2.4. Тема эсхатологии в жанре интеллектуального бестселлера: идея конца истории и ее критика в концепциях ф. Фукуямы, с. Хантингтона, и. Валлерстайна

Сегодня мы наблюдаем беспрецедентный рост внимания к вопросам эсхатологии: в общественном сознании апокалипсис стал одной из наиболее обсуждаемых и актуальных тем. Вся современная эпоха многими мыслителями воспринимается как апокалиптическая.¹ Эсхатологические настроения в современной ситуации широко представлены не только в религиозном и отчасти обыденном мировоззрении, но и в философии, науке и искусстве. Мысли о конце света отражаются на характере ожиданий будущего и влияют на восприятие настоящего человеком. В работах Ф. Фукуямы, С. Хантингтона и И. Валлерстайна, представляющих различные подходы к проблеме конца истории, имплицитно присутствуют эсхатологические мотивы. Обращение к их исследованию связано с попыткой найти ответ на ряд вопросов, значимых для философского анализа темпоральной природы бытия человека и сущности исторического процесса. Среди них следующие:

– как трансформировался иудео-христианский эсхатологический сценарий в концепциях конца истории, столкновения цивилизаций, кризиса мировых систем, представляющих различные сценарии мирового развития?

– какие факторы обусловили такой высокий интерес к традиционной для религиозного сознания апокалиптической проблематике в условиях очевидного кризиса религиозности последних десятилетий?

– какую роль в структурной организации индивидуального и социального исторического времени личности продолжают играть эсхатологические представления?

– как в нерелигиозных трактовках эсхатологии на примере концепции конца истории и ее критики у Фукуямы, Хантингтона и Валлерстайна перекликаются философские, религиозные и естественнонаучные аспекты?

Поэтому изучение эсхатологических мотивов в концепциях исторического финализма обладает несомненной актуальностью. Помимо прочего, обращение к анализу одной из наиболее фундаментальных универсалий культуры – к идее конца (конца истории, конечности мира во времени и конечности всего сущего), особенно важно в условиях нарастающей нормативно-мировоззренческой неопределенности и размывания ценностей традиционной культуры.

Необходимо, конечно, понятийное уточнение. Идея конца истории и ее критика, как и в целом литература финалистского содержания, выходит за рамки определения эсхатологической проблематики в религиозной традиции. К концепциям конца истории, столкновения цивилизаций, кризиса мировых систем нельзя применять в полной мере данный термин, который в традиционном понимании означает учение о конечных судьбах человека и человечества. Но в более общем значении под эсхатологией может пониматься и понимается в том числе и рефлексия о конце и целях истории. Именно в такой нетрадиционной трактовке (апокалипсис не только конец света, но и то, что может быть названо концом истории) использует понятие эсхатологии Н.А. Бердяев, наиболее полно выразивший свои воззрения по данному вопросу в книге «Судьба человека в современном мире» (1934).² М.Г. Миронюк отмечает, что идея конца истории, выхода за рамки истории «присутствует практически во всех религиозных доктринах, а ее нерелигиозные трактовки были представлены, например, Георгом Вильгельмом Фридрихом Гегелем (1770-1831 гг.) Карлом Марксом (1818-1883 гг.) и французским философом-неогегельянцем с русскими корнями Александром Кожевым (Kojeve; 1902-1968 гг.)».¹

Наряду с получившими широкое распространение в последние десятилетия различными религиозными движениями эсхатологической направленности, приобрели большую известность и версии нерелигиозной, секулярной эсхатологии (термин «эсхатология» вполне может использоваться по отношению к ним в расширенном смысле). Среди последних особого внимания заслуживают прежде всего книги современных западных авторов Френсиса Фукуямы, Самюэля Хантингтона и Иммануила Валлерстайна, развивающие темы конца истории и предвосхищения глобальной катастрофы.² Их работы вызвали, пожалуй, наиболее острые и оживленные дискуссии как в научном сообществе, так и у массового читателя. Вместе с тем в их концепциях наиболее отчетливо выражены и эсхатологические мотивы. Выбор исследуемых концепций обусловлен стремлением показать достаточно широкий спектр взглядов на проблему конца истории (если Фукуяма развивает в духе Гегеля и Кожева данную идею, то Хантингтон и Валлерстайн принадлежат к числу ее последовательных оппонентов). Избранные авторы имеют несовпадающие, иногда диаметрально противоположные взгляды на проблему конца истории, а также представляют различные направления социогуманитарного знания (политологию, историю, социологию и экономику). Это позволяет рассмотреть идею конца истории в качестве версии нерелигиозной эсхатологии в различных контекстах.

Мировую известность Френсис Фукуяма (род. в 1952 г.) получил благодаря статье «Конец истории?» («The End of History?», National Interest, Summer 1989) [7], книге «Конец истории и последний человек» («The End of History and the Last Man», 1992; издана более чем в 20 странах, в некоторых из них стала бестселлером и книгой года)³ и благодаря вызванной ими широкой дискуссии в академических и политических кругах всего мира. В сфере исследовательских интересов Фукуямы находится широкий круг проблем современной мировой экономики и политики, международной безопасности и регулирования новых технологий.⁴

Появление на рубеже 1980-1990 годов концепции конца истории в версии Фукуямы было обусловлено причинами как политического, так и культурного характера: утратой идеологией марксизма-ленинизма своих позиций в глобальном политическом дискурсе и стремительным распадом мировой системы социализма, расширением дискуссий о постмодерне, «постистории» и о постиндустриальном обществе.¹

Взгляды на проблему конца истории у Фукуямы подчинены установке триумфализма западной либеральной демократии: конец истории заключается в поражении всех жизнеспособных альтернатив либерализма от фашизма до коммунизма включительно.² Развивая высказанную Гегелем идею «конца истории» Фукуяма обращается к творчеству Александра Кожева, который стремился оригинально интерпретировать Гегеля с использованием идей марксизма и экзистенциализма.³ Фукуяма вслед за Гегелем связывает окончание земной истории с победой идеи свободы в мире сознания, которая определит и судьбу материального мира. Фукуяма так формулирует собственно проблему конца истории: «…существуют ли противоречия в нашем современном либерально-демократическом устройстве, которые заставили бы ожидать продолжения исторического процесса и возникновения нового, высшего порядка?»⁴, и далее: «мы можем утверждать, что история пришла к концу, если современная форма социального и политического устройства полностью удовлетворительна для людей в самых существенных отношениях».⁵ Конец истории как таковой, по Фукуяме, связан с завершением идеологической эволюции человечества и универсализацией западной либеральной демократии как окончательной формы правления: «То, чему мы, вероятно, свидетели, — пишет Ф. Фукуяма, — не просто конец холодной войны или очередного периода послевоенной истории, но конец истории, как таковой, завершение идеологической эволюции человечества и универсализации западной либеральной демократии, как окончательной формы правления».⁶

Опираясь на позицию Гегеля, высказанную в «Феноменологии духа», Фукуяма оппонирует марксистскому анализу сущности исторического развития.⁷ По Марксу, историческое развитие, определяемое взаимодействием материальных сил, имеет целенаправленный характер и закончится, достигнув коммунистической стадии, которая разрешит все противоречия. Данное положение Маркса Фукуяма считает вторичным и заимствованным у Гегеля, утверждавшего, что в некий абсолютный момент (в момент победы окончательной, разумной формы общества и государства) история достигает своей кульминации.

Фукуяма неоднократно подчеркивает определяющее влияние на формирование своей концепции конца истории той интерпретации идей Гегеля, которую дал Александр Кожев.¹

Гегель периода «Феноменологии духа» (1806 год) провозглашает, что история подходит к концу: конец истории наступает, так как в этот момент (битвы при Йене) принципы Французской революции были претворены в действительность. Еще одной универсалистской идеей Гегеля, воплотившейся в ХХ веке, стало «общечеловеческое государство». По Кожеву, оно нашло реализацию в послевоенной Западной Европе: исчезли противоречия и конфликты, осталась только экономическая деятельность. Как отмечает Фукуяма, Кожев сохранил верность своей философской позиции: он оставил академическую деятельность и до смерти в 1968 году служил чиновником Европейского Сообщества. Другим вариантом «конца истории», по Кожеву, стал в послевоенное время «американский образ жизни». Правда, к концу жизни Кожев пришел к выводу, что возможно история и не завершилась.

Таким образом, согласно Гегелю, история вступает в завершающую фазу с утверждением идей Французской революции, за которой следует универсальный мировой порядок (он сопровождается концом национальной дифференциации, обретением новой сверхнациональной тотальности и вненациональной идентичности). По Кожеву, универсальность достигается утверждением технократического тоталитаризма, которое сопровождается планетарным развертыванием «универсального и гомогенного государства»: «… универсальное и однородное государство стало бы последним этапом истории человечества, поскольку оно для человека полностью удовлетворительно».² Последнее утверждает действительно всеобщий мировой порядок, конец политической дифференциации и образование сверхполитической тотальности (прообразом которой Кожев считал Евросоюз). Для Фукуямы конец истории равнозначен одновременно и концу культурной дифференциации: Запад окончательно побеждает как тип культуры.

Обращаясь к философскому содержанию концепции постистории Фукуямы, мы видим ее явное соответствие гегелевской идее «конца истории». В этом отношении взгляды Фукуямы вполне последовательны. По Гегелю, движущие историей противоречия существуют в сфере идей. Вся человеческая история укоренена в предшествующем ей состоянии сознания. Эта сфера сознания творит материальный мир по своему образу. Фукуяма разделяет гегелевскую идею о том, что глубинные процессы в истории обусловлены событиями, происходящими в сознании, в сфере идей и считает, что Маркс перевернул отношение между реальным и идеальным.

Опираясь на такую трактовку связи сознания, идеологии и истории, Фукуяма обращается к анализу двух главных вызовов либерализму в ХХ веке: фашизма и коммунизма. Фашизм стал реакцией на фундаментальные противоречия либеральных обществ – политическую слабость Запада, материализм, моральное разложение и утрату единства. Коммунизм акцентирует внимание на противоречии между трудом и капиталом. После безусловных поражений фашизма и коммунизма в ХХ веке, остались еще две альтернативы либеральной демократии – религиозный фундаментализм и национализм, однако, уверен американский исследователь, они уже не смогут бросить вызов победившему либерализму. Безапелляционный вывод Фукуямы гласит: «В конце истории у либеральной демократии не осталось серьезных конкурентов».¹

Современность, утверждает он, характеризуется разделением на мир истории и мир постистории. В новом мире постистории меняются приоритеты человека: вместо готовности рисковать жизнью ради абстрактной высшей цели – экономический расчет, технические проблемы, заботы об охране окружающей среды и удовлетворение изощренных запросов потребителя. Место борьбы за признание заняла борьба за более эффективное удовлетворение человеческих потребностей. Спор теперь идет не между идеологиями, религиями или мировоззрениями, а между различными стратегиями устройства потребительского общества. И предмет такого спора – не ценности, а экономическая эффективность. Нет ни искусства, ни философии, есть лишь тщательно оберегаемый музей человеческой истории. Таким образом, своеобразный секулярный «конец света» завершается перспективой многовековой скуки, историческим штилем.²

Если завершение истории у Гегеля совпадает с абсолютным «обуржуазиванием», а у Кожева – с абсолютной секуляризацией, то у Фукуямы история закончилась абсолютной «консьюмеризацией» (от англ. consume - потреблять). Вместе с тем Гегель возвестил конец мира национального, Кожев – мира религиозного, а Фукуяма – конец мира политического.³ Правда, свое нашумевшее эссе Фукуяма заканчивает вопросом – может ли быть еще один, новый старт истории? ⁴

В отличие от традиционной для христианского мировоззрения трактовки исторического финализма, концепция Фукуямы полностью лишена трансцендентного плана и в целом является популяризацией спекулятивной философии истории гегелевского типа.⁵

Сделанные Фукуямой выводы вызвали критику данной концепции и стали катализатором поиска ее альтернатив. Именно так возникла идея «столкновения цивилизаций» в интерпретации Сэмюэля Хантингтона (1927-2008), автора многочисленных работ в области политической модернизации, международных отношений, теории демократии и иммиграции. Наибольшую известность Хантингтон получил в качестве создателя концепции «столкновения цивилизаций», которая описывает динамику современных международных отношений сквозь призму конфликтов на цивилизационной основе. Его концепция была сформулирована в статье «Столкновение цивилизаций?» (The Clash of Civilizations?, Forein Affairs, Summer 1993) и в книге «Столкновение цивилизаций и преобразование мирового порядка» (The Clash of Civilizations and the Remaking of the World Order, 1996), которые, по словам самого Хантингтона, вызвали более широкий резонанс, чем все, написанное им ранее.¹

Идея цивилизационного конфликта как доминирующего фактора мировой истории используется Хантингтоном в контексте завершения эволюции глобальных конфликтов в современном мире: «центральным и наиболее опасным аспектом зарождающейся глобальной политики станет конфликт между группами различных цивилизаций».² Хантингтон утверждает, что вместо либерального сценария конца истории в духе Фукуямы и соответствующего ему затухания глобальных конфликтов имеет место превращение факторов культурного характера в основной источник будущих конфликтов в мире. Давая характеристику цивилизации (в рамках методологии, использованной еще в 1940-е годы Арнольдом Тойнби) как «культурной общности наивысшего ранга, как самый широкий уровень культурной идентичности людей», выше которой может быть только весь человеческий род), Хантингтон акцентирует внимание на неизбежности столкновения цивилизаций.³ Цивилизации достаточно динамичны: «у них бывают подъем и упадок, они распадаются и сливаются», и, наконец, они могут погибнуть и исчезнуть.⁴ Цивилизационная модель применена Хантингтоном для объяснения современного и будущего состояния мира в качестве главной научной парадигмы. Существующий мировой порядок будет разрушен (что укладывается в рамки условного эсхатологического сюжета) в ходе предсказываемого цивилизационного конфликта. Отрицая концепцию «конца истории» Френсиса Фукуямы ⁵, Хантингтон отвергает существование самой универсальной цивилизации. По его мнению, идея конца истории как краха советского коммунизма бездоказательна, и нет причин утверждать универсализм либеральной демократии. Развивая логику цивилизационного подхода в духе идей Тойнби, Хантингтон утверждает в качестве движущих исторических сил не идеологические либо экономические, а культурные факторы.⁶ Также в духе идей Тойнби Хантингтон подчеркивает центральную роль религии в историческом развитии цивилизаций.⁷ По его мнению, растущее взаимодействие различных цивилизаций в глобализирующемся мире не создает общечеловеческую культуру, то есть не является преодолением той культурной дифференциации, об устранении которой в результате универсализации западной массовой культуры потребления писал Фукуяма. Если последний вслед за Гегелем, Марксом и Кожевым видел в истории человечества движение к однородности мира, то Хантингтон вовсе не считал неизбежным результатом модернизации переход к такому однородному состоянию. Вывод Хантингтона заключается в том, что единая универсальная цивилизация западного типа ни сейчас, ни в обозримом будущем невозможна.

Развивая тезис об упадке западного могущества, Хантингтон акцентирует внимание на неизбежности упадка западной культуры ¹, что ведет к распространению в ней эсхатологических мотивов. Частным случаем апокалипсиса для Америки по Хантингтону станет предсказываемый им цивилизационный разлом, который созвучен тезису о смерти Запада.² Описывая динамику истории сквозь призму конфликта на цивилизационной основе, Хантингтон обращается к образу культурного суицида на Западе ³, следствием которого становится наступление всеобщего хаоса (что вполне укладывается в рамки традиционного эсхатологического сюжета).

Иной взгляд на проблему конца истории, с одной стороны отрицающий либерально-демократический триумфализм Фукуямы, с другой стороны – критикующий концепцию столкновения цивилизаций Хантингтона с позиций универсализма, представил Иммануил Валлерстайн. Он получил известность как автор мир-системной теории, созданной под влиянием идей Маркса и французского историка Фернана Броделя. В числе его работ, привлекших широкий интерес специалистов и массовой аудитории в последние десятилетия, следующие: «После либерализма» (After Liberalism, 1995), «Окончание мира, каким мы его знаем: социальная наука для XXI века» (The End of the World As We Know It: Social Science for the Twenty-First Centyry, 1999), «Закат американского могущества: США в хаотичном мире» (The Decline off American Power: The U.S. in a Chaotic World, 2003).

Валлерстайн развивает концепцию мировых систем, которыми он предложил заменять в качестве объекта научного анализа отдельные национальные государства, выступающие в новой системе координат, в конечном итоге продуктами единой системы. Развитие или модернизация за пределами системы, вопреки ее собственной логике невозможны. Сущность интерпретации Валлерстайном современной ситуации в мире и ее тенденций заключается в том, что мир вступил в эпоху перехода к качественно новой «мировой системе»: подходит к концу «историческая система, капиталистическая мировая экономика».⁴

Содержательно новый период аккумулирует антисистемные, антигосударственные настроения и выступления народов, протест против институтов и руководителей, идентифицируемых с системой.¹ Факторы, определившие подобное развитие, связаны с сущностью современной мировой системы: невозможно более аккумулировать капитал, приватизировать прибавочную стоимость, умножающие человеческие несчастья, не позволяющие полностью использовать потенциал человечества, усиливающие недовольство народов.

Валлерстайн видит в универсализме выражение идеологии капиталистической мировой системы, которая превращает все вещи в товары, приписывая каждому лишь экономические роли.

На современном этапе система исторического капитализма, возникшая в Европе в XVI веке и охватившая всю территорию мира, находится в финальном кризисе.² По Валлерстайну, исторический потенциал капитализма исчерпан в силу его собственных, эндогенных противоречий. Возражая против апологии исторической прогрессивности капитализма в духе Фукуямы, Валлерстайн отмечает: «Исторические системы, как и любые другие, имеют ограниченный срок жизни. У них есть начало и длительный период развития, но в итоге, по мере того, как они все дальше отклоняются от равновесия и достигают точки бифуркации, наступает конец».

Конец истории по Валлерстайну – это конец миропорядка, к которому мы привыкли и с которым мы соотносим нашу реальность, конец мировой системы капитализма. И вполне в духе традиционной эсхатологии апокалипсис капиталистической мировой системы по Валлерстайну будет предварен «грозным временем потрясений», возрастанием хаоса во всех сферах жизни. «Мы вступаем в период испытаний. Его последствия неопределенны. Мы не знаем, какой тип исторической системы придет на смену ныне существующему. Но мы наверняка знаем, что та своеобразная система, современниками которой мы являемся, система, в которой государства играли ключевую роль в обеспечении безграничного накопления капитала, не способна более функционировать».³

Парадоксальна оценка Валлерстайном распада коммунистических режимов в конце 1980-х годов: он видит в нем не триумф либерализма (как Фукуяма), а «знак очевидного краха либерализма как определяющей геокультуры нашей миро-системы».⁴ Последнее обстоятельство подрывает легитимность государств в массовом сознании и делает для их населения невозможной примирение с нарастающей поляризацией в структуре распадающейся мировой системы. Эта связь социальной эсхатологии с кризисом государственности представляет особый интерес: последние события в ряде регионов мира демонстрируют воплощение сценария «социального апокалипсиса» как следствие распада и недееспособности государственных властных институтов.⁵

В вопросе о наличии у истории цели (а первоначальное значение понятия апокалипсиса и означало раскрытие смысла, цели мировой истории) Валлерстайн разделяет общую для Гегеля, Маркса, Кожева и Фукуямы позицию. Но в качестве таковой цели по Валлерстайну выступает переход к «сущностно-рациональной исторической системе».

В качестве одного из основных факторов, неизбежно ускоряющих финальный кризис капиталистической мировой системы, Валлерстайн выдвигает принципиальную невозможность разрешения экологических проблем.¹ Причиной появления столь острых экологических проблем стало выдвижение историческим капитализмом экспансии и ее идеологического оправдания на передний план. Для экологической ситуации в современном мире характерно «отсутствие выхода» - ни один из вариантов не дает рецепта решения экологических проблем в рамках существующей исторической системы. «Лишь капитализм, в силу того, что он стал первой системой на всем земном шаре с невообразимой скоростью расширяющей масштабы производства (и умножающий численность населения), начал угрожать самой возможности выживания человечества».² Таким образом, Валлерстайн обосновывает невозможность поиска осмысленного решения порожденных капитализмом проблем, важнейшей, если не единственной, среди которых – это неспособность предотвратить разрушение природной среды. Из этого тупика нет выхода. Но мы переживает ситуацию выхода из самой мировой системы исторического капитализма, для которой локальный конец света уже наступает.³