4. Функции философии права.

функции права — это главные направления правового воздействия па общественные отношения, т.е. формы, способы, пути влияния права па общественные отношения.

Предмет раскрывается через функции. Основные функции ФП является мировоззренческая, гносеологическая, методологическая и оксеологическая.

1. Мировоззренческая - позволяет увидеть правовую сферу как подсистему более общей системы - социальной. Включение права в эту социальную систему помогает провести оценку права с точки зрения эффективности по отношению к обществу.

Структура мировоззрения: - правовое знание и убеждение, - мировоззренческие оценки, - критические оценки, - ценностные ориентации.

Субъектами мировоззрения: отдельные личности, социальные группы, слои, классы. Философско-правовое мировоззрение представляет собой основу формирования правовой личности. Мировоззренческие установки можно определять как сотрудничество, так и как конфликты. Часто конфликты связаны с различным мировоззрением.

2. Методологическая функция. Керимов: она определяет место ФП. Он считает, что ФП должна разработать методологию всех юридических процессов. Методология - набор познавательных средств, методов, приемов, которые используются для изучения каких-либо явлений. Она ориентирует ученых на совершение деятельности.

ФП выступает в качестве методологической базы по отношению к другим юридическим наукам. ФП выступает как метод познания правовых явлений.

3. Гносеологическая функция. Предметная сфера гносеологии - познание права. Основная задача ее состоит в изучении предпосылок, условий истинности познания права. Эта функция позволяет установить соотношение права и правовой деятельности. Она устанавливает возможность и границы познания правовых процессов.

Основные положения гносеологии:

• Единство гносеологии и антологии, то есть единство теории познания и отраженного в ней правового бытия, то есть познавательного отношения и действующего права.

• Единство теории и практики. Субъект правового познания оказывается включенным в социальную и правовую практику.

• Гносеология, как функция философии права включает в себя принципы познания. В частности, это восхождение от конкретного к абстрактному и наоборот, и как следствие установления истинности правовых явлений перед преломлением с деятельностью.

4. Аксиологическая функция. Аксиология - учение о ценностях. Здесь речь идет о ценностной ориентации ФП. Конечный результат - познание и разработка общего идеала. Исходя из современной конкуренции права, выступают такие ценности как равенство, свобода, справедливость. Это позволяет очертить ценностный статус права.

Т.о ценность права с т.з Нерсесянца заключается в том, что ценность имеет лишь правовой закон, ценность определяется в какой степени закон выражает правовые принципы разумности, справедливости, гуманности. Неправовой закон не имеет ценности. Аналогично и про государство – это организационно – властное выражение права и государство ценно тогда, когда выражает эти принципы.

5. Место философии права в системе наук (социальная философия, теория государства и права).

ФП имеет древнюю историю (суждения о ней можно найти в трудах Гераклита, Сократа и т.д.). Но предметную принадлежность ФП определить трудно. В РФ идет полемика о природе ФП – философская или правовая наука. Г.Гуго считал, что юриспруденция состоит из юр догматики, истории государства и права и философии права и считал ФП наукой юридической. Он считал, что это наука историческая, а не выдумываемся кем – либо из политических деятелей. Позднее Г.Гегель выпустил «Философию права», он рассматривает ее как науку философскую, он считает, что наука о государстве – это часть философии и ФП имеет своим предметом идею права, т.е представления о праве, определение права или его понятие. На его взгляд, задача философии – постичь истину права, что такое право, его сущность. Он считает, что право должно быть разумное, а все, что не разумное, то не правовое.

Наиболее полно данный вопрос выразил Г.Ф.Шершеневич в «Общей теории права» - на ФП оказало важное обстоятельство – историческое разобщение между ФП и юр науками, в то время как юристы толковали нормы позитивного права, ФП же разрабатывалась лицами мало или даже непричастными к правоведению.

Можно считать, что ФП – это междисциплинарная самостоятельная дисциплина. Нерсесянц считает, что философской составляющей не входит в юридическую и философскую науку, соответственно, это философско – правовая наука. Алексеев считал, что ФП – чисто юридическая наука. Некоторые считают, что ФП – часть социальной философии – такая наука рассматривает с социальных позиций общество, но ФП отличается от нее и предметом и методом (формального равенства).

С остальными науками юридическими вообще сложно соотносить, т.к предмет у них уже, а у ФП намного шире.

ФП - в большей степени это философская дисциплина, но здесь нет однозначного мнения:

1. Чисто философская наука, отдаленная от юриспруденции (Храпанюк)

2. Философия права составляет часть юридических наук. (Нельзя отделять философию права от юридических наук)

В современной науке существует 2 точки зрения о месте ФП:

Керимов: теория права состоит из 2-х частей - ФП и социология права. Общая философия дает основу для правовых исследований, ФП позволяет исследовать достижения других наук для исследования правовых явлений. Также ФП позволяет применять и различные частно-научные методы.

Алексеев: теория права состоит из 3-х частей - ФП, социология права и специальная юридическая теория. В единой общей теории права есть обособленный круг проблем: философия права, социология права, специальная теория права. Философия права составляет методологические проблемы правоведения, в социологию права включена эффективность законодательства, структура и уровень правосознания населения. Специальная юридическая теория составляет проблемы источников права, классификации правовых норм и так далее. Это деление носит условный характер, то есть это не подотрасли теории права, а главное направление.

Дореволюционный исследователь Шершеневич рассматривал ФП в единстве с теорией права. Он считает, что научная философия должна строить свои положения только на позитивном праве.

Таким образом, все точки зрения так или иначе стремятся отождествлять философию права с юридической дисциплиной. В качестве самостоятельной науки ФП почему-то никто не рассматривает, в этом состоит противоречие в их точках зрения, так как ФП имеет свои проблемы, свои вопросы, свои методы исследования (особые подходы).

Сегодня можно рассматривать ФП, как самостоятельную науку, так как раздел между ФП и теорией права оказывается высоким и четким (так как задачи, методы настолько различны). Теория права выступает как индуктивное знание, тогда как ФП формируется как дедуктивное знание.

Таким образом, ФП - самостоятельная наука и учебная дисциплина, которая призвана выполнять целый ряд функций (1. Мировоззренческая. 2. Методологическая. 3. Гносеологическая. 4. Аксиологическая)

6. Типология философско-правовых концепций по исходным теоретическим и идейно-политическим основаниям.

Исх-теор основания.ФП имеет множество аспектов. Их множество обусловливает необходимость выделения разновидностей:

• идеализм объединяет представления о правовой реальности как порождения духа, идеи, понятий- аквинский, гегель, соловьев

• материализм- противоположно идеализму. обосновывает вторичность права, как отраженного в общественном сознании материального бытия и отношений между людьми. монтескье, гоббс, маркс

• рационализм- обоснование знания как основополагающей составляющей правовой реальности и главного существования права- сократ, спиноза, кант, гегель

• иррационализм- представление о формировании и существовании правовой реальности на основе дорациональных феноменов, необъяснимых рациональными средствами- воли (ницше), чувства солидарности (дюркгейм), интуиции или жизненных порывов (бергсон)

• позитивизм- ориентирует на рассмотрение правовой реальности как совокупности единичных фактов, очищенных от морали, политики и психологии, а самого права как совокупности норм- конт, остин, кельзен

• персонализм- отводит определяющая роль в правовой реальности личности. Личность является центром и целью и ядром правовой реальности. Бердяев

Многообразие обусловливается не только многоаспектностью, но и различием основных видов права- естественного, позитивного и гуманистического.

Идейно политические. ”Свобода- как средство превращения человеческой свободы в действительность. ”- именно об этом толкуют идеологи политических и общественных организаций:

• либерализм- основание права- свобода, как альтернатива жесткой предопределенности, зависимости от необходимости. Право- формальное равенство- всеобщая мера свободы и справедливости в социальной жизни людей.

• марксизм- 1. базис и надстройка 2. право- общественное сознание, идеологическое и материальное отношение, особый вид деятельности в системе жизнедеятельности 3. разные интерпретации взаимодействия государства и права в реализации социальной справедливости, личной и социальной свободы 4. интерпретации отношения государства к частной собственности на средства производства и роли право в нем.

7. Философия права Древней Греции (Сократ, Платон, Аристотель).

Сократ. Философско-правовой рационализм. В основе его философского подхода к нравственной, политической и правовой проблематике в целом ле­жит рационалистическое представление об определяющем, импе­ративно-регулятивном значении знания. Будучи божественным по своим истокам и статусу, знание, согласно Сократу, доступно и людям. Степень овладения знанием означает меру причастности людей к божественным началам и, следовательно, уровень спра­ведливости и законности в общественной, политической и частной жизни.

Как и добродетель в целом, политическая добродетель, куда Сократ включал и представления о нравственной природе зако­на, — это знание. Тот, кто знает что такое добро и зло, справедливость и несправедливость, никогда не будет нарушать моральные и правовые нормы.

И неписаные божественные законы, и писаные человеческие законы имеют в виду, согласно Сократу, одну и ту же справедли­вость, которая не просто является критерием законности, но по су­ществу тождественна с ней.Но если ты этим не довольствуешься, то, вот, не нравится ли тебе следую­щее: я утверждаю, что то, что законно, то и справедливо" (Ксено­фонт, "Воспоминания о Сократе", IV, IV, 12).

Стремился снизить роль обрядов, обычаев и ритуалов, и возвысить значение законов, создаваемых на основе знания и разума. Любые законы должны исполняться, а изменять их следует не посредством насилия, а при помощи рациональной аргументации.

С господством разумных и справедливых законов Сократ свя­зывал саму возможность полисной свободы — "прекрасного и вели­чественного достояния как для человека, так и для государства" (Ксенофонт, "Воспоминания о Сократе", IV, V, 2).

Обсуждение нравственной и правовой проблематики Сократ поднял на уровень логических дефиниций и понятий, заложив тем самым начало собственно теоретического исследования в дан­ной области. В этом плане Платон и Аристотель — прямые продол­жатели общефилософских и философско-правовых достижений Сократа.

Платон. Основные положения Сократа о справедливости, праве и за­коне были развиты его учеником Платоном (427—347 гг. до н. э.)¹.

Истинное познание- мир бытия и идей.

Идеальное государство и разумные, справедливые законы трак­туются Платоном как реализация идей и максимально возможное воплощение мира идей в земной, политической и правовой жизни.

Связь прав и обязанностей сословий (единство) и зависимость личности от государства (сила): 1. закону подчиняются все без исключения граждане 2. не должно быть отрыва от самых бедных и самых богатых 3. нельзя допускать разногласия между теми, кто осуществляет управление государством.

Справедливость состоит в том, чтобы каждое начало (каждое сословие и каждый член государства) занималось своим делом и не вмешивалось в чужие дела. Кроме того, справедливость требу­ет, по Платону, соответствующей иерархической соподчиненности этих начал во имя целого. Так, характеризуя справедливость в идеальном государстве, Платон пишет: "заниматься каждому сво­им делом это, пожалуй, и будет справедливостью"; "справедли­вость состоит в том, чтобы каждый имел свое и исполнял тоже свое" (Государство, 433 Ь, е). Справедливость, по Платону, состоит также в том, "чтобы никто не захватывал чужого и не лишался своего" (Государство, 433 е).

Приведенные определения Платоном справедливости (dikaio-syne) относятся им и к праву (dikaion), раскрывая тем самым пла­тоновское понимание естественного права¹ в его различении с по­лисным законом. Однако это различение естественного права и за­кона Платон, как и Сократ, трактует не в плане их противопостав­ления и разрыва, а для раскрытия объективных (в конечном сче­те — божественных, разумных, идеальных) корней полисных за­конов.

Справедливость, согласно Платону, предполагает "надлежа­щую меру", определенное равенство. При этом он (со ссылкой на Сократа) различает два вида равенства: "геометрическое равен­ство" (равенство по достоинству и добродетелям) и "арифметиче­ское равенство" ("равенство меры, веса и числа"). Поясняя смысл такого различения, Платон замечает, что "для неравных равное стало бы неравным, если бы не соблюдалась надлежащая мера" (Законы, 757а). "Геометрическое равенство" — это "самое истин­ное и наилучшее равенство": "большему оно уделяет больше, меньшему — меньше, каждому даря то, что соразмерно его при­роде" (Законы, 757,с).

Эти положения в дальнейшем были восприняты и развиты в учении Аристотеля о двух видах справедливости — справедливо­сти уравнивающей и справедливости распределяющей.

Платон разделяет и развивает дальше естественноправовое положение Сократа о том, что законное и справедливое одно и то же. Один из существенных аспектов многопланового диалога "Го­сударство" посвящен опровержению с этих позиций тезиса софис­та Фрасимаха о том, что справедливость — это пригодное силь­нейшему.

Правление философов и действие справедливых законов для Платона в "Государстве" — два взаимосвязанных аспекта одного идеального проекта.

¹ Известный немецкий исследователь естественноправовых концепций Г. Райнер, характеризующий принцип "каждому - свое" в качестве основного положения ес­тественного права, подчеркивает связь этого принципа с платоновским определе­нием права, согласно которому "каждый имеет свое". Соответствующие суждения Платона (Государство, 433 е) о справедливости и праве в переводе Г. Райнера с учетом терминологии оригинала звучат так: "Право (dikaion) и справедливость (dikai-osyne) состоят в том, что каждый имеет и делает свое, так чтобы никто не имел чужого и не лишался своего".

Взаимосвязь и единство полиса и законов является сущест­венным принципом всей политической философии Платона, опи­рающейся на стойкие традиции предшествовавшей древнегрече­ской политико-правовой мысли. "Я вижу, — писал Платон, — близ­кую гибель того государства, где закон не имеет силы и находится под чьей-либо властью. Там же, где закон — владыка над правите­лями, а они — его рабы, я усматриваю спасение государства и все блага, какие только могут даровать государствам боги"

Государство, конструируемое Платоном в "Законах", как раз и относится к тем, где и правителям предписаны законы. "Мы долж­ны, — подчеркивает Платон, — всеми средствами подражать той жизни, которая, как говорят, была при Кроносе; мы должны, на­сколько позволяет нам доля бессмертия, убежденно следовать этой жизни как в общественных, так и в частных делах — в устроении наших государств и домов, — именуя законом эти определения ра­зума" (Законы, 713 е).

Подход к закону как "определению разума" стал общим ме­стом для всей последующей рационалистической линии в филосо­фии права. Специфика платоновского понимания в том, что в зако­не формулируется не разум существующих отношений, а как раз, наоборот, разум несуществующих ныне отношений. Законы, таким образом, предстают как средство внедрения начал разума в жизнь и отношения людей, как форма посильной для людей реставрации стандартов божественного правления.

Имея в виду разумность закона, Платон утверждал, что люди должны, оказывая сопротивление всем остальным влечениям, сле­довать лишь одному — требованиям закона. "Согласно нашему рас­суждению, — писал он (Законы, 644е — 645а), — каждый должен постоянно следовать только одному из влечений, ни в чем от него не отклоняясь и оказывая противодействие остальным нитям, а это и есть златое и священное руководство разума, называемое общим законом государства... Следует постоянно помогать прекраснейше-^МУ руководству разума".

Весьма высоко ставил Платон знание о законах, считая не слу­чайным созвучие божественного и чудесного закона (nomos) и ума (noys). "Ведь из всех наук, — отмечал Платон, — более всего совер­шенствует человека, ими занимающегося, наука о законах" (Зако­ны, 957 с). В этой связи он настойчиво рекомендует изучать сочине­ния о праве.

Аристотель. Большое внимание рационально-теоретическому анализу пра­ва и закона и их социально-политической характеристике уделено в творчестве Аристотеля (384—322 гг. до н. э.).

Аристотель предпринял попытку всесторонней разработки науки о политике, которая включает в себя также учение о праве и законе.

Объектами политической науки являются прекрасное и спра­ведливое, но те же объекты в качестве добродетелей изучаются и в этике. Этика предстает как начало политики, введение к ней. В "Этике" Аристотель исследует, наряду со специфически этической темой, также и ряд собственно политико-правовых проблем.

Соотношение этики и политики отчетливо проявляется при " освещении проблемы справедливости. Как приобретенное качество " души и черта характера справедливость является величайшей из

* добродетелей (в соотношении с мужеством, умеренностью, щедро-

* стью, великодушием и т. д.) и относится к предмету этики; в этом ' аспекте справедливость — часть добродетели. Но у справедливости ' есть и иной аспект, выражающий отношение одного человека к ) другим; в таком смысле справедливость представляет всю доброде­тель в человеческих отношениях и относится к предмету политики. Характеризуя соотношение справедливости и добродетели, Аристотель (Этика, V, 3) замечает: "По существу они тождествен­ны, но в проявлении они различаются: одна — справедливость, доб­родетель, проявляющаяся в отношении к другим, другая, т. е. доб­родетель, — приобретенное душевное качество, взятое безотноси­тельно".

Политика, право и законы под справедливостью имеют в виду всю добродетель, т. е. политическую справедливость.

Отмечая употребление понятия справедливости вообще в раз­личных значениях, Аристотель (Этика, V, 2) пишет: "Итак, поня­тие "справедливость" означает в одно и то же время как законное, так и равномерное, а несправедливость — противозаконное и не­равномерное (отношение к людям)". Неравномерное и противоза­конное — не одно и то же; они отличаются друг от друга, как часть от целого: "ибо все неравномерное противозаконно, но не все про­тивозаконное неравномерно" (Этика, V, 5).

В процессе анализа справедливости как некоторой равномер­ности Аристотель говорит о "специальной справедливости" и раз­личает два вида ее проявления: справедливость распределяющую и справедливость уравнивающую. Уяснение содержания этих понятий необходимо для понимания политических и правовых взгля­дов Аристотеля, поскольку речь здесь по существу идет об объек­тивном смысле той специальной равномерности (т. е. равенства, меры и т. д.), которая обязательна для политических отношений и спра­ведливого закона.

Распределяющая справедливость — это проявление справед­ливости при распределении всего того (власти, почести, выплат и т. п.), что может быть разделено между членами общества. Здесь возможно как равное, так и неравное наделение различных лиц соответствующими благами.

Уравнивающая справедливость действует в сфере обмена и "проявляется в уравнивании того, что составляет предмет обмена" (Этика, V, 5). Этот вид справедливости применяется в области гра­жданско-правовых сделок, возмещения вреда, преступления и на­казания.

В самом общем виде равномерность характеризуется Аристо­телем как середина между излишком и недостатком, и в этом смысле справедливое есть равномерное. "Итак, — пишет он (Этика, V, 6), — необходимо, чтобы справедливое было серединой и равномерным (по отношению к известным предметам) и лицам; поскольку оно середина, оно должно быть серединою чего-либо (а это есть избы­ток и недостаток); поскольку оно есть равномерное, оно равномерно относительно двух предметов, а поскольку оно справедливое, оно справедливо относительно известных лиц".

Отсюда Аристотель делает вывод о том, что справедливое пред­полагает, по крайней мере, четыре условия: два лица, по отноше­нию к которым оно справедливо, и два предмета, по поводу кото­рых оно проявляется. Лишь с учетом правильно найденного соотно­шения всех этих условий можно установить справедливость. Пред­меты, говорит Аристотель, относятся друг к другу так же, как и лица: неравному не соответствует равное. Нарушение этого соот­ветствия приводит к тяжбам и спорам, поскольку в таких случаях равные люди владеют неравным или неравным уделено равное.

В качестве принципа распределяющей справедливости Ари­стотель — со ссылкой на поговорку "делить по достоинству" — обосновывает необходимость деления соответствующих общих для всех граждан благ по достоинству. "Все люди, — пишет он (Этика, V, 6), — согласны в том, что распределяющая справедливость долж­на руководствоваться достоинством, но мерило достоинства -не все видят в одном и том же, а граждане демократии видят ее в свободе, олигархии — в богатстве, а аристократии — в добродетели". Сам Аристотель трактует справедливое распределение по достоинству как распределение благ, общих для всех граждан, пропорциональ­но вкладу или взносу в общее дело того или иного гражданина. Тем самым распределяющая справедливость интерпретируется им (не без влияния пифагорейских представлений о числовых характеристиках справедливости и других добродетелей) как геометри­ческая пропорция, как пропорциональность между четырьмя чле­нами (условиями справедливого) соответствующего отношения: лицо а относится к лицу в, как предмет с к предмету d. Момент равенст­ва в распределяющей справедливости выступает как равенство в геометрической пропорции.

В уравнивающей же справедливости имеется в виду равенст­во арифметической пропорции. "Справедливость же в обменах, — пишет Аристотель (Этика, V, 7), — также заключается в своего рода равенстве, но не по такой пропорции, а по арифметической, ибо здесь не имеют в виду разницы, лишил ли порядочный человек дурного чего бы то ни было, или дурной — порядочного, или же порядочный совершил прелюбодеяние, а не дурной человек; закон обращает внимание лишь на различие ущерба, а с лицами обходит­ся как с равными во всем, за исключением различения того, кто совершил преступление, от того, кто страдает, и того, кто нанес ущерб, от того, кто терпит ущерб".

Уравнивающая справедливость — это середина ущерба и вы­годы, ограничивающая произвол. Отход от такой середины есть не­равенство. Судья, к которому прибегают спорящие, путем наказа­ния вновь восстанавливает равенство, отнимая выгоду у соответст­вующего лица. "Идти в суд, — замечает Аристотель (Этика, V, 7), — значит обратиться к справедливости, ибо судья желает быть как бы олицетворенной справедливостью; к тому же люди ищут бес­пристрастного судью, и кое-где судей называют "посредниками", чтоб этим обозначить, что люди, достигнув справедливого решения, станут держаться середины".

Все, подлежащее обмену, должно быть известным образом срав­нимо. Обмен не может иметь места без равенства, а равенство без соизмеримости. Для воздаяния равным необходимо найти уравнение между различными по ценности обмениваемыми услугами и продук­тами. Необходимо сперва найти пропорциональную меру равенства, а затем уже на этой основе совершать воздаяние равным.

В качестве всеобщей меры равной оценки и выступают деньги, монета (номизма)¹. Потребность в монете как посреднике обмена продиктована, по Аристотелю, взаимной нуждой, которая связыва­ет людей в единое общение. "Говоря точно, — замечает Аристотель (Этика, V, 8), — невозможно, чтобы столь различные предметы ста­ли сравнимыми, но для удовлетворения нужды человека это в дос­таточной мере возможно; для этого должна существовать по обще­му соглашению одна мера оценки; поэтому-то она называется но­мизма, ибо деньги делают все сравнимыми благодаря тому, что все измеряется деньгами”.

8. Цицерон- Естественное право- высший истинный закон. Оно возникло раньше, чем какое-либо государство (как общий правопорядок, является воплощением справедливости и права). Право устанавливается природой, а не человеческими решениями и постановлениями. Закон, устанавливаемый людьми, не может нарушить порядок в природе и создавать право из бесправия, благо из зла, честное из позорного.

Соотношение права и закона- труд ”О законах”. 2 рода законов: вселенский закон (разум, пришедший из природы) и закон, возникший по воле законодателя.

Законы Юпитера- естественное право, позитивное право -частное и публичное. Право народов трактуется им как положительное право разных народов и как естественное право международного общения. Принцип соблюдения обязательств, налагаемых международными договорами.

Придавал важное значение преамбуле закона. Ее цель- укрепить божественный авторитет закона, предотвратить правонарушения и заставить людей исполнять законы под страхом божьей кары.

9. Философия права средневековья (А.Августин, Ф.Аквинский).

Августин Блаженный- божественное право, есть священное право. Человек греховен и зол, только воля бога направляет его к добру. Законы града земного должны подчиняться законам града божьего и формулироваться как заповеди бога- цель законодателя- сблизить два града земной и божий. ”Исповедь”

Аквинский. В его концепции соотношения закона и права под законом в самом общем виде имеется в виду известное правило и мерило действий, которым кто-либо побуждается к действию или воздерживается от него. Более конкретно он определяет закон следующим образом: "Закон есть известное установление разума для общего блага, обнародованное теми, кто имеет попечение об обществе" (Сумма теологии, I, q. 90).

Фома дает следующую классификацию законов: 1) вечный закон (lex aeterna), 2) естественный закон (lex naturalis), 3) человеческий закон (lex humana) и 4) божественный закон (lex divina).

1. Вечный – сам божественный разум управляющий миром, божественная мудрость отражается в явлениях природы и душе человека в форме естественных наклонностей.

2. Естественный – это отражение вечного закона в человеческом разуме. Основное начало здесь: надо делать добро и избегать зла. Он устанавливает нормы морали, ему принадлежат все добродетельные действия людей.

3. Человеческий – нужен для дисциплины. «Порочных надо силой и страхом воздерживать от зла», то есть Фомич смешивает юридический закон с нравственностью.

4. Божественный – содержится в божественном откровении- Священном Писании. Он нужен, чтобы не было расхождений мнений людей о правде и неправде, для исправления несовершенства человеческого закона.

Фома различает два вида несправедливых законов . Несправедливые законы первого вида (в них отсутствуют те или иные обязательные признаки закона, например, вместо общего блага имеют место частное благо законодателя, превышение им своих правомочий и т.д.), хотя и не обязательны для подданных, но их соблюдение не запрещается в видах общего спокойствия и нежелательности культивировать привычку не соблюдать закон.

Ко второму виду несправедливых законов относятся те, что противоречат естественному и божественному законам. Такие законы не только не обязательны, но и не должны соблюдаться и исполняться.

Право (ius) - это, согласно Фоме, действие справедливости (iustitia) в божественном порядке человеческого общежития. Справедливость - одна из этических добродетелей, которая состоит в воздаянии каждому своего, ему принадлежащего. Фома, следуя Ульпиану, характеризует справедливость как неизменную и постоянную волю предоставлять каждому свое. Разделяет он и учение Аристотеля о двух видах справедливости - уравнивающей и распределяющей.

В соответствии с этим право (понимаемое также как праведное и справедливое) характеризуется Фомой как известное действие, уравненное в отношении к другому человеку в силу определенного способа уравнения . При уравнении по природе вещей речь идет о естественном праве (ius naturae), при уравнении по человеческому волеустановлению - о цивильном, позитивном праве (ius civile) . Право, устанавливаемое человеческой волей (или человеческим законом), Фома называет также человеческим правом (ius humanum).

В целом, согласно трактовке Фомы, получается, что человеческий закон, только соответствуя естественному закону и божественному закону, а также требованиям естественного права, может выступить в качестве надлежащего (закономерного и правомерного) источника позитивного (человеческого, цивильного) права.

10. Философско-правовые взгляды Т.Гоббса и Д.Локка.

Ярко выраженный этатистский характер присущ философии права и государства Томаса Гоббса (1588-1679).

Существенное значение в учении Гоббса придается принципиальному противопоставлению естественного состояния (состояния войны всех против всех) государству (гражданскому состоянию).

В естественном состоянии нет общей власти, нет закона, нет справедливости. Здесь отсутствуют также собственность, владение, различие между моим и твоим. Каждый в естественном состоянии имеет право на все - в этом и состоят его естественное право и естественная свобода.

Естественное право (ius naturale), по Гоббсу, не следует смешивать с естественным законом (lex naturalis) - предписанием или найденным разумом общим правилом, согласно которому человеку запрещается делать то, что пагубно для его жизни или что лишает его средств к ее сохранению, и упускать то, что он считает наилучшим средством для сохранения жизни. "Следует, - подчеркивал он, - различать между ius и lex, между правом и законом, хотя те, которые пишут по этому предмету, обычно смешивают эти понятия: ибо право состоит в свободе делать или не делать, между тем как закон определяет и обязывает к тому или другому члену этой альтернативы, так что закон и право различаются между собой так же, как обязательство и свобода, которые несовместимы в отношении одной и той же вещи" [ Гоббс Т. Левиафан, или Материя, форма и власть государства церковного и гражданского. М., 1936. С. 115. - Такое противопоставление права и закона отрицает их общность и отвергает саму возможность правового закона как правовой формы признания и защиты свободы людей. ].

Человек - существо разумное, а общее правило и предписание разума, согласно Гоббсу, звучит так: " Всякий человек должен добиваться мира, поскольку у него есть надежда достигнуть его, если же он не может его достигнуть, то он может использовать всякие средства, дающие преимущество на войне" [Там же. С. 118. ]. Первая часть гоббсовской максимы разума выступает как первый и фундаментальный естественный закон: следует искать мира и следовать ему. Второй естественный закон : в случае согласия на то других, человек должен отказаться от права на все вещи в той мере, в какой это необходимо в интересах мира и самозащиты, и довольствоваться степенью свободы к другим людям, как он бы допустил по отношению к себе.

Третий естественный закон: справедливость- требование выполнения заключенных договоров и соглашений.

Из этого основного естественного закона Гоббс, прибегая к дедукции, выводит целый ряд других естественных законов, конкретизирующих правило поиска гражданского мира между людьми.

Естественные законы неизменны и вечны . Науку о естественных законах Гоббс характеризует как единственную и истинную философию морали в качестве науки о добре и зле в человеческих поступках и в общественной жизни.

Верховная власть в любой форме государства (демократии, аристократии или монархии) носит, по Гоббсу, абсолютный характер : она "так обширна, как только это можно себе представить" [Там же. С. 171. ]. Единственное ограничение суверена состоит в том, что он должен соблюдать естественные законы , за нарушение которых он отвечает только перед богом.

В гражданском (государственном) состоянии речь, собственно, может идти лишь о свободе государства, а не граждан. Цель гражданских законов как раз и состоит в том, чтобы "ограничить свободу отдельных людей" [Там же. С. 210. ]. Свой легистско-этатистский подход к закону Гоббс формулирует в следующих программных словах: "Правовая сила закона состоит только в том, что он является приказанием суверена" [Там же. С. 214. ].

В целом гоббсовская философия права и государства носит антилиберальный и антииндивидуалистический характер. В ней отсутствуют идея правового закона, понимание закона и государства как форм свободы в цивилизованном, гражданском состоянии.

Джон Локк

Идеи зарождавшегося либерализма нашли свое последовательное обоснование и защиту в философско-правовом учении Джона Локка (1632-1704).

В естественном (догосударственном) состоянии, согласно Локку, господствует естественный закон, закон природы. В отличие от Гоббса Локк полагает, что и в естественном состоянии человек, преследуя свои интересы и отстаивая свое (свою жизнь, свободу и собственность), стремится не навредить другому [ Локк Д . Избранные философские произведения. Т.2. М., 1960. С. 8. ]. Но имеющихся в этом состоянии неорганизованных индивидуальных средств и форм защиты недостаточно для обеспечения безопасной жизни, неприкосновенности собственности и т.д.

Разумное преодоление недостатков естественного состояния и ведет, по Локку, к общественному договору об учреждении политической власти и государства, причем "великой и главной целью объединения людей в государство и передачи себя под власть правительства" [Там же. С. 72. ] является обеспечение за каждым человеком его естественных прав на собственность - жизнь, свободу и имущество. При этом Локк (в противоположность Гоббсу) утверждает, что по договору об учреждении государства люди не отказываются от своих основных естественных прав, да и сам закон природы (как закон разума) продолжает действовать и в государственном состоянии, определяя тем самым цели, характер и пределы полномочий и деятельности политической власти .

Чтобы политическая власть соответствовала своему договорному назначению и не превратилась в абсолютную и деспотическую силу, сосредоточенную в руках одного лица или органа, необходимо соответствующее разделение властей (на законодательную, исполнительную и федеративную). Причем законодательная власть, обладающая исключительным правом издавать обязательные для всех законы, является, по Локку, верховной, а остальные власти подчинены ей. Особенно настойчиво он подчеркивает недопустимость и опасность сосредоточения в одном органе законодательной и исполнительной властей.

Существенным моментом локковской договорной концепции государства является "доктрина законности сопротивления всяким незаконным проявлениям власти" [Там же. С. 116.]. Законность подобного сопротивления, включая право народа на восстание против деспотической власти, коренится в суверенных правомочиях народа - учредителя государства.

Большое достоинство философско-правового учения Локка состоит в трактовке необходимой внутренней связи между свободой и правом, свободой и законом (естественным и гражданским). Критикуя гоббсовский подход, Локк подчеркивает: "Несмотря на всевозможные лжетолкования, целью закона является не уничтожение и не ограничение, а сохранение и расширение свободы. Ведь во всех состояниях живых существ, способных иметь законы, там, где нет законов, там нет и свободы" [Там же. С. 34. ]. Свое понимание взаимосвязи свободы и закона в государственном состоянии Локк формулирует следующим образом: "Свобода людей, находящихся под властью правительства, заключается в том, чтобы иметь постоянное правило для жизни, общее для каждого в этом обществе и установленное законодательной властью, созданной в нем; это - свобода следовать моему собственному желанию во всех случаях, когда этого не запрещает закон, и не быть зависимым от непостоянной, неопределенной, неизвестной самовластной воли другого человека" [ Монтескье Ш. О духе законов //Избранные произведения. М., 1955. С. 159. ].

Гарантированность свободы в государственном состоянии, по Локку, обеспечивается наличием определенного и общего для всех гражданского закона, компетентного и беспристрастного правосудия и, наконец, властной публичной силы, способной претворять в жизнь справедливые судебные решения.

Законы, издаваемые в государстве верховной (законодательной) властью, должны, согласно учению Локка, соответствовать велениям естественного закона (закона природы), предусмотренным им прирожденным и неотчуждаемым правам и свободам человека.

11. Философско-правовые взгляды Ш.Монтескье и Ж.Ж.Руссо.

Основной предмет философско-правовых исследований Монтескье (1689-1755) - политическая свобода, необходимыми условиями обеспечения которой являются справедливые законы и надлежащая организация государственности.

Проблематика различения и соотношения права и закона представлена в учении Монтескье не в традиционной форме соотношения естественного права и позитивного права, а в виде соотношения "духа законов" и самих законов (позитивного права). При этом под "духом законов" имеется в виду закономерное (разумное, необходимое) в законах. Опираясь на рационалистические представления о разумной природе человека, природе вещей и т.д., Монтескье стремился постигнуть логику исторически изменчивых позитивных законов, порождающие их факторы и причины.

Характеризуя свой подход, Монтескье писал: "Я начал с изучения людей и нашел, что все бесконечное разнообразие их законов и нравов не вызвано единственно произволом их фантазии. Я установил общие начала и увидел, что частные случаи как бы сами собою подчиняются им, что история каждого народа вытекает из них как следствие и всякий частный закон связан с другим законом или зависит от другого, более общего закона" [Там же. С. 289. ].

По смыслу такого подхода, собственно правовое начало (сущность и смысл права) - это не естественное право, принципиально отличное от позитивного права, а "дух" самих позитивных законов, т.е. то закономерное, что живет в самих законах как определяющее их "общее начало". Вместе с тем Монтескье не удалось ясно определить и четко провести принципиальное отличие "духа законов" от естественного права. Поэтому в его учении о законах приписываемые "духу законов" положения естественноправового происхождения (например, априорные положения о разумности и справедливости закона) сосуществуют с представлениями юридико-позитивистского и легистско-социологического толка (особенно там, где "дух законов" понимается как результат действия совокупности различных социальных, политических, географических и иных факторов, влияющих на характер законов).

В трактовке Монтескье положительный (человеческий) закон предполагает объективный характер справедливости и справедливых отношений. "Законам, созданным людьми, должна была, - подчеркивал Монтескье, - предшествовать возможность справедливых отношений. Говорить, что вне того, что предписано или запрещено положительным законом, нет ничего ни справедливого, ни несправедливого, значит утверждать, что до того, как был начертан круг, его радиусы не были равны между собою" [Там же. С. 642.].

Из этих положений Монтескье хорошо видно, что "справедливость", о которой он говорит, взята им из арсенала традиционного естественного права и имеет естественноправовой смысл. Во всяком случае в его концепции не показано, почему и каким образом "дух законов" предполагает справедливость законов и чем эта справедливость отличается от естественноправовой справедливости .

В процессе исследования необходимых отношений, порождающих закон (т.е. законообразующих отношений и факторов), Монтескье прежде всего обращает внимание на характер и свойства народа, которым должен соответствовать закон, устанавливаемый для данного народа. Большое значение, далее, уделяется необходимости соответствия положительных законов природе и принципам установления правительства (т.е. форме правления), географическим факторам и физическим свойствам страны, ее положению и размерам, ее климату (холодному, жаркому или умеренному), качеству почвы, образу жизни населения (земледельцев, охотников, торговцев и т.д.), его численности, богатству, склонностям, нравам и обычаям и т.д.

Так, говоря о влиянии природы различных форм правления на законодательство, Монтескье отмечает, что основными для демократии являются законы, определяющие право голосования, а также контроля за избранными уполномоченными (должностными лицами государства). Для аристократии основными являются те законы, которые определяют право части народа издавать законы и следить за их исполнением. К основным законам монархии Монтескье относит законы, определяющие положение и власть дворянства. В условиях деспотического правления , где собственно нет законов и их место занимают произвол и прихоть деспота, религия и обычаи, основным законом является учреждение должности полновластного визиря.

Еще большее влияние на законодательство оказывает принцип соответствующей формы правления, из которого "законы вытекают, как из своего источника" [ Руссо Ж. Ж . Об общественном договоре, или Принципы политического права // Трактаты. М., 1969. С. 161-162.]. Таким принципом в республике (особенно в демократической) является добродетель , в монархии - честь , в деспотии - страх .

Исследуя соотношение закона и свободы , Монтескье различает два вида законов о политической свободе: 1) законы, устанавливающие политическую свободу в ее отношении к государственному устройству, и 2) законы, устанавливающие политическую свободу в ее отношении к гражданину. Речь, следовательно, идет об институциональном и личностном аспектах политической свободы, подлежащих законодательному закреплению.

Политическая свобода, по Монтескье, возможна вообще лишь при умеренных правлениях , но не в демократии или аристократии, а тем более в деспотии. Да и при умеренных правлениях политическая свобода имеет место лишь там, где исключена возможность злоупотребления властью, для чего необходимо достичь в государстве разделения властей на законодательную, исполнительную и судебную.

Система разделения и взаимного сдерживания властей является, согласно Монтескье, главным условием для обеспечения политической свободы в ее отношениях к государственному устройству. При этом он подчеркивает, что политическая свобода состоит не в том, чтобы делать то, что хочется. "В государстве, т.е. в обществе, где есть законы, - пишет Монтескье, - свобода может заключаться лишь в том, чтобы иметь возможность делать то, чего должно хотеть, и не быть принуждаемым делать то, чего не должно хотеть... Свобода есть право делать все, что дозволено законами. Если бы гражданин мог делать то, что этими законами запрещается, то у него не было бы свободы, так как то же самое могли бы делать и прочие граждане" [Там же. С. 170.].

Политическая же свобода в ее отношении уже не к государственному устройству, а к отдельному гражданину (личностный аспект свободы) заключается, согласно Монтескье, в обеспечении безопасности гражданина .

Основополагающим принципом законодательства, согласно Монтескье, является умеренность: "дух умеренности должен быть духом законодателя" [Там же. С. 156, 161, 174.].

В целом соотношение права и закона предстает в учении Монтескье как соотношение "духа законов" и позитивного законодательства , причем в "духе законов" присутствуют элементы и естественноправового, и юридико-позитивистского характера.

РУССО. В его трактовке естественное состояние - строй всеобщей свободы и равенства. Однако с появлением частной собственности и социального неравенства, противоречивших естественному равенству, начинается борьба между бедными и богатыми. Выход из такого состояния был найден с помощью соглашения о создании государственной власти и закона, которым будут подчиняться все. Но потеряв свою естественную свободу, бедные не обрели свободы политической. Неравенство частной собственности, дополненное политическим неравенством, привело, согласно Руссо, в конечном счете к абсолютному неравенству при деспотизме, когда по отношению к деспоту все равны в своем рабстве и бесправии.

Бичуя такое ложное, порочное и пагубное для человечества направление развития общества и государства, Руссо выдвигает свой проект "исправления" истории - создание Политического организма как подлинного договора между народами и правителями. Последствия общественного договора, по Руссо, таковы: "Немедленно вместо отдельных лиц, вступающих в договорные отношения, этот акт ассоциации создает условное коллективное Целое, состоящее из стольких членов, сколько голосов насчитывает общее собрание. Это Целое получает в результате такого акта свое единство, свое общее я, свою жизнь и волю. Это лицо юридическое , образующееся, следовательно, в результате объединения всех других, некогда именовалось Гражданскою общиной , ныне же именуется Республикою, Руссо осуждает всякое представительство, т.е. верховная власть никому не может быть передана, как только передается - уничтожается ее смысл => народная свобода существует только в момент избрания. Верховная воля должна быть единой и нераздельной. В действительности народ может обмануться => надо различать общую волю от воли всех.

Общая воля то, на чем сходятся все человеческие воли.

Воля всех совокупность человеческих воль, из которых каждая стремится к собственному интересу. Чтобы получить первое из второго надо откинуть разногласия, устранить крайние из воль, в остатке - общая воля.

Воля всякой партии - частная воля и не может иметь притязаний на превосходство, даже если в партии большинство членов. Надо, чтобы при общих решениях каждый подавал голос за себя без всякого соглашения с другими - только тогда будет истинное выражение общей воли. Неотъемлемая принадлежность верховной власти - законодательство. «Закон есть выражение общей воли на счет общего предмета». Общая воля должна быть постоянной, распространенной на всех, а не касаться лишь отдельных лиц (требование нормативности).

Целью законодательства является свобода и равенство.

СВОБОДА: Каждый гражданин должен быть независим от других, хотя и в полной мере зависит от целого;

РАВЕНСТВО: могущество лица всегда бы подчинялось одному закону, а мера богатства была бы такова, чтобы никто не был в состоянии купить другого, а никому не было бы нужды себя продавать. Руссо не социалист, он выступает за юридическое равенство.

Руссо склоняется на сторону аристократии. Руссо требует, чтобы народное собрание сопровождалось 2 предложениями:

• нужно ли сохранить образ правления

• угодно ли оставить управление в руках этих лиц.

12. Философия права представителей немецкой классической философии (И.Кант, Г.Гегель).

Кант "Критика чистого разума" – работа. Доказал наличие в человеке двоякого источника познания - разума и чувства, связь между которыми объявил непостижимой.

В сфере «практического разума» он показал, что воля человека складывается из двух противоположных начал: разума и влечений. Человек действует не только под влиянием внешних побуждений, но и по внутренним мотивам (обязанностям), вытекающим из разума. Так он выводит «основной закон нравственности»: «Действуй так, чтобы правило твоего поведения могло быть общим законом для всех разумных существ». Этот закон должен соблюдаться при любых обстоятельствах.

Учение говорит о том, что разумное существо должно во всех своих действиях руководствоваться не личными побуждениями, а объективным законом - это источник всякой нравственности. Различия между юридическим законом и нравственностью: юриспруденция определяет лишь внешние действия, а нравственность имеет дело с побуждениями. Юридическое законодательство придает им принудительный характер. Государство - соединение определенного количества людей под юр законами. Общее соединение воли этого союза заключает в себе 3-кую власть – законодательную, правительственную и судебную.

Единственное правильное государственное устройство – республика, т.к. соотносится с принципом свободы и равенства. Противоречие: безусловное требование свободы и требование повиновения всякому установлению власти.

Основной трансцендентальной идеей и первым постулатом кантовской этики является свобода человека , его свободная воля, которая определяет смысл моральной независимости и автономии личности, ее способность и право самой устанавливать правила должного и следовать им без внешнего принуждения и давления.

В качестве эмпирического существа человек (как часть природы, вообще мира явлений) и все его поведение, все его действия подчинены всеобщей каузальности и внешней необходимости, так что человек и его поступки в этой плоскости сущего, где вообще нет свободы, тоже несвободны. Однако поскольку человек не только эмпирическое явление (феномен), но и трансцендентальная сущность (ноумен), ему присуща свобода, и его поступок в данной плоскости является актом свободной воли, совершенно независимой от внешних (феноменальных) необходимостей, детерминаций и каузальностей.

Применительно к праву кантовский категорический императив велит : "... Поступай внешне так, чтобы свободное проявление твоего произвола было совместимо со свободой каждого, сообразной со всеобщим законом".

В целом проблема различения права и закона раскрывается (и подменяется) у Канта в контексте соотношения морали и права .

Морально обоснованный закон у Канта - это разумное право, продиктованное трансцендентальной идеей. Общность морали и права в их кантовской трактовке состоит в том, что они оба представляют правила должного, продиктованные идеей разума. Специфика морали состоит, по Канту, в том, что она (и ее правила) требует автономного установления и исполнения долга ради самого долга - без всяких внешних расчетов, вмешательств, наград и принуждений.

Гегель различает три научных способа трактовки естественного права: эмпирический, формальный и абсолютный (свой подход). В философии права Гегель освещает формы обнаружения объективного (объективно свободного) духа в виде осуществления понятия права в формах наличного бытия. Предмет ФП – это "идея права - понятие права и его осуществление". Три осн. формы конкретизации понятия права: абстрактное право, мораль, нравственность. Абстрактное - первую ступень в движении понятия права от абстрактного к конкретному, в диалектике свободной воли. Человек здесь выступает в качестве совершенно абстрактного и свободного "я". Такая единичная воля есть лицо, личность, которая обладает правоспособностью. "Отсюда веление права гласит: будь лицом и уважай других в качестве лиц " . Абстрактное право выступает лишь как абстрактная и голая возможность всех последующих, более конкретных, определений права и свободы. Мораль - личность (персона) абстрактного права становится моральным субъектом. Здесь впервые приобретают значение мотивы и цели поступков субъекта. Нравственность - личность (персона) абстрактного права становится моральным субъектом. Здесь впервые приобретают значение мотивы и цели поступков субъекта.

Абстрактное право и мораль являются двумя односторонними моментами, которые приобретают свою действительность и конкретность в нравственности , когда понятие свободы объективируется в наличном мире в виде семьи, гражданского общества и государства .

Впервые это было отмечено Гегелем в его работе "Философия права". В этой работе Гегель доказал диалектичное единство ЕП и ПП. Единство проявлялось в следующем:

1) ПП признается необходимой формою существования ЕП. Форма ЕП обусловлена специфическими признаками ЕП (обязательным характером их исполнения, возможностью применения мер принятия, то есть теми признаками, которые на первый взгляд противоречат ЕП).

2) ПП находиться в зависимости от ЕП, о правовой природы вещей. ЕП первично по отношению к ПП, то есть закон должен выражать правовую природу вещей, поэтому ПП выступает, как вторичное производное от ЕП. ЕП выполняет функцию руководящего начала, оно предопределяет содержание ПП.

3) ПП, как форма, передает ЕПу такие признаки и свойства, без которых оно не может реально осуществить свою главную идею свободы. ПП выступает гарантом реализации естественно-правовых начал, таким образом, действительно ЕП и ПП выступают как двухсторонние единые правовые явления. ЕП и ПП выступает по отношению друг к другу как условия.

Характеризуя "право как закон", Гегель писал: "То, что есть право в себе, положено в его объективном наличном бытии, т.е. определено для сознания мыслью и известно как то, что есть и признано правом, как закон; посредством этого определения право есть вообще позитивное право" .

В процессе законодательства право превращается (позитивируется) в закон и тем самым праву придается форма всеобщности и подлинной определенности. Предметом законодательства, подчеркивает Гегель, могут быть лишь действия людей, внешние стороны человеческих отношений, а не их внутренняя сфера.

Гегеля интересует лишь это закономерное в позитивном праве.

Учение Гегеля сложилось как завершившее немецкую фсф. «Диалектический метод»: мышление никогда не останавливается на достигнутом, всегда переходит к прямо противоположному, а затем ищет примирения, слияния в высшем единстве.

ТЕЗИС – АНТИТЕЗИС - СИНТЕЗИС

«Абсолютная идея». Наличие творческой разумной силы, управляющей Вселенной.

3 части- 3 ступени развития идеи:

1. Логика. Включает учение о бытие, сущности и понятии

2. Фсф природы. Включает механику, физику, органику

3. Фсф духа. Включает учение о субъективном , объективном и абсолютном духе

Учение об объективном духе

Ступени развития объективного духа - ступени развития свободы:

1)Право – бытие свободной воли.. Это отвлеченное право, т.к. лишено всякого конкретного содержания. Устанавливает лишь возможность свободы.

2)Мораль –субъективное начало, определяющее должное. Это противоположность праву. Объективное начало, определяющее должное. Это внутреннее самоопределение воли, поведение человека, когда он в состоянии определить содержание добра и зла на основании общепризнанных разумных принципов.

3)Нравственность- синтез права и долга, действительность свободы, ее реализация

Нравственная идея осуществляется в трех общественных союзах:

1.В семье, представляющей единство

Основана на естественных отношениях. Сила нравственно-юридического начала превращает соединение полов в союз духовный, образующий одно нравственное лицо. Дети – цель данного союза. С достижением цели этот союз распадается, дети создают новые семьи и устанавливают отношения иного рода.

2.В гражданском обществе, являющимся в противоположность семье множеством

Союз людей как самостоятельных единиц. Возникает сложная сеть. Общее начало в этой системе – право, охрана труда и собственности каждого. Право выступает как положительный закон. Личность и собственность получают закрепление, право выступает как система закрепленных государством норм.

3.В государстве, дающем новое объединение – множественное единство

Чтобы поддерживать общую связь людей, необходим высший надзор подчинением высшей цели всех частных. Этот надзор принадлежит государству.

Итак, государство есть завершение диалектического развития внутреннего духа. В нем человек достигает высшего назначения. Частная свобода сохраняет свое значение, к ней присоединяется еще и политическая свобода. Образуется система раздельных властей.

Гегель признавал в разделении властей гарантию свободы, но находил ошибочным признание независимости их друг от друга(идея Монтескьё). Они не распадаются врозь, а действуют согласованно как члены единого целого.

Законодательная власть устанавливает общие нормы.

Правительство прилагает эти нормы к конкретным случаям, подводит частное под общее.

Королевская власть – верховное решение и связывает две остальные.

Итак, из всех политических форм полное развитие идеи государства представляет собой только конституционная монархия. Иные формы правления относятся к низшим ступеням государственного развития.

13. Философия права К.Маркса и Ф.Энгельса.

Марксистская философия права наряду с кантианской и гегельянской относится к классической философии права, все направления которой едины в том, что в отличие от юридического позитивизма они констатируют существование помимо позитивного права некоего метаправа, т. е. определенной совокупности изначальных принципов отбора правовых норм. Так, если право рассматривается как объективация воли, то воля понимается не как абсолютный произвол, характеризующийся вечной изменчивостью и непредсказуемостью, а как своеобразная естественная детерминация, действующая посредством объективных интересов. Марксистская философия права — это чрезвычайно широкое направление философско-правовой мысли, которое включает в себя множество внутренних школ. Право настолько уникальный, сложный и общественно необходимый феномен, что на протяжении всего его существования научный интерес к нему только возрастает. Вопросы право-понимания принадлежат к "вечным" уже потому, что человек на каждом из витков своего индивидуального и общественного развития открывает в праве новые качества, новые аспекты в понимании других явлений и сфер жизнедеятельности социума. В концепции К. Маркса и Ф. Энгельса в теоретической, в том числе философской, трактовке права не отрицается его связь с социальными идеалами, нравственными нормами, культурой, равно как и необходимость ценностного подхода к праву, оно не считается лишь функцией экономического процесса. Вместе с тем в марксистской теории утверждается, что право — явление, производное от государства, в полной мере определяемое его волей. Провозглашая примат государства над правом, марксизм вступает в противоречие с теорией правового государства, в которой не отрицается ведущая роль в правотворчестве государства, однако считается, что само оно должно подчиняться законам, а не стоять над ними.

Несомненной заслугой марксистской теории является вывод о том, что право не может быть выше, чем экономический и культурный строй общества. Тем не менее понимание права здесь ограничено лишь классовым обществом, где государство является единственным творцом права, отвергающим естественные права человека и его активное участие в формировании правовой жизни общества. Современная наука и практика общественного развития подтверждают, что в цивилизованном обществе право господствует над государством, определяет его структуру и формы деятельности, выступает постоянным объективным средством консолидации общества. Вне правового регулирования общество существовать не может.

Энгельс ”Происхождение семьи, частной собственности и государства”. Признаки государства- территориальное деление, наличие публичной власти и налогов. Происхождение государства- необходимость держать в узде противоположность классов.

Неравенство мужчин и жензин- результат экономического угнетения женщин.

14. Общая характеристика генезиса и развития философско-правовой мысли в России (Б.Н.Чичерин, П.И.Новгородцев, В.С.Соловьёв, Н.А.Бердяев).

В своих общефилософских и философско-правовых воззрениях Чичерин (1829-1904) находился под заметным влиянием идей Гегеля и Канта. Он предпринял попытку совершенствования философии объективного идеализма и свою позицию называл универсализмом [См. подробнее: Зорькин В. Д. Из истории буржуазно-либеральной мысли России второй половины XIX - начала XX в. (Б.Н. Чичерин). М., 1975; Он же. Чичерин. М., 1984.]. При этом Чичерин заметно трансформирует гегелевскую концепцию философии, используя (в духе кантианства) принципы априоризма, автономных "начал" и индивидуализма.

Вытеснение метафизики позитивистскими учениями во II половине XIX в. привело, по оценке Чичерина, к упадку философии права, которая ранее занимала "выдающееся место в ряду юридических наук" и была "одним из важнейших предметов преподавания в университетах" [ Чичерин Б. Н. Философия права. М., 1900. С. 1.]. Своей метафизической философией права Чичерин и стремился содействовать возрождению былой значимости этой научной дисциплины.

Философские основания права, по оценке Чичерина, должны служить руководящими началами практики . Необходимость и глубокий смысл философии права, отмечал он, обусловлены тем, что "область права не исчерпывается положительным законодательством" [Там же. С. 1.].

Отмечая определенные недостатки гегелевской философии права, Чичерин вместе с тем считал, что именно она должна быть взята за основу возрождающейся философией права для выхода из сложившейся ситуации. Поэтому, писал он, "мы должны примкнуть к Гегелю, который представляет последнее слово идеалистической философии" [Там же. С. 24.].

В человеческом общежитии, согласно Чичерину, присутствуют два противоположных элемента : "Духовная природа личности состоит в свободе; общественное начало как ограничение свободы выражается в законе. Поэтому основной вопрос заключается в отношении закона к свободе" [Там же. С. 83. ].

Это отношение закона к свободе может быть двояким - принудительным (государственный закон) и добровольным (нравственный закон). "Первое, - поясняет Чичерин, - касается внешних действий, составляющих область внешней свободы, которая одна подлежит принуждению; второе обращается к внутренним побуждениям, истекающим из свободы внутренней. Из первого рождается право; второе составляет источник нравственности" [Там же. ].

Чичерин выступает против смешения права и нравственности , за их трактовку в качестве самостоятельных начал, хотя юридический закон и нравственный закон имеют общий источник - признание человеческой личности. "Право, - подчеркивает он, - не есть только низшая ступень нравственности, как утверждают морализирующие юристы и философы, а самостоятельное начало, имеющее свои собственные корни в духовной природе человека. Эти корни лежат в потребностях человеческого общежития" [Там же. С. 89. ]. И вытекающие из общежития "юридические законы независимы от нравственных" [Там же. С. 90 ]. Но в плане взаимодействия права и нравственности Чичерин отмечает, что "нравственность служит иногда восполнением права" и там, где юридический закон оказывается недостаточным, "нравственность может требовать совершения действий по внутреннему побуждению, например, при исполнении обязательств, не имеющих юридической силы " [Там же. С. 91. ].

Свое определение права Чичерин формулирует так: " право есть внешняя свобода человека, определяемая общим законом" [Там же. С. 84. ]. В отличие от нравственности, подчеркивает он, право есть начало принудительное.

По поводу соотношения положительного и естественного права и направлений влияния второго на первое Чичерин замечает: "Положительное право развивается под влиянием теоретических норм, которые не имеют принудительного значения, но служат руководящим началом для законодателей и юристов. Отсюда рождается понятие о праве естественном, в противоположность положительному. Это - не действующий, а потому принудительный закон, а система общих юридических норм, вытекающих из человеческого разума и долженствующих служить мерилом и руководством для положительного законодательства. Она и составляет содержание философии права" [Там же. С. 94. ].

Философию права Чичерин, таким образом, понимает как философию естественного права .

В конкретно-историческом плане речь шла об обосновании Чичериным необходимости реформирования российского самодержавного строя и продвижения к буржуазному гражданскому обществу и наследственной конституционной монархии. При этом Чичерин развивал идеи охранительного либерализма , лозунг которого он формулировал так: "либеральные меры и сильная власть" [ Чичерин Б. Н. Несколько современных вопросов. М., 1862. С. 200.].

Своей философией права, критикой юридико-позитивистских концепций, настойчивой защитой государственно-правовых форм либерализма и свободы личности Чичерин внес существенный вклад в обновление и развитие юридических и философско-правовых исследований в России. Влияние его идей испытали Е. Н. Трубецкой, И. В. Михайловский, П. И. Новгородцев, Н. А. Бердяев и многие другие русские юристы и философы права.