2.3. Борьба с бесами и страстями

Смысловое ядро христианской аскетической культуры можно выразить как борьбу за святость. Устремление к святости предполагает затрату колоссальной духовной и физической энергии, поскольку, согласно св. Писанию, «Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилия восхищают его» [5]. Борьба за святость сопровождается решительным противостоянием личности от натисков соблазнов со стороны внешнего мира, собственной природы, а также дьявольских искушений. Особое место в борьбе с препятствиями на пути подвижнической жизни занимает противостояние инфернальным силам дьявола и бесов, которое достигало высокого уровня остроты и агонального напряжения. В одном из посланий апостола Петра содержится призыв к христианам: «Трезвитесь, бодрствуйте, потому что противник ваш диавол ходит, как рыкающий лев, ища кого поглотить; Противостойте ему верою, зная, что такие же страдания случаются и с братьями вашими в мире» [5, с. 2].

Монашеская борьба с бесами осмысливается здесь на базе известного психологического подхода, описывающего структурирование человеком своего опыта как «метафорический» механизм, в котором для структурирования одной области опыта служат гештальты, переносимые из другой области. «Как аскеза, так и демонология суть метафорические системы, в которых метафора организует и коммуницирует опыт монаха: действия беса - метафора, ибо это - гештальт из определенной области, используемой для организации и объяснения монашеского опыта. Бесы - это персонификации антропологического опыта, используемые для объяснения сложных отношений между частями тела, телесными желаниями и активностями и естественным противлением телесным изменениям, требуемым культивацией добродетели». При скудости современных исследований аскетической демонологии (и, пожалуй, полном отсутствии исследований аналитических, с попыткой научной интерпретации), критический анализ предложенного здесь подхода, внимательно сопоставляющий его с позициями самой аскетической традиции, ее органона, надо признать нужной задачей [45, c. 9].

Противостояние инфернальным силам в «Житиях» святых выглядит в виде последующих друг за другом различных видов подвигов духовной борьбы, ведущих в конечном итоге к прославлению подвижника. Однако – это только общая тенденция агонального подвижничества, которое на самом деле представляется в текстах довольно сложной драмой. Подвижников нередко искушают бесы, и преодолеть указанную ситуацию ему помогают извне. Одержанная победа над очередным искушением влечет за собой новую попытку искушения со стороны демонических сил, способных наносить искушаемому тяжелые физические и душевные страдания. «Духовная брань» аскета требует от него усиленного духовного труда, который состоит в накоплении необходимых для борьбы добродетелей. Одним словом, агональность аскезы представляет собой сложную динамическую картину развертывания многочисленных христианских ценностей и самореализации подвижника как культурного героя. [5, с. 3].

В агиографической литературе часто встречается картина искушения праведников со стороны бесов. Демонстрация такой картины приобретает следующие значения. Во-первых, она указывает на серьезную опасность, подстерегающую аскета на его жизненном пути. Во-вторых, подчеркивает острый агональный характер восхождения праведника на вершину святости. Противостояние праведника инфернальным силам демонстрирует его героизм, в соответствии с которым путь праведника возвышается на уровень героического пути. Его победа над дьявольскими искушениями демонстрирует славу праведника, праведности, а также прославляет определенные сакральные силы, с помощью которых достигается эта победа [26, c. 3].

«Слово о преп. Исаакии» повествует о необычном видении праведником светлых образов в собственной келье. При ослепительном солнечном свете затворнику являются двое прекрасных юношей, чьи «лица блистали как само солнце», а от одного из них исходило «самое впечатляющее сияние» [31, c. 3]. Однако оказалось, что бесы обманули подвижника, а подвижник, принявший явление нечистой силы за божественные образы, поклонился им, что означает добровольное принятие над собой их власти. Именно после этого поклона бесы были вправе произнести слова «Теперь ты наш, Исаакий!» [31, c. 186]. Тут же бесы достали музыкальные инструменты и заставили подвижника плясать, измучив его и оставив еле живого. Пляска монаха перед бесами означает не только его поражение в противостоянии искушению, но также и глубокий позор.

Почему подвижник поддался искушению бесов? В тексте нигде не упоминается о каких-либо грехах с его стороны, которые могли быть использованы инфернальными силами. Исаакий просто не распознал бесовских козней, а вместо того, чтобы оградить себя крестом, поклонился им. Этим самым авторы «Жития» стремятся подчеркнуть важность фактора духовной бдительности аскета на протяжении его аскетического подвига. Ключевой символ выражения противостояния инфернальным силам представлен значением ограждения крестом. Согласно апостолу Павлу, Крест Христов признается силой Божьей для спасаемых [5]. Поскольку крестный подвиг Иисуса Христа рассматривается средством победы над вечной смертью и над Дьяволом, ограждение крестом воспринимается в качестве священного оберега от его козней. В данном случае использование крестного знамения выглядит не просто религиозным действием, но существенной культурной границей в демаркации «свои» (праведные христиане) / «враги» (чуждые христианскому духу силы) и одновременно духовным орудием противостояния врагам.

Заметное место в рассматриваемом «Слове» занимает описание физического и духовного восстановления Исаакия после его столкновения с бесами. Заметим, что автор произведения не ограничился лишь констатацией данного обстоятельства, но подробно изложил его для того, чтобы этим самым обратить внимание читателя на тяжелые последствия активного действия в адрес монаха инфернальных сил. Это последствие характеризуется следующим выражением: «ослабел умом и телом, не способный ни на бок другой повернуться, ни встать, ни сесть, и лежал в одном положении, мочась под себя», отчего под бедрами завелись черви [26, c. 4]. В «Слове» говорится, что в течение двух лет Исаакий находился в лежачем положении, немым, глухим и не принимал никакой пищи. Правомерен вопрос: как можно выжить, не принимая никакой пищи в течение столь длительного времени? Ответом на поставленный вопрос может послужить замечание в тексте: «Феодосий взывал о нем к Богу, совершая над ним молитву и днем, и ночью» [31, c. 187]. Таким образом, выживание Исаакия в столь тяжелой ситуации объясняется аргументом чуда молитвенного действия со стороны игумена монастыря Феодосия.

Согласно аскетическому дискурсу, сила молитвы при борьбе см бесами обусловливается интенсивностью аскетического подвига, который принимает Бог и дарует эту силу, способной вызвать чудо. Поэтому аргумент чуда обусловливается аргументом аскетического подвига. В отличие от научного менталитета, требующего доказательств, миф тяготеет не к «доказыванию», а к «показыванию». Названные понятия применил С. С. Аверинцев в исследовании, посвященном поэтике ранневизантийской литературы [1, c. 34]. Аналогично, и в христианской литературе средневековой Украины прослеживается стремление авторов «показать» особую силу молитвенного действия подвижника благочестия, на которое Бог отвечает чудесным явлением. Чудо, таким образом, следует рассматривать в качестве важного мифопоэтического кода, выражающего не только представление о сверхъестественном, но также специфическим способом возвышения ценности аскетической практики в христианстве.

После смерти игумена Феодосия Исаакий принял следующее решение: «Ты прельстил было меня, не сходящего с места, дьявол! Но более я не уйду в пещерный затвор, а буду тебя побеждать, ходя по монастырю!» [31, c. 188]. Можно предположить, что отказ подвижника остаться в затворе было обусловлено осознанием своей неподготовленности к жизненному образу в границах предельной изоляции от социума, что обнаружилось в результате поражения при столкновении с бесовским искушением.

В «Житии» приводятся две разновидности новой атаки на праведника со стороны инфернальных сил – шантаж и запугивание. Шантаж состоял в напоминании Исаакию случая, когда тот поклонился бесам, что давало им основание убеждать монаха: «ты наш» [31, c. 189]. Реакцией на такое домогательство послужили слова праведника: «Ваш старейшина сам антихрист, а вы его бесы!», сопровождаемые крестным знамением [31, c. 9]. Угрозами со стороны бесов служили насылаемые ими различные видения, будто являлось много людей с кирками и мотыгами с намерением раскопать пещеру и засыпать живущего в ней Исаакия. Но он разоблачал их козни и ограждал себя крестным знамением, после чего бесы исчезали [31, c. 189].

В итоге Исаакий вышел победителем в противостоянии бесам. Однако автору «Слова» важно не просто провозгласить отшельника победителем в длительной борьбе с бесовскими искушениями, но подвести читателя к мысли о достигнутой победы над ними, именно благодаря аскетической зрелости аскета. В указанном контексте подвиг юродства Исаакия справедливо расценивать как приобретение необходимой для этой победы аскетической зрелости с учетом опыта прежнего поражения в столкновении с инфернальным миром.

В произведении «Слово о преподобных отцах Феодоре и Василии» уже в начале агиографического нарратива его автором вводится фигура искусителя-беса, деятельность которого открывает серию агонального испытания подвижника на всем протяжении освещения его жизнедеятельности в монастыре. Динамику развернувшегося между праведником и бесами противостояния можно выразить в виде следующих этапов. 1. Праведник поддается искушению со стороны беса. 2. Осознав бесовское искушение, праведник усиливает аскезу. 3. Новый этап противостояния, в процессе которого: а) праведник одолевает бесов и получает над ними власть, б) бесы берут реванш и создают ситуацию физической гибели праведника. 4. Итог борьбы, приведшей к физической гибели подвижника. В процессе указанной динамики рассматриваемого сюжета автором вводится ряд ценностей, раскрывающих не только личность аскета, но также христианскую аскетическую культуру [31, c. 4].

На первом этапе искушений бес породил в сознании Феодора сожаление о розданных нищим деньгах. Феодор совершил оплошность, что не вспомнил ряд ключевых евангельских изречений, призывающих человека полностью вверить свои «попечения о завтрашнем дне» Богу. Однако назидательное поучение со стороны монаха Василия породило в сознании Феодора страх перед Божьим гневом, вследствие чего он исцелился от недуга печали по мирскому богатству и преуспел в исполнении божьих заповедей. Совершая угодное Богу поведение, этим самым подвижник наносил глубокую рану дьяволу, «ибо уже не прельщался мечтою обогащения»,  подчеркивается в Патерике [31, c. 233].

После этого «враг повторил нападение», соблазнив Феодора от имени Бога сокровищами золота и серебра. Указав монаху на зарытый склад сокровища, бес дал ему совет покинуть монастырь и уйти в мир, раздав нищим сокровища, как это требуется согласно Евангелию. В данном случае Феодор проявил беспечность в том, что не вспомнил имя Бога, и это позволило бесу смело действовать, а иноку поверить в слова искусителя. Однако брат Василий снова пришел на помощь искушаемому брату: он прочел запретительную молитву против бесов, призвал для поддержки святых, а также подбодрил и наставил на истину Феодора. После всего этого бес не смел уже перед ним появляться на протяжении некоторого времени.

В описанном процессе противостояния инфернальной силе обращает на себя значение апелляция к имени Бога и молитва, воспроизводящая данную апелляцию. По совету брата Василия, каждому, кто к нему приходил и собирался вступить в беседу, предлагалось помолиться. Как отмечается в «Слове», это сделало Феодора неприступным для бесовских козней, и названное обстоятельство указывает на молитву как на одно из важнейших видов духовного оружия. Наградой за твердость аскетического характера пещерника послужило избавление его «от мысленных хищников и от господства их, которому подчиняются многие, находящиеся в пустынях или в пещерах, или живущие в отдельном затворе» [31, c. 226]. Этим самым указывается на одержанную аскетом победу над дьяволом. Духовным оружием одержанной победы послужила магия собственно имени Бога как компонент охранительной молитвы. Имя Бога выглядит своеобразным оберегом от инфернальных натисков на человека, или существенным звеном охранительной магии.

«Слово о преподобных отцах Феодоре и Василии» на этом не прекращает повествование о противостоянии между аскетом и инфернальными силами, которые со временем возобновляют свой натиск. Однако повествование о жизни обоих монахов содержит небольшой сюжет о мирной передышке между двумя волнами указанной борьбы. Обращение к анализу этого сюжета представляет интерес с точки зрения уяснения значения аскезы как духовного труда и одновременно как разновидности духовной борьбы – но уже не с дьяволом и бесами, но с мирскими соблазнами [25, c. 5-6].

Освобождение Феодора от дьявольских козней сопровождается освобождением его сознания от сребролюбивых мыслей, и названное обстоятельство указывает на значение аскетического осознания смысла свободы как свободы от страстей. В таком случае борьба против дьявола оказалась борьбой за свободу от страсти, а результатом этой борьбы послужило установление духовной власти над всем пространством сознания подвижника. Этим самым свобода и власть органически увязываются друг с другом в системе духовной практики трансформации сознания аскета.

Новый цикл противостояния преподобного Феодора с инфернальными силами произошел по инициативе беса, который принялся молоть жернова. Когда запрещение подвижником от имени Бога в адрес выполняемой бесом работы не подействовало, последовало заклинание: «Во имя Отца и Сына и Святого Духа, низвергшего тебя с неба и отдавшего тебя на попрание Своим угодникам! Тебе приказывается через меня, грешного: будешь трудиться, пока не смелешь зерно! Пускай и ты поработаешь для святой братии!» [31, c. 227]. Не смея ослушаться повеления от имени Бога, бес перемолол до рассвета все зерно. Аналогичный случай произошел с бревнами, которые таскал на собственных плечах Феодор для строительства новой церкви и сооружения новых монашеских келий. Чтобы воспрепятствовать данной работе, бесы сбрасывали бревна с горы, куда их доставлял подвижник. Тогда он от имени Иисуса Христа повелел бесам перенести все бревна на гору, и бесы вынуждены были ночью носить, не останавливаясь, бревна с Днепра на самую гору.

Исследователя рассматриваемого сюжета главным образом заинтересует не сам факт чуда, но его смысловой контекст, который содержится в трех случаях авторской апелляции к отдельным фрагментам Евангелия Луки. Первые две цитаты (Лк. 10 : 17, 19) указывают на власть, которую способны получить праведники, чтобы наступать на змей, скорпионов и на всю вражью силу, и что эта власть, которой повинуются бесы, дается во имя Бога [31, c. 299]. Значит, описанные выше чудеса с бесами призваны подчеркнуть неординарный дар, которого удостоил Феодора Бог – дар осуществлять власть над инфернальными силами. Ценность приобретенной власти обусловлен ценностью подвижнической жизни аскета, благодаря которой только и приобретается указанный дар. Применительно к агиографическому мифу власть аскета над демонами не только призвана возвысить личность ее обладателя, но также возвысить ценность аскетической практики в ее ориентации на христианский идеал святости. Данная мысль находит подтверждение в следующей цитате из Евангелия Луки: «Не радуйтесь, что духи вам повинуются, но радуйтесь тому, что имена ваши написаны на небесах» (Лк. 10 : 20) [31, c. 227]. В приведенных словах главный ценностный акцент ставится не на власти над демонами, но на перспективе святости, которая достигается подвижником христианского благочестия. «Житие» киево-печерского монаха Феодора демонстрирует путь названного героя к указанной выше перспективе, а обладание им властью над демонами в качестве божественного дара служит знаком освидетельствования избранной Богом для небесной жизни личности, заслужившей данной участи своими аскетическими подвигами.

«И не стерпели обиды бесы» [31, c. 228]. Этими словами автор «Слова о преподобных отцах Феодоре и Василии» указывает на возобновление натиска в адрес преподобного со стороны инфернального противника, стремившегося взять реванш за свое поражение. «Не успокоюсь, не отступлю! Буду бороться с вами до смерти»,  угрожал бес людям [31, c. 299]. На этот раз бес поведал одному боярину весть о спрятанном Феодором сокровище, о чем узнал про это через боярина князь. Речь шла о сокровище, которое в свое время подсунул Феодору бес, искушая его сребролюбием. Осознав козни «лукавого» и окончательно освободившись от сребролюбивых желаний, преподобный зарыл этот клад и больше не возвращался к мысли о нем.

Когда князь попытался выведать у Феодора местонахождения клада с предложением оставить себе, по желанию, сокровище, монах ответил: «Мне ничего не нужно. Или прикажешь мне взять, чего не хочу?.. Однако забыл, поскольку от подобного стал свободен» [31, c. 230]. Перенося мужественно пытки со стороны князя, Феодор произнес: «Возвещаю правду: когда отыскал, тогда был спасен молитвою моего брата Василия. И Господь очистил уже мою память от сребролюбия. Не помню, где спрятано сокровище» [31, c. 230]. В данном изречении представлена диалектика памяти и забвения: забвение выглядит как очищение памяти от порока сребролюбия. В таком случае забвение не упраздняет память, но очищает и возвышает ее тем, что упраздняет память о недостойных для аскетики ценностей. Одновременно аскетика воспроизводит память о достойных ценностей применительно христианской культуры. Если аскет призван регулярно помнить о необходимости устремления к Богу, отрекаясь от мирских соблазнов, в таком случае последним не место в его памяти. Если же его память оказалась очищенной от элементов соблазнов, в таком случае их возобновление в сознании означает осквернение памяти. Будучи аскетом, Феодор не мог допустить в своем сознании недостойной для аскетики памяти, поэтому его забвение о зарытом кладе может рассматриваться результатом духовных усилий в борьбе за сохранение чистоты памяти.

В приведенном контексте ответ монаха Феодора князю о забытом кладе вызывает значительный интерес не просто как нарратив, но в свете аксиологического осмысления. Такое осмысление определяет аскетический ценностный ряд в диалектике памяти и забвения, а именно – «очистился», «освободился», «спасен молитвою».

Итогом агиографического нарратива о Феодоре и Василии представлена мученическая кончина от жестоких пыток, которыми они подверглись. Однако прославление мучеников в конце повествования, как это свойственно многим текстам о святых, здесь отсутствует. Тем не менее, в одном месте рассматриваемого «Слова» содержится пояснения, что вступая в борьбу с христианскими подвижниками, «дьявол, не знает, что лишь умножает величие их венцов» [31, c. 299]. Этим самым утверждается мысль об увенчании подвигов борцов-аскетов и одновременно об увенчании самой ценности аскетической борьбы как борьбы за личность и христианскую духовность.

Таким образом, исследуя сюжет напряженного и острого противостояния инфернальным силам со стороны монаха Исаакия в Киево-Печерском патерике, данный сюжет интерпретируем в качестве мифопоэтической апологетики ценностей христианской аскетики и монастырского общежития. Аналитика указанного текста охватывает его аксиологическое содержание в соотнесении с принципами академического религиоведения [26, c. 1]. Также на материалах Киево-Печерского патерика, демонстрирующего мифическую картину противостояния монаха Феодора искушениям со стороны инфернальных сил, рассматривалось значение агона в православной аскетической культуре, а также его инструментальная роль в формировании смыслового поля агиографического мифа [25, c 1].

Выводы

Затворничество, будучи формой аскетического праксиса в Киево-Печерской традиции, имеет большое сходство с подвигом святого отшельничества. Уединенные пещеры Киевской Лавры служили для затворников тем же, чем были глубокие пустыни для отшельников; пещеры эти те же пустыни среди жилищ человеческих. Затворничество есть равноангельская жизнь в непрестанном предстоянии Богу и непрестанной молитве. Затворник занимается «умным деланием», утверждающимся на двоякой основе: творении молитвы, сосредоточивающей ум, и внутреннем непрестанном внимании, «трезвении», которое обеспечивает чистоту молитвы. Такое «делание» предстает как непрерывный процесс приобретения духовного опыта от покаяния и борьбы со страстями до бесстрастия и созерцания нетварного света.

Аскетические мотивы житий юродивых в Киево-Печерской традиции, будучи элементами единой системы агиографической топики, обнаруживают родственную связь с мотивами аскезы житий преподобных (жестокий пост, ношение вериг, претерпевание холода или зноя и др.), а в некоторых случаях – и мучеников («огненные» мотивы). Вместе с тем, некоторые аскетические практики, описанные в житиях юродивых, характеризуются провокативностью (нагота, сознательное навлечение на себя побоев) или принимают завуалированные формы (скрытый пост) – в соответствии со спецификой «сверхзаконного» подвига юродства Христа ради, важнейшей целью которого было сокрытие добродетелей.

Ориентация на образцы, составляющая один из важнейших элементов поэтики агиографических текстов в целом и житий юродивых в частности, равно как и несомненная историческая преемственность самого подвига юродства Христа ради (вспомним свидетельство Аввакума о поведении его духовного сына – юродивого Федора), объясняются, тем обстоятельством, что киево-русские агиографы и их герои следовали важнейшей этической и эстетической установке своего времени – принципу подобия, который в значительной степени определял как литературные, так и поведенческие стратегии аскетической Киево-Печерской традиции.

Возвышение Феодосия в Киевско-Печерском патерике следует рассматривать не только в христианско-антропологическом значении – как возвышение праведника в направлении статуса святого. Применительно к более широкому – культурно-аксиологическому контексту жизненный путь и собственно личность Феодосия подверглись возвышению до уровня эталона как механизма социокультурного регулирования жизненными процессами. В данном отношении священное, в совокупности различных его модификаций (иерофаний), представляется существенным смыслообразующим фактором в легитимации ценностей христианской аскетики, которая может рассматриваться специфическим способом управления духовными и социальными процесами [28, c. 10].

С точки зрения аскетического праксиса борьбы с бесами и страстями образ Исаакия Печерского как образ аскета-борца является культурным эталоном применительно к православной Киево-Печерской традиции и одновременно инструментом апологетики христианской аскетики с присущими ей ценностями.

Прославление аскетического подвига монаха данной обители Исаакия органически увязывается с прославлением иноческого бытия самого монастыря в дискурсе святости. В этой связи агиографический образ Исаакия, монаха Киево-Печерского монастыря, представляется борцом за святость, а его борьба против натиска инфернальных сил демонстрирует инициацию аскета и указывает на героический жизненный путь борца.

Апологетика христианской аскетики дополняется апологетикой монашеской традиции Киево-Печерской обители. На материалах «Жития» Феодора и Василия Печерских осмысливается значение агона как выражения аскетических духовных ценностей в православной аскетической культуре.

ВЫВОДЫ

1. Аскетика изначально предлагает не только изучение, но и деятельность, не деление на какие-то части и вычленение области души, но поиск цельности. Аскет, очистившись от страстей, обращает свой взор уже к той красоте, которая не подвержена тлению и уничтожению, к тому порядку, который не будет нарушен никакими материальными стихиями. Взор, очищенный от страстей, прозревает ту целокупность бытия, которая всецело находится в благодати Божьей. Также из опыта Киево-Печерской традиции в аскетике абсолютизация момента покаяния и смирения ведет не к прорыву к иному миру, но к отчаянию, поэтому она обязательно должна быть дополнена творческим вдохновением, творческим подъемом и дерзанием. Кроме того, следует отметить, что поэтому православные аскетические телесные практики направлены, отнюдь, не против тела, но против культа тела. Святые Отцы Киевской лавры в своих аскетических трудах разработали путь «возвращения к себе», когда достигается состояние, в котором человек перестает действовать лишь в случае ответной реакции на внешнее воздействие, когда он перестает быть в «страдательном наклонении», пассивным объектом воздействия, но становится центром своих действий, начиная их по своей свободной воле.

2. Одной из основных аскетических практик в православной традиции является исихазм. Исихазм – это молитвенная жизнь и в то же самое время святотаинственная литургическая жизнь, когда после очищения от страстей человек получает глубокий опыт и вкус, видение славы и благодати Божией Исихазм обладает мощным зарядом творческой созидающей силы, поэтому можно и должно говорить об исихастской инициации истинного творчества в различных областях искусства и деятельности. Такое творчество несет в себе пророческую харизму и глубинный, сокровенный смысл. С точки зрения «транспонирования» культа исихии в нравственно-эстетической культуре возможность такой транспозиции обусловливалась единым религиозно-художественным мировоззрением и общим христианским культурным контекстом. Если нельзя приблизиться к Богу рациональными земными помыслами и действиями, то остается путь мистического, внерационального, т.е. духовно-эстетичного устремления к Нему. Возникает «эстетика исихазма», в которой сакральные смыслы духовной практики исихии приобретают транспонирование в искусство и эстетосферу религиозной жизни, его художественно-символические, образно-эвокативные формы.

3. Анализ «Слова о преподобных отцах Феодоре и Василии» позволяет определить место и роль представленной в драматическую картину аскетики, которая представляет собой напряженную борьбу с серьезными препятствиями на пути восхождения личности к идеалу. Этот путь требует от борца-аскета усиленной подготовки, которая заключается в накоплении добродетелей как духовного оружия в противостоянии противнику. В данном случае проявляется смысл аскетики в аспекте духовной деятельности, объектом которой служит сфера сознания аскета, а предметом – мобилизация чувств, разума и воли в направлении жизненной реализации христианских ценностей. На протяжении всего этого пути утверждается, развивается и укрепляется личность аскета, а также увеличивается его творческий потенциал.

4. Затворничество, будучи формой аскетического праксиса в Киево-Печерской традиции, имеет большое сходство с подвигом святого отшельничества. Уединенные пещеры Киевской Лавры служили для затворников тем же, чем были глубокие пустыни для отшельников; пещеры эти те же пустыни среди жилищ человеческих. Затворничество есть равноангельская жизнь в непрестанном предстоянии Богу и непрестанной молитве. Затворник занимается «умным деланием», утверждающимся на двоякой основе: творении молитвы, сосредоточивающей ум, и внутреннем непрестанном внимании, «трезвении», которое обеспечивает чистоту молитвы. Такое «делание» предстает как непрерывный процесс приобретения духовного опыта от покаяния и борьбы со страстями до бесстрастия и созерцания нетварного света.

5. Аскетические мотивы житий юродивых в Киево-Печерской традиции, будучи элементами единой системы агиографической топики, обнаруживают родственную связь с мотивами аскезы житий преподобных, а в некоторых случаях – и мучеников. Вместе с тем, некоторые аскетические практики, описанные в житиях юродивых, характеризуются провокативностью (нагота, сознательное навлечение на себя побоев) или принимают завуалированные формы – в соответствии со спецификой «сверхзаконного» подвига юродства Христа ради, важнейшей целью которого было сокрытие добродетелей.

6. Ориентация на образцы, составляющая один из важнейших элементов поэтики агиографических текстов в целом и житий юродивых в частности, равно как и несомненная историческая преемственность самого подвига юродства Христа ради, объясняются, тем обстоятельством, что киево-русские агиографы и их герои следовали важнейшей этической и эстетической установке своего времени – принципу подобия, который в значительной степени определял как литературные, так и поведенческие стратегии аскетической Киево-Печерской традиции.

7. Возвышение Феодосия в Киевско-Печерском патерике следует рассматривать не только в христианско-антропологическом значении – как возвышение праведника в направлении статуса святого. Применительно к более широкому – культурно-аксиологическому контексту жизненный путь и собственно личность Феодосия подверглись возвышению до уровня эталона как механизма социокультурного регулирования жизненными процессами.

В агиографии Феодосия Печерского особый акцент поставлен на уяснении значения священного как смислообразующего ядра аскетической культуры в контексте механизма агиографического творчества «Житие» Феодосия Печерского отчетливо демонстрирует смысл аскетической трансформации в системе православной культуры: деаксиологизацию человека как эмпирического индивида и его реаксиологизацию в качестве личности, возвышающейся к святости.

8. С точки зрения аскетического праксиса борьбы с бесами и страстями образ Исаакия Печерского как образ аскета-борца является культурным эталоном применительно к православной Киево-Печерской традиции и одновременно инструментом апологетики христианской аскетики с присущими ей ценностями. Апологетика христианской аскетики дополняется апологетикой монашеской традиции Киево-Печерской обители. Прославление аскетического подвига монаха данной обители Исаакия органически увязывается с прославлением иноческого бытия самого монастыря в дискурсе святости. В этой связи агиографический образ Исаакия, монаха Киево-Печерского монастыря, представляется борцом за святость, а его борьба против натиска инфернальных сил демонстрирует инициацию аскета и указывает на героический жизненный путь борца.