54. Человек и общество. Исторические типы их взаимоотношений. Личность.

Великим учеником Платона был Аристотель (384 – 322 до н.э.), которого по праву считают самым универсальным философом всех времен и народов. Он явился основоположником биологии, физики, психологии, этики и др. наук. Аристотель был жителем Стагиры. Отсюда его прозвище Стагирит. Приехав в Афины для продолжения образования, он вступил в Академию – школу Платона, в которой пробыл 20 лет до самой смерти своего великого учителя. Среди учеников Платона Аристотель выделялся выдающимся умственным дарованием и глубокими познаниями в самых различных областях. По свидетельству очевидцев, когда Аристотель не приходил на занятия, Платон замечал, что «разум сегодня здесь отсутствует». Через несколько лет Аристотель поступил на службу к македонскому царю Филиппу в качестве воспитателя его тринадцатилетнего сына Александра – будущего великого завоевателя. Впоследствии, вернувшись в Афины, он создал свою школу – Ликей. Поскольку занятия с учениками проводились в саду для прогулок, то его учеников называли перипатетиками, т.е. прогуливающимися.

Как известно, Аристотель спорил с Платоном, еще будучи его учеником. Главный предмет его критики – разрыв между миром и его же сущностью, к которому пришел Платон в его теории идей и единичных вещей. Этот разрыв Платон обосновывал, отождествляя сущность вещей с общим, сходным в них, т.е. видами и родами, которые не могут существовать в единичных вещах. Аристотель же настаивает на том, что сущность мира не должна ему противостоять, а должна в нем и находиться. Ибо в противном случае научное познание мира делается невозможным. Что же в таком случае понимает Аристотель под сущностью вещей?

Мыслитель формулирует два критерия сущности:

1) мыслимость, или познаваемость в понятии;

2) способность к отдельному существованию.

Однако эти два критерия, строго говоря, несовместимы, так как «лишь единичное обладает самостоятельным существованием безоговорочно». Вместе с тем единичное не удовлетворяет первому критерию, оно не постигается умом, не выражается понятием. Аристотелю приходится искать компромисс между двумя критериями. Он пытается найти такую сущность, которая была бы способна к самостоятельному существованию и была бы познаваема в понятии. При этом следует учитывать, что в «Категориях» и «Метафизике» философ по-разному трактует сущность любой вещи, или суть бытия. В «Категориях» он различает сущности первичную и вторичную. Первичная – это единичная вещь, вторичная – виды и роды. В «Метафизике» же, напротив, первая сущность – это не единичная вещь, а о вторичной сущности вообще не говорится.

Выше было отмечено, что Аристотель ищет компромисс между двумя критериями сущности. Такой компромисс состоит в том, что он принимает за сущность не единичную вещь, ибо она неопределима, не род, ибо он самостоятельно не существует, а то, что уже определимо и что ближе всего к единичному. Это и есть форма, или «суть вещи» – минимально общее, которое соответствует самостоятельно существующим вещам, т.е. видопределенного рода. Только он отвечает – с натяжкой – обоим критериям сущности. Форма, по Аристотелю, находится посредине между отдельным и родовым, которые существуют благодаря видовому. Именно оно главное, решающее начало бытия и знания. Форма – не качество, не количество, не отношение, а то, что составляет суть вещи, без чего ее нет.

Наряду с формой важнейшим вечным первоначалом вещей, по Аристотелю, является материя.Ведущим и активным началом в данной паре является форма, пассивная материя – ее восприемница. Тем не менее роль материи в мировоззрении Аристотеля велика. Все, что существует в природе, состоит из материи и формы. В этом плане вещь есть составное целое, состоящее из субстрата-материи и сути бытия – формы.

Материя и форма есть принципы возникновения и исчезновения вещей. Например, если взять медный шар, то материей для него будет медь, а формой – сам шар. В данном случае материя обретает форму шара. Соответственно исчезновение медного шара заключается в том, что он утрачивает свою форму, остается медь и шар в качестве формы. Возникает вопрос: куда девается «чистая форма» шара? Решая этот вопрос, Аристотель в определенной степени возвращается к платоновскому пониманию идеального. Субстанциальные формы попадают в форму форм (Бога – перводвигателя), так как, по Аристотелю, сущность вещи нуждается в неизменной и вечной опоре, в качестве которой и выступают «чистые формы», или – идеи в уме Бога-перводвигателя. При этом Стагирит характеризует Бога как «форму форм», которая, будучи неподвижной, приводит весь мир в движение.

Для того чтобы возникли вещи необходимо, с точки зрения мыслителя, взаимодействие четырех родов причин: материальной, формальной, действующей и целевой. Так, если взять приведенный выше аристотелевский пример с медным шаром, то материальной причиной будет медь, формальной – форма шара, его устройство, действующей – деятельность скульптора, а целевой – назначение этой скульптуры. В том или ином виде о каждой из этих причин уже говорили предшественники Аристотеля, однако именно он обобщил и прокомментировал эти идеи.

Изучение мира в его существенных и необходимых формахявляется прерогативой метафизики или «первой философии». При этом физика рассматривает материальные элементы сущего. Помимо «формы», «материи», «движения» к существенным и необходимым формам сущего Аристотель относит «категории» (категория – высказывание, суждение):

1. Сущность (субстанциальная форма). Это единственная категория, дающая ответ на вопрос: «Что это?».

2. Девять остальных отвечают на вопрос: «Какая это вещь?»

· качество;

· количество;

· место;

· время;

· состояние;

· действие;

· страдание;

· отношение;

· обладание.

Важно обратить внимание на то, что категории Аристотель понимает в трех различных смысловых значениях: 1) в онтологическом смысле они есть формы сущего; 2) в логическом – формы нашего мышления, воплощающие себя как в языке, так и во всех разумных действиях человека; 3) в грамматическом – «формы сказывания» о мире. Иными словами, категории – это логическая сеть, с помощью которой осуществляется процесс познания, более того – они есть необходимые условия истинности нашего знания о мире. Ведь будучи формами мышления, они одновременно выступают объективными формами окружающего нас мира. В итоге теория бытия, или сущего как таковогооказывается и теорией нашего знания, общей логикой.Таким образом, Аристотельобосновываетпринцип тождества бытия и мышления.Этот принцип будет утерян позднесредневековой схоластикой XIII -XIV вв., утратившей позитивный смысл аристотелевской метафизики.

Особое место в творчестве Аристотеля занимает его учение о душе, изложенное в одноименном трактате. По Аристотелю, душа есть не только у человека, но и у любого живого организма. В этом существенное отличие аристотелевской трактовки проблемы души от ее анализа у Сократа. Самой элементарной душой обладает растение, у которого есть способность роста, питания и размножения. У душ животных есть способность к ощущению. И только душа человека является разумной.

Возражая пифагорейцам и своему учителю Платону, Аристотель настаивает на том, что душа неотделима от тела, а потому невозможно переселение душ (метемпсихоз). Прежде всего это касается питающей и ощущающей души. При этом, настаивая на смертной душе растения и животного, философ полагает бессмертие разумной души человека.

Будучи человеком энциклопедического ума и, являясь гражданином античного полиса, Аристотель в своем философском творчестве не мог не уделить большого внимания жизни человека в человеческом сообществе. Согласно Стагириту, деятельностью человека занимаются практические науки (этика и тесно связанная с ней политика).

Аристотель является автором этических трактатов «Никомахова этика», «Большая этика», «Эвдемова этика». К этическим произведениям примыкает аристотелевская «Политика», в которой изложены политические взгляды мыслителя.

Внешне может показаться, что Аристотель продолжает традицию этического рационализма, заложенную Сократом: не может быть добра без истины, а истина – дело разума. Однако, если у Сократа и Платона добродетель – изначальное основание человеческой души, из которого выводится своеобразие человеческого поведения, то у Стагирита она, будучи основанием поступков, в свою очередь, выводится из практики при помощи рассудка. Аристотель убежден в том, что добродетели даны нам не от природы, но и не вопреки ей. В людях заключена возможность стать добродетельными при помощи действий рассудка и усилий воли. При этом каждый человек при выборе поступка должен избегать крайностей, стремясь в соответствии со своими потребностями найти «золотую середину».

По Аристотелю, существует две разновидности добродетелей: дианоэтические, т.е. мыслительные, и собственно этические, которые проявляют себя в поведении. Обеими разновидностями добродетели человек овладевает при жизни: в процессе обучения и воспитания. Что касается нравственных добродетелей, то их Аристотель характеризует как «середину двух пороков». «Рассудительность» как раз и является той дианоэтической добродетелью, которая помогает выявить «золотую середину» в поведении человека.

В своих трактатах философ приводит множество примеров того, как рассудок определяет нравственную добродетель, отталкиваясь от двух крайностей в поведении человека. Если такие дурные страсти как злорадство, бесстыдство, злоба, и такие поступки как блуд, воровство, человекоубийство не могут иметь «золотой середины», то она возможна в других случаях. Например, мужество – это середина между трусостью и безрассудной храбростью, щедрость – середина между скупостью и расточительностью и т.д. После такого взвешивания на весах рассудка нравственные добродетели у Аристотеля, в отличие от Сократа и Платона, лишаются своего субстанциального абсолютного смысла.

Подлинное счастье, доступное немногим, с точки зрения Аристотеля, состоит в созерцании первооснов при помощи мудрости как высшей дианоэтической добродетели. При этом он считает, что теоретические занятия совершенствуют людей и в нравственном плане.

Что касается социально-политических воззрений Аристотеля, то социальная жизнь, с его точки зрения, должна обеспечить выживание человеческому роду подобно тому, как обеспечивает выживание стадным животным их стадо, а одиночным животным – их изоляция. Именно в этом смысле следует понимать его утверждение о том, что «человек от природы есть политическое животное». Он живет в разных формах объединений: простейшая и ранняя – семья, более поздняя – община, позднейшая и совершенная – городская община, полис, государство. Политика есть наука об устроении полиса.

В политическом учении Аристотель обосновывает идею рабства. Мир полон неравенства и подчинения. Тело – раб души, а душа – господин тела. Благодаря неравенству живут муж и жена, родители и дети. Доминирования требует даже музыкальная гармония. Иначе говоря, рабство является одной из форм вселенского подчинения. Кроме того, возможность рабства следует из определения человека как политического животного. Варвары – рабы по природе, поскольку у них нет государства, а значит, нет политической организации.

Какая же форма государства наиболее совершенна? Дело в том, что в Ликее под руководством Аристотеля были описаны и классифицированы 158 государственных устройств. Согласно полученной классификации, государственные формы были разделены на правильные и ошибочные, представляющие собой искажение правильных: монархия (пр.) – тирания (ош.); аристократия (пр.) – олигархия (ош.); полития (пр.) – демократия (ош.). Наилучшим государственным устройством, с точки зрения Аристотеля, является полития – правление большинства граждан, отбираемых на основе определенного ценза и руководствующихся в своих решениях интересами общего блага, т. е. правление лучших. В противоположность этому, демократию Аристотель считал извращением политии, когда правит большинство, среди которых много неимущих, и они осуществляют правление только в своих интересах.

В своем критическом отношении к демократии Аристотель продолжает традицию, идущую от Сократа и Платона. Однако, если в идеальном государстве Платона опорой является аристократия, наилучшим образом подготовленная к управлению государством, то в политии – средний слой граждан. Иными словами, по Аристотелю, наилучшее правление там, где решающая сила – люди среднего достатка.

Аристотелем заканчивается целый период развития древнегреческой философии – античная классика. Уже во второй половине IV века начинается этап эллинистической философии, условно продолжавшийся до 529 года новой эры, когда была закрыта последняя языческая философская школа. Дальнейшая судьба философии будет связана уже с христианством.

Всякая историческая периодизация весьма условна. И, хотя мы связываем начало эллинистической философии со временем завоеваний Александра Македонского, по существу она начинается с «сократических школ» (киники, киренаики, мегарская, элидо-эретрейская школы), возникших после смерти Сократа в 399 году до н.э. Однако кинизм, эпикуреизм и стоицизм получают свое полное развитие уже в совершенно другую эпоху – эпоху эллинизма. Что касается Древнего Рима, прославившегося серьезными политико-правовыми достижениями, то в области философии его завоевания были весьма незначительны.

Как мы помним, любые философские учения имеют глубокие жизненные корни: именно жизненный опыт порождает философские интуиции и идеи. Философские рефлексии Сократа, Платона, Аристотеля выразили мироощущение античного грека – гражданина полиса, чувствовавшего себя укорененным в социуме, гордившегося своим государством, принадлежностью к эллинской культуре. Однако эти патриотические идеалы уже при жизни Аристотеля начали рушиться.

Взаимосвязь личности и общества как организованного коллектива индивидов коренится в самой человеческой сущности, представляющей собой единство родового и индивидуального. Поскольку сущность человека, включая и общую родовую, модифицируется в каждой формации, отношения личности и общества принимают различные исторические формы.

Н

Типы социальности

а каждой ступени развития человечества индивиды таковы, какова их жизнедеятельность, или определенный образ жизни. “То, что они собой представляют, совпадает, следовательно, с их производством — совпадает как с тем, что они производят, так и с тем, как они производят”¹⁵³. Тип личности, возможности ее реализации и развития зависят прежде всего от общественной системы производства и места индивидов в ней. В соответствии с тремя крупными историческими типами труда Маркс выделил три основных исторических типа взаимоотношений личности и общества, или, иначе, социальности: отношения личной зависимости, отношения вещной зависимости и отношения свободных индивидуальностей. В первобытнообщинной формации сущность индивида совпадает с родовой сущностью и является ее простейшим выражением. Общественное и личное в ней непосредственно едины, хотя они опосредуют друг друга и примат принадлежит родовому началу. Первобытным индивидам присущи все наиболее общие человеческие свойства и черты, но они представлены в них в наиболее абстрактном,неразвитом виде. Адекватная реализация человеческой сущности в каждом отдельном индивиде в первобытном обществе в классово-антагонистических обществах сменяется культивированием части заложенных в нем сущностных сил, развитием какой-нибудь однойсущественной стороны индивидуальности. Это связано с разделением труда на материальный и духовный, их противоположностью. С этого момента возникает различие между личной жизнью каждого индивида и его жизнью как представителя класса, т.е. жизнью, подчиненной той или иной отрасли труда и соответствующим ей условиям. Классовый индивид находит уже заранее установленные условия своей жизни, свое жизненное положение и, следовательно, заранее заданный масштаб развития своей индивидуальности, себя как личности. Противоречие между трудом, или навязанными жизненными условиями, и личностью становится основным противоречием человеческого бытия в условиях классового антагонизма. По мере углубления противоположности материального и духовного труда (или противоположности труда и собственности) утрачивается непосредственное единство личного и общественного, они все больше противостоят друг другу.

Общество и личность противостоят в той мере, в какой индивиды отчуждены от рода “человек”. Отчуждение человека от его родовой сущности означает отчуждение индивидов друг от друга и каждого из них от себя как высшей ценности и цели. Главное сущностное свойство человека — труд — становится внешним, не принадлежащим их сущности, ибо в навязанной им деятельности они не осуществляют себя, не утверждают свою личность, а, напротив, чувствуют себя все более оторванными от своей человеческой природы. Их деятельность превращается преимущественно в средство осуществления узкоклассовых целей, но не в способ и смысл жизни индивидов, и непосредственно не направлена на реализацию их родовой и индивидуальной сущности. Частная собственность в любой ее форме не позволяет человеку стать человеком для себя, она делает его прежде всего средством. Способ жизни одних за счет других “расщепляет” родовые свойства человека (способности и потребности, труд и собственность, труд и мысль и т.д.) и противопоставляет их. Основанные на малопроизводительном ручном труде и мелкой частной собственности докапиталистические общества “покоятся на незрелости индивидуального человека”, личности, слабой обособленности индивидов от образуемого ими коллектива, которому свойственна та же незрелость. Капиталистическое общество в силу самой своей природы не может опираться на ограниченно развитую человеческую сущность и отношения личной зависимости в сфере производства. Именно при капитализме личность становится автономной, самостоятельной (человек обособляется как индивид) и опосредованно включается в универсальную общественную связь. Отделение непосредственного производителя от средств производства и превращение его рабочей силы в товар (“поляризация собственности”) явилось исходным пунктом развития личности, расширения возможностей для самореализации, саморазвития, свободы. Вместе с тем вытеснение отношений личной зависимости “вещными”, замещение подлинного богатства (сущностных свойств человека) вещественным и денежным богатством превратило овеществленные сущностные свойства человека (труд и мысль) в силу, господствующую над индивидами и враждебную им. Продавая рабочую силу, способную создавать прибавочную собственность, индивид по существу продает себя и ощущает себя товаром, средством, а не целью. Ему противостоят мощные силы: капитал и рынок, лишающие его уверенности в себе, чувства собственного достоинства и самоутверждения и превращающие личный успех и денежное богатство в суть и смысл жизни. В условиях господства частной собственности отчуждению подвержены не только угнетенные классы, но и имущие. Однако господствующий класс чувствует себя в этом самоотчуждении утвержденным, воспринимает его как свидетельство своего собственного могущества, а угнетенный класс чувствует себя в нем угнетенным и осознает действительность своего нечеловеческого существования¹⁵⁴.

Чем сложнее производимое индивидами общественное и индивидуальное бытие, тем выше степень идентичности человечества своей сущности. Однако рост идентичности сдерживается товарным производством (“рыночным хозяйством”) с его жаждой накопления. В силу этого человеческая сущность остается расщепленной, она не совпадает с собственно социальной сущностью (индивиды действуют преимущественно как живые существа, осуществляющие мускульную и психическую деятельность), индивидуальное и общественное в ней настолько противостоят друг другу, что возникает кризис личности, человечности. Современный кризис мировой цивилизации — это кризис неидентичности человечества своей сущности, выражающийся в утрате индивидами сущности и смысла человеческого существования, человечности, что, по Фромму, равнозначно смерти человека (“человек умер”). Еще в середине ХХ в. Г. Маркузе и Э. Фромм связывали наступление кризиса человечности с тем, что западное общество все больше вытесняет истинно человеческие ценности и замещает их суррогатами (страстью к власти, вещественному богатству и т.д.), что оно устранило не насилие, а лишь его традиционную форму — прямое насилие над личностью. В действительности, в так называемом демократическом обществе с рыночным фундаментом действуют скрытые и косвенные формы насилия. Непосредственно человека не заставляют делать то, чего он не хочет. Он делает, что хочет. Но хочет от того, что требуется. В результате индивиды отчуждаются даже от собственного сознания, они не властны над своим Я. Такое потребительское общество, где власть над человеком из внешней превращается во внутреннюю и где манипулирование сознанием приводит к тому, что у многих индивидов оно оказывается не совсем человеческим, Г. Маркузе назвал обществом с “прибавочной репрессивностью”. Что касается конца ХХ в., то, как справедливо заметил Ж. Бодрийар, — это “время агонии самой реальности”, т.е. начало той стадии развития западной цивилизации, “когда человек превращается в хаос”. Причем этот заплутавшийся, безумный, теряющий все человеческое, “ошеломленный человек”, или дезорганизованная личность, есть результат не “жесткого”, традиционного тоталитаризма, а “мягкого”, гуманного, “с человеческим лицом” тоталитаризма, развившегося в последние десятилетия в западном обществе с рыночным фундаментом, властью закона и потребления.

Чтобы реализовать и развить себя как полноценную личность, индивиды должны заменить товарно-денежный способ существования, нивелирующий как их самих, так и коллективы, в которых они получают средства своего развития, новым, коммунистическим обществом, в котором свободное развитие каждого является условием свободного развития всех. Такое гуманистическое общество следует отличать от грубого, уравнительного коммунизма, отрицающего человеческую личность. Ибо этот грубый коммунизм есть лишь “обобщение и завершение отношения частной собственности... только отрицательное выражение упразднения частной собственности и присущего ей овеществления жизни”¹⁵⁵. Действительное, позитивное упразднение частной собственности возможно при условии всестороннего развития человеческой личности, которое в свою очередь предполагает наличие универсального развития производительных сил и форм общения. Только вместе с универсальным развитием производительных сил устанавливается и универсальное общение людей.

Следует отметить, что гуманизм возник на заре развития капитализма как прогрессивное течение общественной мысли, основным требованием которого были свобода личности, справедливое общественное устройство, право человека на удовлетворение земных потребностей. Экономическая основа буржуазного гуманизма — частная собственность, нравственная — индивидуализм и “разумный эгоизм”, идеал — свободное развитие естественных задатков и склонностей человека. Однако вместо свободы, равенства, братства, расцвета личности капитализм вел к деградации и нравственному распаду личности, отчуждению ее от родовой сущности, утрате человечности. В своем труде рабочий по существу не утверждает, а отрицает себя, не развертывает свободно свою духовную и физическую энергию, а изнуряет физическую природу и разрушает свой дух¹⁵⁶. Путь к истинному гуманизму — построение бесклассового общества, разрешающего антагонистическое противоречие личности и общества, создающего условия для свободного развития всех и каждого на основе всеобщего, научного труда и индивидуализированной общественной собственности.

По мнению Тейяра де Шардена, глубинная тенденция развития человечества в эпоху НТР — замена индивидуалистической цивилизации, приведшей к эгоистическому примату индивида над коллективом, коллективистской суперцивилизацией, в которой коллективность выступает в качестве необходимого условия персонализации индивидов, а персонализация индивидов — основным условием существования и развития коллектива (общества). “Коллективизация или суперсоциализация в отношении к человеку могут означать только суперперсонализацию”¹⁵⁷. Принцип “персонализирующего объединения” по существу означает гармоничное развитие личности и общества, направленность личных и общественных интересов на всеобщий прогресс, преодоление всех форм отчуждения личности от общества.

Что касается попыток освободить себя из-под власти безличных сил путем экзистенциального “бунта”, преодоления в своем Я суррогатов ценностей современного общества, то они носят мнимый характер, не приводят к устранению антагонизма между личностью и обществом, не возвращают индивидам человеческие отношения, свойственные подлинной коллективности, основой которой является совпадение рода и индивида, непосредственное единство личного и общественного.

ЛИЧНОСТЬ, общежитейский и научный термин, обозна­чающий:

1. человеческого индивида как субъекта отношений и сознательной деятельности (лицо, в широком смысле слова) или

2. устойчивую систему социально-значимых черт, характеризующих индивида как члена того или иного общества или общности. Хотя эти два понятия — лицо как целостность человека (лат. persona) и личность как его социальный и психологический облик (лат. personalitas) — терминологически вполне различимы, они употребляются иногда как синонимы.

Проблема Личности в философии — это, прежде всего вопрос о том, какое место занимает человек в мире, причём не только чем он фактически является, но и «...чем человек может стать, то есть, может ли человек стать господином собственной судьбы, может ли он «сделать» себя самого, создать свою собственную жизнь» (Грамши А., Избр. произв., т. 3, М., 1959, с. 43).

В своём первоначальном значении слово «Личность» обозначало маску, роль, исполнявшуюся актёром в греческом театре (ср. рус. «личина»). Личность вне общины или полиса для древне греческого философии так же нереальна, как биологический ор­ган, оторванный от целого организма. Однако уже в ан­тичности возникает проблема несовпадения реального поведения человека и его «сущности», какой он сам сё видит, и связанные с этим мотивы вины и ответствен­ности. Разные религиозно-философские системы выделяют разные стороны этой проблемы. Если в античной философии Личность выступала примером как отношение, то в христи­анстве она понимается как особая сущность, «индивидуальная субстанция» рационального характера (Боэций), синоним нематериальной души. В философии нового времени, начиная с Декарта, распространяется дуалистическое понимание Личности, на первый план выдвигается проблема самосознания как отношения человека к са­мому себе; понятие «Личность» практически сливается с поня­тием «Я», тождество личности усматривается в её созна­нии. По Канту, человек становится Личностью благодаря самосознанию, которое отличает его от животных и позво­ляет ему свободно подчинять своё «Я» нравственному закону.

В ходе развития философского мышления уточнялись и дифференцировались отд. проблемы исследования Личности: её биологические и социальные детерминанты, степени сво­боды Личности по отношению к природе, обществу и самой себе. Однако эти пробле­мы не были достаточно чётко разграничены. Личность и обще­ство нередко сопоставлялись и противопоставлялись как равные, одно-порядковые величины. Отсюда, с одной стороны, свойственное метафизическому материализму принижение Личности, рассмотрение её глобального образа, как продукта социальной или биологической среды, а с другой — волюн­таристское понимание личной свободы как произвола, отрицающего естественную и историческую необходимость. При этом Личность оказывается либо абсолютным демиургом (творцом), либо трагически страдающим началом, гибнущим под на­тиском безличных сил (романтики).

В общей психологии под Личностью чаще всего подразумевается некоторое ядро, интегрирующее начало, свя­зывающее воедино различные психические процессы инди­вида и сообщающие его поведению необходимую последовательность и устойчивость. В зависимости от того, в чем именно усматривается такое начало, теории Личности подразделяют на психобиологические (У. Шелдон, США), биосоциальные (Ф. Олпорт, К. Роджерс, США), психосоциальные (А. Адлер, К. Хорни и др. неофрейдисты, США), психостатистические («факторные» — Р. Кеттел, США; Д. Айзенк, Великобритания) и т. д.

Хотя развитие теории Л. сильно отстаёт от эмпирических исследований и в ней много спорного и неясного, в последние десятилетия достигнуты определенные успехи. В свете экспериментальных данных подверглись критике и вынуждены были сдать многие свои позиции односторонние теории Личности такие, как фрейдизм, бихе­виоризм, персонализм. По-новому поставлены и неко­торые старые проблемы.

Большие теоретические трудности представляет пробле­ма структуры Личности. Отказавшись от традиционного по­нимания Личности, как более или менее случайной совокупности психологических черт, современные психологи видят в ней определенную систему, структуру. Но раскрывается это по-разному. «Многофакторные» теории (Айзенк, Кеттел и др.) рассматривают Личность скорее как совокупность некоторого числа эмпирически (при помощи тестов) уста­новленных и более или менее автономных психологических характеристик. «Холистических» или «организмических» теории, напротив, видят в Личности субстанциальное единство, которое лишь проявляется в эмпирически наблюдаемых свой­ствах.

Однако задача создания общей теории, описывающей регуляцию человеческого поведения на всех уровнях — от организмического до социального включительно, выхо­дит за рамки не только теорий Личности, но и психологии н целом. Психологи, занимающиеся изучением Личности в соотношении смысле слова, обычно суживают свою задачу и видят ядро Личности, как субъекта сознательной деятельности в мотивационной сфере, выделяя в её составе потреб­ности, интересы и направленности (Рубинштейн). В этой области психологии достигнуты большие успехи. Важное значение для нормального функционирова­ния Личности имеет также такой внутренний регулятивный меха­низм Личности, как самосознание, включая образы собствен­ного «Я», самооценку и самоуважение, от которых во многом зависят уровень притязаний и реальное поведение. Эти явления привлекают к себе усиленное вни­мание психологов (В. С. Мерлин, К. К. Платонов).

Сопредельная социология пользуется рядом терминов, в которых описываются переходы от индивидуального к социальному и переходы от социальной структуры к межличностным отношениям и индивидуальному по­ведению (классовая принадлежность, социальная по­зиция, статус, роль, социальный тип, социальный характер и т. д.). Однако эти термины имеют в разных социологических теориях весьма неоднозначное содержание. Во фрейдистских теориях (Фромм) социальный характер рассматривается как продукт специфических преобразо­вания психосексуальных влечений людей под влиянием определенной социальной среды. Понятие социальной роли многие авторы трактуют в узком социально-психологическом смысле: как ожидание, предъявляемое индиви­дами друг другу в процессе непосредственных взаимодейст­вия в малых группах. Не отрицая известного значения этой проблематики, марксистская социология ставит её, однако, в зависимость от той общей социальной системы, к которой принадлежит любая данная группа или организация, а также культуры и истории.

Выделяют несколько крупных социальных типов личности, которые прослеживаются на всем историческом пути развития человечества:

“Деятели” - для таких главное - активное действие, изменение мира и других людей, включая и самого себя.

“Мыслители” - это люди, которые, по словам Пифагора, приходят в мир не для того, чтобы соревноваться и требовать, а смотреть и размышлять, люди чувств и эмоций - которые остро чувствуют, как “трещина мира” (Р. Гейне) проходит через их сердца, гуманисты и подвижники - отличаются обостренным чувством ощущения душевного состояния другого человека, как бы “вчувствуются” в него, облегчая душевное и телесное страдании.

В основных культурах и цивилизациях Земли сложились определенные типы личностей, отражающие особенности Востока и Запада. Так, если сравнить европейский канон личности, отражающий идеал цивилизации Запада с японским, как моделью культур Востока, то очевидны существенные различия. В европейской модели личность понимается как определенная целостность, а для японцев более характерно восприятие личности и ее поступков как совокупности нескольких “кругов обязанностей” - по отношению к императору, родителям, друзьям, самому себе и т.д.

Наконец, существующие мировые религии выработали свой нормативный идеал личности, который отражает сущность и догматический стержень каждой религии. Так, христианский идеал личности в основе своей имеет любовь к Богу и любовь к ближнему, что неразрывно связано, в исламской модели личности строгое и безукоризненное выполнение воли Аллаха, для личности воспитанной в духе буддийской традиции, главным является осознание четырех “благородных” истине и готовность следовать “восьмеричному” пути достижения просветления. Т.о. в рамках трех мировых религий можно выделить и разные типы личности и пути ее совершенствования

Разумеется, этим не исчерпывается диапазон данного понятия и, очевидно, что большинство людей сочетают в себе признаки разных типов личностей, а иногда происходит и смена ведущих установок. Здесь важно понять одно – выбор личностного пути и поле его деятельности – результат свободного волеизъявления человека. Поэтому личность немыслима вне феномена свободы, а по слова Гегеля, истинная природа человека “есть свобода, свободная духовность”.