2. Исихазм как аскетическая константа в православии

Исихазм – это аскетико-мистическая восточно-христианская традиция, которая сформировалась на основе монашеской духовности. Она имеет корни в апостольской и мученической духовности первохристианской общины. Вместе с тем исихазм – не просто религиозно-мистическое учение, а определенная форма мировоззрения и даже этнокультуры, которая охватывала духовно-философские, этико-моральные и художественно-эстетические представления. Его распространение среди просвещенных слоев древнего украинского общества имело большое значение для усвоения некоторых важных историко-философских идей того времени, в частности неоплатонизма, в его византийском варианте святоотеческой теологии, этики и эстетики.

Следующей установкой исихастского сознания, согласно С.С. Хоружему, является установка подвига. Он таким образом располагает стадии возрастания установок исихастского сознания: «Исходный элемент установки – именно Спасение: это, по сути, просто – открытые глаза на ситуацию человека...» [47, c. 73-74], следующая за ней установка Молитвы, в которой «человек пробуждается и активизируется далее, завязывает «личные» отношения с Богом и на их основе начинает формировать представление об особом «личностном» характере человеческого существования. Следующим порядком он постигает, что этот личностный характер осуществляется в установке Любви. Человек с неизбежностью совершает отступления, уклонения от строя существования и образа действий, определяемого Спасением, Молитвою и Любовью и реагирует на них – Покаянием. Но это лишь ущербное, недовершенное покаяние. Углубляясь, установка покаяния развивается в установку очищения от страстей. Здесь выступает принципиально новая установка человека: установка аутотрансформации, преодоления данности естества – как очевидно, установка глобальная, характеризующая определенную бытийную стратегию, а не какой-либо частный элемент таковой. Именно это и есть установка Подвига» .

В монастырской культуре исихазм является стрежнем восточно-христианского монашеского подвига, т.е. главным путем Богоискательства и Богопознания, которым вдоль столетий проходило и ныне проходит монашество Православной Церкви. Одним из первых сформулировал идею исихии преп. Григорий Синайский, общепризнанный учитель исихазму, который пришел на святой Афон со святой Синайской горы. В поучении к афонским подвижникам не только пустынникам, а и монахам, он призвал к сохранению ума, отрезвлению и «умной» молитве, завещая: «Ищи Господа на дороге, т.е. в сердце, путем выполнения заповедей. Когда услышишь слова Иоанна Крестителя «приготовить дорогу и выпрямить дорогую», то имеется в виду указание на заповеди сердца и дела. Невозможно путем заповедей и непогрешимого подвига идти правильно без несчастной правоты. ... Под законом заповедей имею в виду сердешно определяющую непосредственную веру, так как из нее отравится всякая заповедь и образовывается просветление душ, в которых тогда появляются следующие плоды истинной веры: сдержанность, любовь и в конце концов, богодарованное смирение как начало и укрепление любви» [36, с. 11, 15].

Аскетическая традиция исихазма была распространена в Киево-Печерской традиции, прежде всего, преп. Антонием, который основал первые пещерные монастыри, где собирались его ученики и последователи, содействуя распространению культа исихии. Со временем преемники Антония Печерского, последователи идей и духовной практики исихии, разошлись по всей Руси-Украине и поселились в скитах и монастырях. Так, монастырскими центрами развития самобытной киево-русской культуры, искусства, образования и писательства, благодаря подвижнической деятельности преп. Антония и его «киевской пещерной школы», стали, кроме Киева, монастыря в Чернигове, Любече, Новгороде, Переяславе, Пскове, Владимире-Волынском, Ярославле, Галиче, Ростове, Суздале и многих других городах Киево-Печерской традиции [19, C. 7].

Киеворусские монахи с помощью афонского опыта были наследниками первичного египетского и палестинского монашества, они осуществили и явили в себе идеалы монашеской христианской жизни, культуру святости. Наши монастырские предки, подобно древнейшим святым Востока, брали на себя образ другой жизни («монашество»), жизнь уединенную и саможертвенную, стремясь только к Богу [20, с. 10].

Доминирование апофатичного богословия утверждало мистический, духовно-синтетический, а не рациональный, логико-дискурсивный путь постижения Бог, т.е. духовную практику исихазма. Именно такая практика и включена в контекст православной молитвы. Вся жизнь монашеского сообщества, сущность монастырской культуры были подчиненные молитве. Молитвенная синергия (слияние сакральных энергий) в жизни каждого монаха играет чрезвычайную роль и составляет неотъемлемую часть его пути к Благодати.

Исихия с греческой дословно означает молчание, умиротворение, покой, который достигается в аскетических условиях существования, в частности в затворничестве, отшельничестве (например, в пещерах, подземных храмах, монастырях, кельях – от Афона до Киево-Печерской лавры и черниговских «Антониевых пещер»). Благодатная тишина служила исихастам средством достижения концентрированного состояния духа, его креативного потенциала, который вел к постижению мудрости Слова. Только в таком состоянии, согласно исихазму, можно было приблизиться к духовному сотворчеству, к синергии, к получению благодати, к креативу созерцание Первоообраза, что создавало духовное основание жизнестойкости. Молчанием монахи-затворники достигали высшей степени духовного совершенства, озарение сердцем и «разумного» зрения, когда человек способен увидеть несотворенный Фаворский свет, и его энергичные отблески могут упасть на него и вдохновить на духовную и художественно-эстетичную креативность, как это было, например, у киево-русского иконописца Алипия.

Религиозный дух исихии (культуры молчания) влиял и на сознание древнерусского человека, который был глубоко пронизан исихастской идеей «Божественной энергии», о чем свидетельствуют многочисленные упоминания в литературных памятках тех пор. преп. Иоанн Дамаскина, работы которого переводились старославянским языком, и который энергию понимал как врожденную силу каждой сути. Именно этим он объясняет родственность мировых сутей, так как «одна энергейя». Энергия несет в себе потенцию бытия и является прообразом сущего. Кроме этого, энергия является естественной, и всегда находится в движении сила «разумной души», т.е. ее разумом, который тоже является энергией. Учение о Божественной энергии является догматической аргументацией исихазма, нацеленного на воспроизведения прямой связи человека с Богом через синергию [21, с. 13].

Молитвенное «разумеет» духовное сотворчество исихастского подвижничества через синергичность ведет к «сотрудничеству», энергейного слияния Божественной благодати и свободной человеческой воли. В монашеской духовной практике и монастырской культуре вообще религиозное содержание синергии имеет и эстетические измерения, свои художественные формы, особенно, когда исихия осмысливается как Божественное, или радостное «художество» Духа, который составляет основу «эстетики аскетизма» [22].

Поэтому религиозные отношения с Господом на уровне исихастской синергии являются духовным сотворчеством, благодатным сотрудничеством в плане Спасения. Человек – это образ и подобие Божье по архетипу Духа, Слова и Креации, а потому способен к творчеству, свободному и сознательному созданию, с помощью Божьей, своей души, очищению сердца, изгнанию из себя греха и греховных помыслов. Но с точки зрения креативности и жизнестойкости человека здесь уместно вспомнить и пословицу: «на Бога надейся, но сам не плошай» [47]. Православная Церковь принимает любое учение о благодати, которое не ограничивает человеческую свободу, «добрую волю», в т.ч. и в творчестве (это, в частности, обосновал Иоан Максимович в книге «Илиотропион»). Если мы стремимся достичь полноты синергийного общения с Господом, то должны не только уповать на Божью помощь, но и сделать свой духовный вклад путем душевного усилия и благотворного напряжения, кенозиса, саможертвенности, «обреченности» себя на Добро [41, c. 109].

В синергической и креативной идее духовного сотрудничества заложены основы «эстетики исихазма» как духовной практики непрестанной и разумной Иссусовой молитвы. Исихастское учение ставило цель усовершенствования религиозной души личности, обогащение моральной и духовной жизни с помощью отказ от говорения и погружение в софийную тишину, покой, свет Слова как Божьей Истины.

Выводы

Аскетика изначально предлагает не только изучение, но и деятельность, не деление на какие-то части и вычленение области души, но поиск цельности. Аскет, очистившись от страстей, обращает свой взор уже к той красоте, которая не подвержена тлению и уничтожению, к тому порядку, который не будет нарушен никакими материальными стихиями. Взор, очищенный от страстей, прозревает ту целокупность бытия, которая всецело находится в благодати Божьей. Также из опыта Киево-Печерской традиции в аскетике абсолютизация момента покаяния и смирения ведет не к прорыву к иному миру, но к отчаянию, поэтому она обязательно должна быть дополнена творческим вдохновением, творческим подъемом и дерзанием. Кроме того, следует отметить, что поэтому православные аскетические телесные практики направлены, отнюдь, не против тела, но против культа тела. Святые Отцы Киевской лавры в своих аскетических трудах разработали путь «возвращения к себе», когда достигается состояние, в котором человек перестает действовать лишь в случае ответной реакции на внешнее воздействие, когда он перестает быть в «страдательном наклонении», пассивным объектом воздействия, но становится центром своих действий, начиная их по своей свободной воле.

В агиографии Феодосия Печерского особый акцент поставлен на уяснении значения священного как смислообразующего ядра аскетической культуры в контексте механизма агиографического творчества [28, c. 1]. «Житие» преподобного Феодосия Печерского отчетливо демонстрирует смысл аскетической трансформации в системе православной культуры: деаксиологизацию человека как эмпирического индивида и его реаксиологизацию в качестве личности, возвышающейся к святости. [28, c. 9].

Анализ «Слова о преподобных отцах Феодоре и Василии» позволяет определить место и роль представленной в драматическую картину аскетики, которая представляет собой напряженную борьбу с серьезными препятствиями на пути восхождения личности к идеалу. Этот путь требует от борца-аскета усиленной подготовки, которая заключается в накоплении добродетелей как духовного оружия в противостоянии противнику. В данном случае проявляется смысл аскетики в аспекте духовной деятельности, объектом которой служит сфера сознания аскета, а предметом – мобилизация чувств, разума и воли в направлении жизненной реализации христианских ценностей. На протяжении всего этого пути утверждается, развивается и укрепляется личность аскета, а также увеличивается его творческий потенциал.

Наконец, мифическая картина агональности представляет фигуру борца-аскета – не только накопившего сокровищницу христианских добродетелей, но также реализующего их в практике духовной борьбы. В процессе этой борьбы утверждается, развивается и укрепляется личность аскета. В таком случае значение агона в агиографической литературе демонстрирует собой смысл аскетики в аспекте персонализации аскета, которая состоит в самораскрытии его в качестве личности в аспектах духовного творчества, свободы и борьбы за идеальную личность в соответствии с ценностями христианской культуры. Рассмотренные ценности концентрируются вокруг агона, который представляется ключевым смыслообразующим фактором пространства исследованного мифа. Поэтому значение агона в системе агиографического мифа демонстрирует собой смысл аскетики в аспекте духовной борьбы [25, c. 10].

Одной из основных аскетических практик в православной традиции является исихазм. Исихазм – это молитвенная жизнь и в то же самое время святотаинственная литургическая жизнь, когда после очищения от страстей человек получает глубокий опыт и вкус, видение славы и благодати Божией Исихазм обладает мощным зарядом творческой созидающей силы, поэтому можно и должно говорить об исихастской инициации истинного творчества в различных областях искусства и деятельности. Такое творчество несет в себе пророческую харизму и глубинный, сокровенный смысл. С точки зрения «транспонирования» культа исихии в нравственно-эстетической культуре возможность такой транспозиции обусловливалась единым религиозно-художественным мировоззрением и общим христианским культурным контекстом. Если нельзя приблизиться к Богу рациональными земными помыслами и действиями, то остается путь мистического, внерационального, т.е. духовно-эстетичного устремления к Нему. Возникает «эстетика исихазма», в которой сакральные смыслы духовной практики исихии приобретают транспонирование в искусство и эстетосферу религиозной жизни, его художественно-символические, образно-эвокативные формы.