Спиноза

В отличие от дуалистической философии Р. Декарта, фило­софия Б. Спинозы носит монистический характер, являясь уче­нием о единой всеобъемлющей субстанции, которая есть всё, как и всё есть субстанция.

-♦- Субстанция для Б. Спинозы — непосредственно данное, сущность которого заключает в себе необходимое существова­ние. Субстанция для своего существования не нуждается ни в чем ином, она есть «causa sui», т. е. причина самой себя.

Определив субстанцию как причину самой себя и исходя из этого основного критерия, Б. Спиноза выводит и все остальные свойства субстанции: вечность во времени и ее бесконечность в пространстве.

Так понятая субстанция есть то, что называют природой или Бо­гом. Б. Спиноза отходит от ортодоксальных религиозных взглядов. Его мировоззрение носит пантеистический характер, то есть Бог как бы растворяется в природе, которая есть вечное творческое начало. Только природа в целом, или субстанция, существует необходимо, только ее сущность включает в себя существование.

Заключая причину своего бытия в себе, субстанция обладает бесконечным множеством атрибутов или сущностных свойств. Субстанция одна, но атрибуты, качества, выражающие ее сущ­ность, и способы, посредством которых она выражает свое бы­тие, бесчисленны. Человек познает субстанцию через два ее ат­рибута — протяженность и мышление.

Окружающий человека предметный мир представляет собой, по мнению Спинозы, определенные состояния единой субстан­ции, или ее модусы, т. е. конкретные предметы и явления, кото­рые существуют не сами по себе, а только в системе отношений друг к другу, т. е. в конечном счете к самой субстанции.

Субстанция и ее атрибуты составляют собой природу произ­водящую, или naturo naturata, а модусы — природу произведен­ную, или natura naturans. Природа выступает одновременно и как субстанция, поскольку она есть творческое начало, и как модусы, так как является совокупностью природных явлений. Субстанция выражает единство мира, а модусы, или состояния субстанции, — его многообразие. Единство и многообразие — две стороны одной и той же природы.

В рамках многообразия каждая вещь, рассматриваемая как модус субстанции, есть одновременно и тело (модус атрибута протяжения), и соответствующая этому телу идея — модус атри­бута мышления. Самый сложный модус субстанции — это чело­век, которому соответствует идея, мыслящая саму себя, то есть душа, мыслящая саму себя и свое тело.

■Ф- Исследовав природу субстанций, Е. Спиноза переходит к исследованию познавательной деятельности человека. Свое по­нимание отношения знания к внешнему миру он формулирует следующим образом: «Порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей»1. Эта теорема, устанавливая зависимость «порядка и связи идей» от «порядка и связи вещей», указывает на возможность истинного, адекватного познания мира.

В противоположность Р. Декарту, утверждавшему о сущест­вовании у человека врожденных идей, Спиноза категорически отрицает их наличие. Вместе с тем он признает врожденную способность приобретать знания. Задача человека заключается в том, чтобы совершенствовать эту врожденную способность к приобретению знаний.

В работе «Трактат об очищении интеллекта» Б. Спиноза раз­личает четыре способа приобретения знания, которые исчерпыва­ют, по его мнению, всю познавательную деятельность человека. Он анализирует каждый из этих четырех способов познания с целью установления единственно научного метода исследования, при посредстве которого можно было бы познать самую сущ­ность вещей.

Посредством первого способа познания мы получаемзнания понаслышке. Этот способ Б. Спиноза сразу отбрасывает,упоминая о нем лишь с целью исчерпать все пути, по которымчеловек приобретает знания, а также потому, что этот способ —знания понаслышке — единственный метод религии, котораяссылается на авторитет священного писания и священного пре­дания.

Вторым способом мы приобретаем знания из беспоря­дочного опыта, т. е. опыта, который не определяется разумом и который называется беспорядочным потому, что наблюдениеносит случайный характер. Этот способ познания Б. Спиноза

ограничивает житейским обиходом. Для истинно научного ис­следования такой метод не пригоден потому, что на его основе можно понять лишь случайные признаки, а не сущность. По­этому этот способ должен быть исключен.

Третий способ приобретения знания заключается в нахож­дении причин на основании следствий или выведении сущности вещи из некоторого общего понятия. Этот путь познания, являясьнаучным, все же не дает внутренне достоверного, соответствую­щего объекту и строго необходимого знания, поскольку свойства вещи не воспринимаются непосредственно через ее сущность.

Четвертый способ познания есть познание, при которомвещь воспринимается единственно через ее сущность. Один только четвертый способ познания, который Б. Спиноза называ­ет интуитивным, дает нам, по его учению, безошибочное, адек­ватное, строго соответствующее сущности веши знание.

Интуиция у Б. Спинозы — не мистическая интуиция, а ра­ционалистическое познание сущности вещи на основе постиже­ния сущности субстанции. Только интуитивным путем мы, по мысли Б. Спинозы, безошибочно познаем существо вещей. Он указывает, что нужно отличать истинные идеи интеллекта от ложных, сомнительных и вымышленных представлений вообра­жения, которые он называет «абстракциями» и которые про­исходят оттого, что в исследовании не соблюдается естественный порядок и ход вещей. Один из важнейших источников ложных представлений о природе заключается в том, что мы стараемся образно мыслить себе субстанцию и ее атрибуты, тогда как при­рода субстанции может постигаться только интеллектом. Мы же склонны переносить на субстанцию понятия, имеющие смысл лишь в отношении конечных вещей, в отношении модусов суб­станции, как-то: длительность, меру, делимость и т.д.

Познание субстанции и познание модусов принципиально раз­личны. Если в отношении модусов опыт имеет существенное значе­ние, то в отношении субстанции и ее атрибутов он не существен.

Итак, Б. Спиноза ограничивал познавательные возможности опыта несущественными свойствами вещей, тогда как их сущ­ность может быть познана только рациональным путем.

Несмотря на внешне абстрактный характер рассуждений Б. Спинозы о субстанции, атрибутах и модусах, его философия имеет ярко выраженную практическую направленность. Учение о субстанции — это и учение о человеке, о его нравственности, о мудром восприятии жизни.

Джон Локк (1632—1704) в своем произведе-Учение Дж. Локка нии «Два трактата о правительстве» опубли­кованном в 1689 г., когда в Англии утверди­лась конституционная монархия, развил учение Т. Гоббса об общественном договоре. Он явился одним из основателей анг­лийского буржуазного либерализма.

Подобно Гоббсу, Дж. Локк в своем социально-политическом учении исходит из естественного состояния общества. Однако в отличие от Гоббса он не считал естественное состояние «войной всех против всех». Естественное состояние он изображает как царство свободы и равенства, в котором люди свободно распо­лагают своей личностью, имуществом и все имеют равные права на свободу. Таким образом, к основным неотчуждаемым естест­венным правам человека Дж. Локк относит три права: на жизнь, свободу и собственность, приобретенную своим трудом. Никто не имеет права «причинить вред жизни, здоровью, свободе или имуществу другого».

Основной целью людей при установлении государства по взаимному соглашению является, по Локку, сохранение их не­отъемлемых прав и собственности, которые не гарантированы в естественном состоянии. В отличие от Гоббса он утверждает, что полного отказа от естественных прав и естественной свободы при заключении договора быть не может. Индивид лишь на­столько офаничивает свою естественную свободу и свои естест­венные права, насколько это нужно для охраны его личности и имущества. Отсюда Локк делает вывод о том, что власть прави­теля не может быть абсолютной. Абсолютная монархия, по его мнению, хуже, чем естественное состояние, так как над абсо­лютным монархом нет суда и он находится как бы в естествен­ном состоянии по отношению к своим поданным. Променять естественное состояние на абсолютную монархию — это то же, говорит Локк, что во избежание вреда, наносимого хорьком или лисицей, отдать себя в когти льва. Учение Локка о естественном праве и общественном договоре стало обоснованием установив­шейся в Англии конституционной монархии.

Этому же служат его идеи о разделении властей, которые он выдвинул одним из первых и которые затем нашли свое вопло­щение в политических теориях французской и американской буржуазных революций XVIII в. Разъясняя принцип разделения властей, он указывает, что нужно различать три власти: законо­дательную, исполнительную и федеральную. Законодательная власть (парламент) осуществляет право издавать законы, испол­нительная (правительство) — проводить законы в жизнь, а фе­деральная (король и министры) занимается вопросами внешней политики. Власти, по мнению Локка, неравноправны. Законода­тельная власть — верховная, она должна повелевать другими властями.

Дж. Локк в своем трактате также ставит вопрос о возможно­сти сопротивления суверену (правителю), когда он злоупотреб­ляет своей прерогативой. Тогда его подданные имеют право от­казаться от договора.

В 40-е г. XVIII в., когда развитие естественных наук, ху­дожественной литературы, драматургии, философии перерастает в обширное движение духовной жизни, просветительская мысль во Франции достигает своего расцвета. В этот период формируется мировоззрение второго поколения просветителей — Ж.-Ж. Руссо, Ж. Ламетри, Д. Дидро, К. Гельвеция, П. Гольбаха, Э. Кондильяка, Ж. Кондорсе.

Несмотря на различие мировоззренческих и социально-политических позиций, французские просветители были на­следниками духовных ценностей эпохи Возрождения, продолжа­телями социально-философских исканий мыслителей Нового времени — П. Бейля, Ф. Бэкона, Р. Декарта, Дж. Локка, Т. Гоббса, Б. Паскаля.

Можно выделить некоторые отличительные черты филосо­фии французского Просвещения:

• четко выраженная антиклерикальная направленность, дохо­дящая у некоторых просветителей (Дидро, Гольбаха) до анти­теологической, богоборческой и атеистической;

• неразрывная связь философских воззрений просветителей сдостижениями естествознания;

• гуманистическая ориентация философии с доминированием вней антропосоциальной проблематики;

• направленность философских взглядов просветителей на из­менение социальной действительности в интересах прогрессаи «улучшения гражданского общества».

Радикализм философии Французского Просвещения опреде­лил антиклерикальную направленность политических, правовых и других идей просветителей. Они поставили задачу освобожде­ния человеческого разума от догм католической ортодоксии, от фанатичных религиозных суеверий.

Необходимость решения этой задачи была вызвана тем, что в дореволюционной Франции католическая церковь была одной из самых мощных организаций, располагавших огромными зе­мельными наделами и капиталами. Церковь проявляла религи­озную нетерпимость, беспощадно расправлялась с еретиками и инакомыслящими.

Только путем избавления «просвещенного разума» от рели­гиозных предрассудков можно перестроить общество на разум­ных началах. Такова была основная мысль появившихся в 1734 г. «Философских писем» Вольтера. Они положили начало острой критике феодально-клерикальной религии и деспотизма всей французской религиозной жизни.

Культ и тиранию церкви над человеческим разумом осуждали в своих произведениях Ш. Монтескье, Ж.-Ж. Руссо, П. Гольбах, Д. Дидро и другие французские просветители. Христианство и католическая церковь, писали они, создают благоприятную среду для духовной тирании, проповедуя зависимость человека от боже­ственного промысла, призывая к смирению и повиновению.

> Феодально-клерикальным догмам и религиозному фана­тизму официальной церкви французские просветители противо­поставили концепцию «естественной религии». Обоснование этой концепции было дано Вольтером в трактате «Все о боге», в фило­софской «Поэме о естественном законе», в «Основах философии Ньютона». Одновременно с Вольтером идею «естественной ре­лигии» развивал Дени Дидро (1713—1784) в своем сочинении «О достаточности естественной религии».

Под «естественной религией» французские просветители по­нимали такую, которая не противоречит человеческой природе и включает в себя общие для всего человечества принципы нрав­ственности. Природа является храмом единого божества и в ней господствует универсальная мораль: «Делай то, что ты хотел бы, чтобы делали по отношению к тебе».

Утверждая независимость моральных категорий добра и зла от Бога, французские просветители приходят в конечном счете к религиозно-моральному космополитизму. Истинная религия ра­зумна и в силу этого — космополитична. Её содержанием явля­ется универсальная мораль, догмы которой включают немногие, вытекающие из природы, положения. Религия, догматы которой оскорбляют универсальную мораль, ложна и её применение ве­дет к дурным последствиям. В преобразованном виде религиоз­но-моральный космополитизм был впоследствии использован во время Великой французской революции.

■Ф- Большое внимание просветители уделяли обоснованию мате­риалистической концепции природы. Эта концепция стала одной из центральных в труде «Система природы» Поля Гольбаха (1723—1789).

В качестве сущности и основы всех процессов природы Гольбах называет материю. Он выдвигает идею субстанциально­сти материи, её неразрывной связи с движением и дает одно из первых определений материи: «материя есть все то, что воздей­ствует каким-нибудь образом на наши чувства ...»'.

Фундаментальные положения о качественном многообразии форм материи, об универсальности движения во Вселенной Гольбах формулирует на основе достижений физики и химии, что вступало в противоречие с господствующей в то время меха­нистической картиной мира.

Влияние материализма сохраняется при рассмотрении Голь­бахом проблемы причинности и необходимости. Понимая при­чинность как процесс взаимодействия, Гольбах рассматривает Вселенную как цепь причин и следствий, над которой господ­ствует строжайшая необходимость. По словам Гольбаха, в при­роде все необходимо, фатально, в ней нет ничего случайного, а сама «фатальность — это вечный, незыблемый, необходимый, установленный в природе порядок»².

Отрицание случайности явилось, безусловно, данью меха­нистическому пониманию мира, которое Гольбах не смог преодолеть до конца.

Проблема Центральное место в философии Французского

человека Просвещения заняла проблема человека. Ее решениебыло различным у просветителей — деистов²¹

(Вольтера, Руссо) и французских материалистов (Дидро, Ламет-ри, Гельвеция, Гольбаха). Ж.-Ж. Руссо, к примеру, допускал

бессмертие души человека и загробное воздаяние.

При всех различиях основным социально-философским по­нятием французских просветителей стало понятие «природа чело­века». Человек рассматривался ими как всецело физическое, природное, материальное существо. Поэтому главным моментом философской антропологии французских просветителей явилось отрицание дуалистической природы человека и утверждение по­ложения о его материальном единстве.

■Ф- Рассмотрение природы психических процессов и умст­венных способностей человека стало основным в работах «О че­ловеке, его умственных способностях и его воспитании» Клода Гельвеция (1715—1771) и «Человек-машина» Жюльена Ламетри (1709-1751).

Отвергая теологическое учение о душе, французские мате­риалисты считали, что ощущение, мышление, «все способности души» всецело зависят от «телесной субстанции», разрушение которой ведет к прекращению всей психической деятельности человека.

Душа, по мнению Ж. Ламетри, — это лишенный содержания термин, которым здравый ум обозначает ту часть нашего орга­низма, «которая мыслит»². Он подчеркивал зависимость всех способностей души от особой организации мозга и всего тела. Отвергая религиозный дуализм в понимании человека, Ламетри рассматривает человека как особым образом организованную сложную машину, наделенную способностями мыслить, чувст­вовать, ощущать. Он не отрицает и роли воспитания в организа­ции человека-машины. Организация, писал он, есть «главное преимущество человека». Вторым преимуществом является обра­зование и воспитание человека, ибо только воспитание извлека­ет нас из низкого состояния и возносит в конце концов выше животных³.

■Ф- В отличие от Ламетри Дени Дидро разделяет теорию врож­денного нравственного начала английского просветителя А. Шефтсбери. Важнейшим проявлением морального чувства Дидро считал стремление к взаимной любви и поддержке, к добродетели. Но природная склонность к добру не исключает, по мнению Дидро, морального воспитания, которое лишь укре­пляет естественную добродетель и формирует нравственные ка­чества человека. Человек, согласно Дидро⁴, причастен к добру и злу одновременно. Он наделен страстями, однако может дейст­вовать и разумом, управляя при этом своими действиями. «Сказать, что человек состоит из силы и слабости, из разумения и ослепления, из ничтожества и величия, это значит — не осу­дить его, а определить его сущность», — писал Дидро.

В работе «Элементы физиологии» Дидро рассмотрел обшир­ный естественно-научный материал, который послужил ему ос­нованием для вывода о естественном происхождении, жизни, эволюции, животного мира, формировании психики человека. На примере Ламетри и Дидро можно видеть, что изучение есте­ственных наук в целом оказало существенное влияние на фило­софское мышление французских просветителей.

ГЕГЕЛЬ

Мировой дух есть совершенно объективное, безличное, иде­альное начало, выступающее основой и субъектом развития, творцом мира в целом. Общая схема творческой деятельности этого безличного идеального начала носит у Гегеля название абсолютной идеи. Все, что существует на свете, — лишь ее блед­ное отражение, следствие и результат ее активности.

-Ф- Процесс развертывания богатств мирового духа (или аб­солютной идеи) включает три ступени:

• ступень логики — безличное, «чистое», т. е. непредметное мышле­ние, конструирующее само из себя систему логических категорий;

• ступень природы, понимаемой как внешняя материальная обо­лочка идеи, ее противоположность, «инобытие»; на этой сту­пени появляется и человек (как часть и завершение природы),преодолевающий в конечном счете материальность природысвоей духовной деятельностью;

• ступень духа — история собственно человеческой духовнойжизни, в которой продолжается развитие абсолютной идеи,доходящее витоге до философии, открывающей таинствен­ный источник мирового развития, т.е. абсолютную идею. По­следняя как бы возвращается в философии к себе самой, по­знает самое себя. В этом, по Гегелю, и заключается смысл ицель всех приключений мирового духа, разума — в самопо­знании. Таким образом, действительность предстает в гегелев­ской философии воплощением духа, разума, всеобщего идеального начала.

«Мировой разум» у Гегеля получился живым, беспокойным, ищущим, в общем — весьма живописным субъектом, несмотря на всю свою безличность. Он очень динамичен, постоянно занят перевоплощением, реализуясь то в природе, то в человеческой истории, пробуя свои силы то в оформлении спокойно-величественного восточного мира, то стимулируя героику мира греко-римского, то ищет свое отражение в зеркале искусства и религии, то созерцает себя в философских абстракциях. Он час­тенько посмеивается над людьми («ирония истории»), безза­стенчиво пользуется ими для достижения своих целей.

В итоге, развивая человеческую историю, мировой дух ока­зывается этаким «прогрессистом» образца XIX в., в общем впол­не удовлетворенным результатом проделанной работы.

Новизна гегелевской мысли заключалась главным образом в:

• представлении о поступательном, последовательном и законо­мерном (а не произвольном) движении мирового духа, а следо-

■♦■ «Чистые логические сущности» — первая фаза развития аб­солютной идеи — это логические законы и категории, т. е. наи­более общие понятия, универсальные формы мышления, в ко­торых воспроизводятся предельно общие связи и отношения нашего бытия (общее и единичное, необходимое и случайное, причина и следствие и т.д.)- Непревзойденная до сих пор ори­гинальность гегелевской мысли заключается в том, что катего­рии мышления не просто выстроились в определенном систем­ном порядке (таких систем начиная с Аристотеля было создано немало), но и пришли в движение, как бы «ожили», стали «текучими», взаиморефлексирующими, порождающими и обу­словливающими друг друга. Иными словами, Гегель демонстри­рует саморазвивающуюся систему понятий, поднимающихся от простого, абстрактного, безличного к конкретному, сложному, содержательному исключительно за счет собственных возможно­стей, т. е. силою логики, мысли, духа. Двигательную же силу понятиям придают все те же диалектические принципы: внут­ренней противоречивости, отрицательности, всеобщей взаимо­связи и т. д.

Начинается, к примеру, логика Гегеля с категории «чистого бытия» — самой бедной содержательно, предельно абстрактной и неопределенной категории. Ведь о «чистом бытии» в принци­пе ничего нельзя сказать, кроме того, что оно есть, существует. Неопределенность и бессодержательность этой категории позво­ляют приравнять ее к другой не менее абстрактной категории — «ничто» (ведь и ее мы практически никак не можем содержа­тельно охарактеризовать). «Ничто» отрицает «чистое бытие во­обще». Постоянный же переход чистого бытия в ничто, и на­оборот, есть «становление», третья категория, выражающая син­тез «чистого бытия» и «ничто». Внутри «становления» уже зало­жено противоречие, поскольку оно может быть как разруши­тельным (переход от бытия к ничто), так и созидательным (переход от ничто к бытию). Поэтому «становление» разделяется на категории «уничтожение» и «возникновение», которые, в свою очередь, порождают категорию «наличное бытие». Это уже бытие с некоторой степенью определенности, и, следовательно, мы имеем дело с категорией «качества», «тождественной с бытием определенностью». Качественная характеристика бытия неизбежно тянет за собой «количество», а их противоречивое единство дает кате­горию «мера» (т. е. некие пределы, внутри которых изменение количества не ведет к смене качества).

Вот таким примерно способом и строится в «Науке логики» ге­гелевская система категорий диалектики, которые, по Гегелю, су­ществуют объективно, составляя некий духовный каркас или, точ­нее, русло развития мироздания в целом, а также культуры челове­чества. В понятиях у Гегеля как бы изначально присутствует кон­кретное содержание всех вещей и процессов нашего мира, в суще­ствовании которого понятия лишь проявляются, обнаруживаются.

Наверное, из-за того, что в воззрениях Гегеля природе, мате­риальному миру (без человека) в развитии во времени было от­казано, «Философия природы» получилась у немецкого мыслителя наименее оригинальной, а местами — просто архаичной. Хотя и в этом случае энциклопедические знания и диалектическая ост­рота ума позволили философу остаться на высоте своего автори­тета, в частности, в критике механицизма науки XVIII в. или в гениальном прозрении о взаимосвязи и взаимопереходах опре­делений пространства и времени и т. д.

Более плодотворной и богатой глубокими мыслями оказалась «Философия духа», или учение об обществе, изложенное не только в названном произведении, но и в «Философии права» (1821), а также в изданных после смерти Гегеля лекциях по фи­лософии истории, эстетике, философии религии. У современни­ков Гегеля наибольшей популярностью пользовалась его фило­софия истории.

Поскольку история человечества есть проявление «мирового духа», развивающегося строго логично и закономерно, то, оче­видно, что она не может рассматриваться как набор случайных событий.

ФЕЙЕРБАХ.

> Как и во всей немецкой классической философии, в творчестве Фейербаха отчетливо звучит мотив свободы как глав­ной человеческой ценности. Проблемы сущности человека, пре­одоления отчуждения, разумного устройства общественной жиз­ни должны найти свое решение во имя освобождения человека от всех сковывающих его многочисленных пут, предрассудков и суеверий, в том числе и философских.

Свое «освобождение» человека Фейербах начинает с решитель­ной критики философской системы своего великого учителя — Гегеля. Первым делом он хочет выпустить на свободу заточен­ного в темнице гегелевских категорий «абсолютного духа», кото­рый оказывается ни чем иным, как обыкновенным человече­ским сознанием, оторванным от реального человека и обожеств­ленным.

Аргументы Фейербаха просты и убедительны. Философия не в состоянии достичь истины, пока она остается в царстве чистой мысли. Ей не под силу создать мир, материю, жизнь. Не может она также и сама из себя (как паук паутину) породить все богат­ство своих идей. Лишь обратясь к реальному мигу, природе, философия может рассчитывать на приобретение настоящих знаний. Все философские тайны скрыты во вполне естествен­ных, материальных вещах. Поэтому надо не замыкаться в узких рамках мышления, выжимая из его категорий и суждений ре­альный мир, а наоборот — изучать живую жизнь, природу как первоисточник нашего мышления.

Материальный мир существует совершенно независимо от мышления, сознания человека. Сознание же, как и сам человек, есть порождение природы, материи. Главная ошибка идеализма, по Фейербаху, — отождествление бытия и мышления. Однако на самом деле тождества быть не может: мышление не равно бы­тию хотя бы потому, что «чистого», т. е. самостоятельного, неза­висимого от материального тела мышления нигде и никогда не было. Между мышлением и бытием существует не тождество, а единство. Причем бытие предшествует мышлению, которое яв­ляется всего лишь свойством бытия.

Таким образом, перед нами самой чистой воды материализм, позволявший Фейербаху делать весьма радикальные выводы от­носительно роли и значения своих предшественников. Учение Шеллинга и Гегеля о том, что материальный мир обязан своим существованием творческой деятельности некоего мирового ду­ха, Фейербах объявил просто-напросто переводом религиозного представления о сотворении мира Богом на язык философии.

■♦• Религия стала вторым главным противником Фейербаха в борьбе за свободу человека. Ее критика составляет, пожалуй, сильнейшую сторону теоретического мышления этого философа. Религия, по Фейербаху, представляет собой совокупность фан­тастических образов несуществующего. Она плод невежества. Однако в отличие от материалистов XVIII в. Фейербах видит основную причину существования религиозных вероганий не в обмане темного народа корыстными церковниками, а в самой природе человека, в своеобразии условий его жизни. Подлин­ный источник религиозной веры — чувства зависимости, бесси­лия, несвободы, которые испытывает человек перед лицом не­подвластных ему стихий. Они способствуют, с одной стороны, воображаемому росту мощи этих неуправляемых человеком сил, а с другой — порождают фантастические способы их преодоле­ния, хотя бы в иллюзорной надежде на некую внешнюю силу, с которой можно в принципе договориться.

При этом для объяснения религиозного феномена Фейербах использует столь популярное в немецкой философии понятие «отчуждение». Религия ведь есть не что иное, как отчуждение от человека или, точнее, перенесение самых обычных человеческих свойств на природу. Природа же потому и становится обожеств­ленной, что силой религиозной 'фантазии приобретает способности, свойственные человеку. В конечном счете божество — это тот же самый человек, только абстрактный, очищенный от всего злого, грязного, случайного, ограниченного и возведенный в абсолют, доведенный до немыслимой степени совершенства. В религии, по мысли Фейербаха, человек не сознает, что он, в сущности, боготворит самого себя. Человек как бы раздваивает­ся, отдавая небу все свои положительные качества, объективируя их и поклоняясь им как какому-то особому, более сильному и могучему существу. Таким образом человек попадает в еще одну зависимость от им же- самим вымышленного персонажа. Вот этот-то процесс превращения созданных людьми объектов в не­что противостоящее им, господствующее над ними, и называет­ся, как мы помним, отчуждением.

Интерпретация феномена религии как процесса отчуждения человеческой сущности есть, наверное, гениальное прозрение Фейербаха, его самая большая творческая удача. Однако реаль­ных средств преодоления этого отчуждения, кроме народного просвещения, мыслитель в своем XIX в. не нашел (впрочем, их кажется не нашли и в XX; гегелевская сова Минервы с вылетом почему-то не торопится). Однако искреннее стремление Фейер­баха вернуть человеку его отчужденную сущность, перенести отношение к богу на отношения между людьми не могут не вызы­вать сочувствия. Любовь к ближнему, добро, справедливость, пре­вращенные религией в средство загробного блаженства, должны стать целью сами по себе. Любить человека надо не потому, что это угодно Богу, а потому, что это — человек. «Для человека нет суще­ства выше человека», — провозгласил Л. Фейербах.

Философию Фейербаха обычно квалифицируют как «антропологический материализм» (греч. «антропос» — человек, «логос» — слово, понятие, учение). Это связано с претензией мыслителя на создание истинно новой философии, в фокусе которой должен находиться человек.

ЭКЗИСТЕНЦИОНАЛИЗМ

Ученик и последователь Гуссерля, от которого он отходил все дальше, Мартин Хайдеггер (1889—1976) средством описания и толкования бытия берет не категории объективной науки,а субъективные категории — экзистенциалы — эмоционально окра­шенные понятия, такие, как, например, бытие-к-смерти (Sein-zum-Tode). Бытие вообще раскрывается для него через человече­ское бытие — тут-бытие (Dasein), которое всегда эмоциональ­но. Даже равнодушие есть определенная душевная настроен­ность (Befindlichkeit). Экзистенциалисты справедливо подчерки­вают тот факт, что познание человеком мира осуществляется с позиций определенной системы ценностей, целенаправленно и эмоционально. Это очень хорошо выразил Хайдеггер: «Всякое истолкование мира неизбежно является очеловечиванием»¹. По­знание и понимание мира есть, в сущности, одна из главных сторон бытия человека. Основной экзистенциал Хайдеггера «бытие-в-мире» как раз и говорит об этом. Имеется в виду, что бытие человека и мир неотделимы друг от друга. Человек всегда в мире и мир — это мир человека.

Философия существования пытается раскрыть социально-этические стороны человеческого бытия. При этом немецкий и французский экзистенциализм часто подчеркивают темные, пес­симистические свойства бытия, его абсурдный характер. Трево­га, страх, вина, страдание неизменно сопутствуют человеку в его жизни. Хайдеггер различает страх эмпирический, касающийся каждодневного существования человека (Furht), и страх онто­логический, лежащий в сердцевине его бытия (Angst). Это страх перед ничто, смертью в ее подлинном смысле, а также страх из-за неумения найти свой личностный смысл бытия.

Все это сложные и важные проблемы, которые так или иначе возникают перед каждым человеком. Представительница экзи­стенциализма французская писательница Симона де Бовуар в своем романе «Все люди смертны» рассказывает фантастическую историю о том, как в XIII в. один из мастеров-ремесленников занимался поисками эликсира бессмертия. Однажды ему пока­залось, что он его нашел. Чтобы это проверить, он поймал кры­су, убил ее, а затем побрызгал эликсиром. Крыса ожила и убе­жала. Тогда он выпил эликсир и стал бессмертным, но смерть своей жены и близких он не может предотвратить. Проходят ве­ка, люди, с которыми он сталкивается, женщины, с которыми он встречается, чувствуют, что он не такой, как все, чужой.

НЕОТОМИЗМ

Это наиболее разработанная философская доктрина

католической церкви, ядро неосхоластики. Ее вид­нейшие представители: Э. Жильсон, Ж. Маритен, Й. Бохенский, Г. Веттер и др. Основой для развития неотомизма послужило возрожденное церковью учение Фомы Аквинского (1225—1274), приспособившего философию Аристотеля к нуждам и потребно­стям католической религии. Благодаря синтезирующему и ком­промиссному характеру творчества этого мыслителя, основные положения его философии продолжают существовать с опреде­ленными изменениями и поныне. Прежде всего, это принцип гармонии веры и разума. Фома Аквинский выдвигает его в борьбе с доктриной «двойственной истины», по которой научные исти­ны и истины теологии имеют разные предметы и поэтому не касаются друг друга и не противоречат друг другу. Бог, по этому принципу, постигается двумя путями. Путь вниз — это открове­ние, вера и путь вверх — от исследования сотворенной природы к познанию его творца.

Ф. Аквинский выдвигает пять доказательств существования Бога (см. гл. 3). В разных вариациях они и сейчас проводятся в неотомистской литературе.

■Ф- Большую роль в неотомизме играет понятие аналогии бытия, идущее еще от Августина Блаженного. Утверждается, что творение Бога аналогично ему. В то же время оно подобно и не подобно ему. Уподобление толкуется как высшее сходство. Творение сопри-частно Богу, сходно с ним и различно от него. Католическая схола­стика уже с Фомы Аквинского занимает достаточно четкую пози­цию по отношению связи Бога и мира. Она выступает против ото­ждествления мира и Бога, против пантеизма. Именно поэтому Ва­тикан запрещал печатать труды известного мыслителя Тейяра де Шардена, ученого католика, члена ордена иезуитов, который, по существу, обожествлял природу. Но она отвергает и полное проти­вопоставление сотворенного Богом мира его творцу.

Для неотомизма характерна своеобразная диалектика, прояв­ляющаяся прежде всего в соотношении различных областей бы­тия: формы и материи, субстанции и атрибута, божественного и сотворенного, бесконечного и конечного. Любое знание о Боге толкуется как несовершенное. Бог всегда остается таинством и постигается человеком не в адекватном, а только в аналогиче­ском познании.

«&■ В противоположностях на первый план выдвигается не их борьба, а гармония и взаимопроникновение. Немецкий философ Б. Лакебринк на этой основе создал свой метод, который он назвал аналекшикой, противопоставляя его диалектике. В аналектике фак­тически отрицается борьба противоположностей, их взаимо­отрицание и с этих позиций критикуется диалектика. По мнению этого философа, «диалектическое мышление является разруши­тельным элементом, который ограничивает всемогущество Бога»¹.

Аналектика подчеркивает тождественность, сходство проти­воположных сторон, их гармонию, образующую некую целостность. «Сходство как целое существует всегда раньше различий, сходство является материнской первоосновой своих частей»¹.

В аналектике правильно отражены характеристики так назы­ваемых статистических противоречий, обеспечивающих целост­ность и стабильность развивающихся систем. Так, язык как сис­тема может функционировать благодаря наличию в нем элемен­тарных противоположностей гласных и согласных звуков, живой организм существует, пока в нем действуют взаимообусловленные противоположности: ассимиляция и диссимиляция, арифметика, к которой сводимы ряд разделов математики в целом, основыва­ется на противоположности, в частности, двух операций: сложе­ния и вычитания. Таких примеров можно привести сколько угод­но. Но есть и другие противоположности, которые определяют переход одного качественного состояния веши в другое, одной системы — в другую. Это могут быть те же самые противополож­ности, достигшие степени полного взаимоотрицания, когда, на­пример, живое переходит в неживое и т.д. Поэтому аналектику можно считать частью диалектики, а не ее антиподом.

Неотомизм использует учение Ф. Аквинского о материи и форме, заимствованное им у Аристотеля. В отличие от Аристо­теля, он не считал материю вечной. В соответствии с Библией он считает материю сотворенной Богом из ничего. Каждое качест­венно определенное материальное образование трактуется как единство материи, и формы. При этом материя мыслится пас­сивной, в качестве лишь возможности. Форма считается актив­ной и духовной. Как во Вселенной, так и в микромире, мире элементарных частиц вое обладает материей и формой. Харак­терны для неотомистов, как и для Фомы Аквинского, представ­ления об иерархическом устройстве мира. Ступенями в этой ие­рархии являются первоматерия, неорганическая природа, мир растений, животный мир, человек и мир чистых духов, ангелов.Во второй половине XX в. наметилась антропоцентрическая на­правленность неотомизма, т. е. усиление роли человека в совре­менном мире. При этом используются методологические средства философии Канта и современного экзистенциализма. Основание социокультурной активности личности неотомисты видят в ее уст­ремленности к Богу. Общество рассматривается как объединение личностей и как сверхличность. Отвергается и буржуазный индиви­дуализм с его эгоизмом и социалистический коллективизм, унифи­цирующий людей. Подчеркивается их общность, основанная на солидарности всех индивидов, устремленных к общему благу, про­пагандируется идея социального мира.

Русская философия прошла долгий путь своего развития, в котором можно выделить следующие этапы:

• XI в. — первая половина XVIII в. — постановка фило­софских проблем и поиск ответов на них в рамках других формобщественного сознания, прежде всего религиозного и эстетиче­ского (Илларион, Андрей Рублев, Феофан Грек и др.);

• вторая половина XVIII в. — первая четверть XIX в. —распространение философии в России в форме философскогоосмысления науки и культуры своего времени, что не обошлосьбез известного подражания западноевропейским течениям фило­софской мысли;

• вторая четверть XIX в. — начало XX в. — становление и развитие самобытной русской философии;

• после 1922 г. — философия русского зарубежья.

•♦■ При характеристике особенностей развития философии в России необходимо прежде всего учитывать условия ее существо­вания, которые по сравнению с западноевропейскими были крайне неблагоприятными. В то время, когда в университетах Германии свои философские системы свободно излагали И. Кант, Ф.В.Й. Шеллинг, Г.В. Ф. Гегель и другие мыслители, в России преподавание философии находилось под строжайшим государственным контролем, не допускавшим никакого фило­софского свободомыслия по чисто политическим мотивам.