм эпохи Просвещения. I! Англии одним из первых представителей этого направления явился пресвитерианец-кальвинист Д. Юм, во Франции - Э. Кондильяк, К. Гельвеций (1715-1771 гг.), П. Гольбах (1723-1789 гг.), Д. Дидро (1713-1784 гг.) и т.д.

Логика в данном случае проста: если существует одно лини, мироздание (природа, материя), как утверждал мистический пантеизм, то кроме природы, в реальности, никакого Бога и нет: ни Личного, ни абстрактного. Как остроумно однажды заметил немецкий теософ А. Шопенгауэр, пантеизм уже представляет собой, по сути, «вежливую форму атеизма» |62, § 58, с.5()|. А раз так, то и «че­ловек - мера всех вещей», сам является творцом общества и мироустройства. Для блага «прогресса» просто необходимо познавать и завоевывать природу, тем более что к этому подтаткившж и открытия в области новых и многообе­щающих человеческих способностей.

Идеи Спинозы и Лейбница, причудливо возродившие для психологии мистическую философию античное™, легли в основу последующих работ осно­воположника ассоциативной психологии англичанина Д. Гартли (1705-1757), представителя немецкой идеалистической психологии И. Гербарта (1776-1841) и, наконец, 3. Фрейда (1856-1939), сделавшего бессознательное предметом сво­ей глубинной психологии.

***

XIX в. ознаменовался переходом от деистичсски-механистической к пан- теистически-физиологической, а затем и биологической трактовке психики («натурализм»). Как пишет исследователь, «отныне не механика, а физиология стала стимулировать рост психологического знания» и экспериментального изучения. «Функции, в том числе и психические, исследовались под углом зре­ния их зависимости от строения органа, его анатомии. Умозрительные воззре­ния прежней эпохи физиология переводила на язык опыта» [57, с.17].

Стали известны такие факты, как различие между чувствительными (сен­сорными) и двигательными (моторными) нервными путями, ведущими в спин­ной мозг (И. Прахазка, Ф. Мажанди, Ч. Белл), зависимость психики от чувст­венных элементов (ощущений) (И. Мюллер) и от анатомии центральной нерв­ной системы (Ф. Галль). Начались эксперименты по изучению скорости проте­кания и природы психических процессов (Э. Вебер. Г. Фехнер, Ф. Дондерс, Г. Гельмгольц. И. Сеченов, В. Вундт, В. Бехтерев, И. Павлов и т.д.) [57, с.18-19].

1 [родолжали проводиться опыты и с открытиями Пюисегюра в области гипнотического внушения. В 1813 г. фиксация взгляда была применена порту­гальским аббатом Фариа, который описал ее как метод фасцинации. Состояние, вызываемое фасцинацисй, он называл «люцидным сном». Через 30 лет англий­ский врач Брэд (Breid .1.), желая разоблачить мошенничество одного из месмс- ристов (Лафонтена), провел самостоятельный опыт, усыпив взглядом своего знакомого, и тщательно описал происходящие изменения. Всю дальнейшую жизнь ученый посвятил исследованию гипноза, и свой опыт обобщил в моно­графии «Псврогипмология» (1843). Продолжателем дела Брэда стал француз­ский врач Л. Льсбо, чья заслуга заключается в том, что он первым систематиче­ски использовал словесное внушение в терапевтических целях [30, История психотерапии (краткий очерк)].

В 80-е гг. XIX века проходит усиленная разработка гипноза как лечебного метода в Сальпетриерской школе во главе с Шарко (физиологическое направле­ние) и в психологической Нансийской школе профессора И. Бернгейма. Так, на сеансах последнего присутствовал молодой еще австрийский врач, физиолог и психиатр 3. Фрейд, который, основываясь на анализе поведения людей под гип­нозом, впоследствии открыл основной закон работы человеческой психики, пе­ревернувший все традиционные представления [30, История психотерапии (краткий очерк)]:

• поведением человека руководит что-то, что находится вне пределов его сознания и никак не осознается им, т.е. истинный источник поведения находит­ся в бессознательном;

• человек всегда старается объяснить свои поступки логически, оправдать их. Но фокус в том, что эти объяснения, хоть и логичны, но никакого отношения к реальности не имеют.

Фрейд впервые обратил внимание на бессознательное как на истинного хозяина поведения человека. И впервые задумался о том, что возможно, все на­ши мысли о причинах наших поступков - всего лишь химера, фантазия, не имеющая никакого значения игра разума. А это значит, что течением мыслей и сознательными установками человека можно достаточно легко управлять.

Вот в это-то время Д. Тыок ( I'ukc D.H.) впервые и ввел в научный обиход термин «психотерапия».