Раздел 1 Христианская аскетика в социо-культурном пространстве

1. Аскетика как смысло-жизненная интенция

Аскетика – древнегреческое слово, производное от глагола аокею, имеющего много значений, среди которых и искусное обрабатывание грубого исходного материала, и украшение и обустройство своего жилища, и упражнения, развивающие телесные и душевные силы [8, c. 247].

Уже в древней Греции за людьми, ведущими строгий образ жизни, тренирующих волю через телесные упражнения и воздерживающихся от многих удовольствий и радостей, закрепилось наименование аскетов. Христианство заимствовало этот термин из древнегреческого языка, оставив за ним и значение определенного рода деятельности, опыта. Так, в первые века христианства аскетами, или аскитами, считались «постники и молитвенники, не налагавшие на себя обетов, как потом монахи, но проводившие жизнь в посте и молитве, не обязательно принимая службу в клире» [49, c. 134].

Но то, что христианство привнесло в него – это определение цели и разработанную систему достижения этой цели, что, в конечном итоге, изменило и первоначальный смысл древнегреческого понятия аскетизма. Первым христианским аскетом по праву может быть назван сам Иисус Христос. Именно Он, Его жизнь, правила поведения стали конкретной целью христианских подвижников. Цель – достижения совершенства – перестала быть абстрактной и внутричеловеческой, она стала конкретной, но была поставлена вне человека природного или социального. Целью аскетического делания стало то, что выше человека, стало единение с Богом, то есть достижение состояния обожения. Такая сверхцель, ее можно и следует так называть не только по причине того, что это самая высокая цель, какую человек себе способен представить, но и потому, что ее достижение не только от самого человека зависит, теозис невозможен без ответного действа Бога, Божьей благодати, для ее достижения требует разработанной до мельчайших деталей системы ступеней и степеней постепенного к ней приближения [3, c. 5].

Аскетизм как принцип и практика, несмотря на единую сущность, имеет свои формы проявления в зависимости от религиозных традиций, в рамках которых аскет реализует свои стремления. Основные и порой фундаментальные различия проявляются в средствах реализации аскетизма и в понимании тела и мира. Тело в православной аскетике является элементом триединого естества человеческой личности, являющееся обязательным для ее существования. Тело не отождествляется со злом, а является склонным к нему по повреждению «иерархии питания». А это значит, что тело предстает перед подвижником не как объект умерщвления и угнетения, но как объект исправления, просветления и преображения. Степень же этой трансформации зависит сугубо от «амбиций» практикующего аскезу. В Евангельском предании о разговоре Христа и богатого юноши говорится о том, что достаточным для Спасения является исполнение заповедей, предписанных Ветхим Заветом, но то, на какую степень совершенства человек взойдет в нем, зависит от его усилий и взращенного им качественного состояния своей личности [7].

На проблеме аскетизма фокусируется вся проблематика христианского вероучения. С появлением христианства аскетизм становится своеобразной установкой сознания, мировоззрением, которое обуславливает отношение человека к своему внутреннему и окружающему его социальному и природному миру.

В христианском вероучении заложено, казалось бы, противоречие в его характере отношения к тварному миру. С одной стороны, принимая и признавая то, что творение Господне «хорошо весьма» (Быт. 1, 31) [5], христиане должны следовать словам Апостола об отречении от мира: «Не любите мира, ни того, что в мире» (1 Ин. 2, 15) [5] – утверждение, звучащее как приговор. Однако, аскетическая практика уже древних христиан доказала непротиворечивость, закономерность и правильность обоих утверждений. Их непротиворечивость объясняется через христианскую историю: творение мира Богом – грехопадение человека – искупление греха благодаря Боговоплощению. Поэтому остался только один путь вернуть Божественному творению первозданную красоту – вернуться к Богу, преодолев в личной истории греховность тварного мира.

Таким образом, мир, как ойкумена или как космос, есть, действительно, устроенный для человека мир, украшение, порядок. Аскет, как и любой другой человек, не может не видеть этого, восхищаясь и удивляясь мудрому устроению мира по воле Бога. Именно такое универсальное, космическое видение – есть первый и самый несовершенный опыт Богообщения человека, ибо не чувствовать в такого рода видении незримое присутствие Бога может только воинствующий атеист, если вообще он будет способен на подобное видение. Для святых отцов мир – это дар Бога, это книга, в которой они умеют различать письмена Божьи.

Но духовно-космическое видение – не ослепление красотой и совершенством мира, но мудрое ведение тленности и преходящести всего тварного, погруженного в страсти и суету. Поэтому-то безразличие к миру, которое характерно для второй стадии духовного совершенствования аскета, относится не к миру в целом, но той его стороне, которая олицетворяет падшесть и греховность. Cвязь аскета с миром вновь чужда безразличию. Аскет, очистившись от страстей, обращает свой взор уже к той красоте, которая не подвержена тлению и уничтожению, к тому порядку, который не будет нарушен никакими материальными стихиями. То есть аскетика – абсолютно антропоцентрична и в тоже время не замкнута на человека, ее цель одновременно является и ее основой – образ и подобие Бога.

Следует отметить строгость иноческой аскезы в монастыре Киево-Печерской традиции. Вокруг этого ядра образуется целый ряд высказываний, раскрывающих смысл не просто аскезы, но аскезы в «строгой» ее форме. Этот смысл образует характер реакции аскета на три вида потребностей человека – естественные, социальные и культурные. В первом случае речь ведется об отношении к питанию, одежде и сну, которое выражается следующими значениями: а) в отношении питания: «и вкушал он одну лишь просфору, и то через день, и воду пил понемногу [31, c. 185]; б) в отношении одежды: «он возложил на себя власяницу и купил для себя козла, ободрал его шерсть и натянул козлину поверх власяницы, и сырая кожа засохла не нем; в) в отношении сна: «неустанно молился Богу, день и ночь проливая слезы», «и не ложился на ребра, но лишь немного спал сидя» [31, c. 2]. Во втором случае (в аспекте социальных потребностей) повествуется о добровольном затворничестве «в малой кельице на четыре локтя» [31, c. 3], что указывает на ситуацию предельного отречения от социума. В третьем случае (в аспекте культурных потребностей) указывается на непрестанную слезную молитву Богу как на аскетическую константу, составляющую образ жизни затворника. В вечернее время им совершалось псалмопение, сопровождаемое многочисленными поклонами до самой полуночи.

Таким образом, посредством рассмотренных выражений текст демонстрирует две основные добродетели аскета – 1) добровольное отречение от мира в интересах служения Богу, 2) неустанный молитвенный труд как способ служения Богу. Ключевыми значениями, выражающими названные жизненные интенции, служат затвор и молитва.

Особое значение в Патерике придается личности игумена Феодосия, одному из фундаторов Киево-Печерской лавры. Устав преп. Феодосия, с введения которого начинается в полном смысле история Киево-Печерского монастыря, был общежительным «Так он жил не давая по ночам покоя бдением и молитвами, И молился Богу о пастве, и просил Бога дать ей помощь во всех ее подвигах, – отмечается в его «Житии» [31, c. 104]. Также в «Житии» Феодосия упоминается о выздоровлении киевского князя Владимира «по молитвам наших святых отцов Антония и Феодосия» [31, c. 123].

Аскетику как смысло-жизненную интенцию в Киево-Печерской традиции можно показать на примере Иссакия, который находился в затворе еще при жизни преп. Феодосия. Так, формами аскетического воздержания от соблазнов мира для Исаакия послужили следующие атрибуты повседневной жизни. Один из них – предельная брутализация одежды, когда ее содержание составили власяница и поверх нее одетая грубая свита. В соответствии с предельной брутализацией внешнего вида подбирается аналогичная обувь – с протоптанными подошвами до такой степени, что зимой ноги примерзали к камням. Следующий атрибут иноческой повседневности относится к участию в церковных службах, когда Исаакий являлся к заутрене раньше других монахов и на всем ее протяжении стоял с неподвижными ногами. После заутрени он отправлялся в поварню и до прихода поваров обеспечивал приготовление пищи заготовкой дров, воды и разведением огня.

Значительное внимание в «Житии» Феодосия Печерского уделяется добродетели смирения, которая занимает существенное место в аскетической практике любого христианского подвижника. Содержание указанной добродетели не ограничивается покаянием в грехах, к чему Феодосий призывал монашескую братию, будучи игуменом монастыря [28, c. 6].

Согласно Киево-Печерскому патерику, Феодосий в юном возрасте, желая походить на убогого, носил худую и заплатанную одежду. Это вызвало отрицательную реакцию со стороны его родителей, настаивавших, чтобы их сын облачался в более лучшую одежду, подобающую его статусу [31, c.27]. Нередко юноша специально выходил к рабам в село и работал с ними с «великим смирением», а мать ему запрещала так поступать, упрекая в том, что сын позорит не только себя, но и свой род [31, c.28]. Такими поступками Феодосий умышленно умалял свою личность по сравнению с социальным положением своей семьи. «Смирение Феодосия,  подчеркивалось В. Н. Топоровым,  направляется как против своей социальной, так и против физической меры (исходного статуса – печение просфор и полевые работы). Этим самым он вычеркивает себя из социальной иерархии, отвергаясь от мира и мирского и служа Богу» [40, c 686].

Смирение рассматривается христианством как подражание Христу: «Научитесь от Меня, ибо Я кроток и смирен сердцем, и найдете покой душам вашим» (Мф. 11 : 29). Когда матери Феодосия надoело смотреть и выслушивать, как над ее сыном посмеивались другие люди, она настоятельно умоляла его прекратить трудиться вместе с рабами. Но на это юноша ей ответил: «Выслушай, мать моя! Ведь Сам Господь Иисус Христос сделался нищим и смирил Себя, дав нам пример, чтобы и мы смиряли себя ради Него. Ведь Он перенес поругания, был оплеван и заушаем, но все терпел для нашего спасения. Следовательно, мы еще больше должны терпеть, стремясь обрести Христа» [31, с. 30].

В «Житии» подчеркивается, что насмехаться людей над занятием Феодосия, а также недовольство со стороны его матери подстрекал злобный враг, под которым подразумевается Дьявол, однако смирением юноши он был побежден. Этим самым смирение выглядит в виде оружия, с которым праведник ведет «духовную брань» против натиска со стороны мирской суеты и нечистой силы (см. раздел II,3) [28, c. 8-9].

Феодосий стал не только игуменом монастыря, но также известным подвижником христианского благочестия, он удостоился от людей почитания «не по богатству наряда и цвету одежды, не по количеству денег, а по чистоте его жизни, по светлой душе, по многим его наставлениям, которые дышали в его устах Святым Духом. А вместо светлой и драгоценной одежды ему служила козлина, и его власяница была как почетная царская багряница. Ходя в них, он оставался великим и вел богоугодную жизнь» [31, c. 128].

«Слово о преподобных отцах Феодоре и Василии» начинается со следующего предложения: «Сказано, что, как в нестяжании проявляется добродетель, так и корень всех зол есть сребролюбие» (1 Тим. 6,10) [31, c. 3]. Смысл данного предложения состоит не просто в формальном противопоставлении ценности нестяжания сребролюбию с точки зрения оппозиции между христианской добродетелью и нравственным пороком, определяемом в виде корня, обусловливающего зло. Следующее ниже изречение Иисуса Христа, согласно которому «Кто не отрешится от всего, что имеет, не может быть Моим учеником» (Лк. 14: 33) [31, c. 222] включает оппозицию нестяжание / сребролюбие в аскетический контекст. Аскеза характеризуется двумя основными смысло-жизненными интенциями  «аскезой устремления» (или богоустремления) и «аскезой отречения» (или миро-отречения), с которыми сообразуется нестяжание: «нестяжание от» (как форма миро-отречения) и «нестяжание для» (как «жизнь для Христа»). Поэтому, согласно рассматриваемому повествованию, когда его герой по имени Феодор раздал свое богатство, в силу решимости оставить светскую жизнь и принять монашество, это означает позицию радикальной смены жизненного выбора со стороны христианина.

Главное содержание аскезы Феодора в рассматриваемый период его жизни составляют физический труд и молитва. Характер физического труда аскета состоял в том, что на протяжении многих лет он регулярно днем и ночью молол своими руками пшеницу, а полученную из зерна муку доставлял в амбар. Однако такого рода физическому труду в аскетике придается духовный смысл. Во-первых, подвижник трудится, «чтобы не остаться праздным, давая пространство лени, от которой уходит благоговение, и бесы строят все те же козни» [31, c. 226]. В таком случае смысл труда состоит в его противостоянии лени, а через это – и дьяволу, для которого лень является важным каналом распространения своей власти над людьми. Одновременно праздность и лень осмысливаются в качестве факторов, препятствующих благоговению как духовной ценности, что приводит к ослаблению сущностных сил, необходимых для противостояния натискам со стороны инфернальных сил. Во-вторых, поглощение сознания человека в интенсивный физический труд препятствует праздному образу жизни с праздными мыслями, способных порождать мирские страсти, которые рассматриваются существенным каналом для натиска со стороны демонических сил. Следовательно, физический труд, обусловленный духовными ценностями аскетики, выглядит в качестве средства духовной брани подвижника. Значит, смысл физического труда приобретает агональное значение в контексте аскетических аксиоконстант, и такое значение придает ему агон как существенное смысловое звено агиографической мифологии.

В аскетической аксиологии ценность физического труда органически увязывает с ценностью молитвы. В жизнеописании Феодора подчеркивается, что преподобный трудился и в то же время непрестанно молился Богу, чтобы Тот истребил в нем сребролюбивые мысли. В ответ на это «Господь избавил его от названной страсти, научив не думать про деньги, а золото и серебро почитать за сор» [31, c. 227]. Избавление преподобного от страсти сребролюбия выглядит даром, которым он удостаивается свыше в ответ на непрестанную молитву, совершаемую в адрес Бога с просьбой избавиться от данного порока. Избавление Феодора от порока сребролюбия означает другую победу – победу над прежним пороком. Этим самым духовная победа над дьявольскими кознями дополняется духовной победой, которая произошла в самом сознании победителя. С точки зрения антропологического дискурса молитва выглядит своеобразным способом человеческой «заботы о себе» в направлении очищения сознания и его духовного возвышения.

Также важно отметить, что немаловажным проявлением аскетического отношения к окружающей действительности служит размышление о смысле жизни перед лицом смерти, что настоятельно предписывается подвижниками христианского благочестия. «Как хлеб нужнее для всякой другой пищи, так и помышление о смерти нужнее всяких других деяний», - писал известный подвижник VI-VII вв. Иоанн Лествичник [16, с. 86]. Согласно убеждению аскетов, память о смерти должна послужить побудительным фактором «духовной брани» против соблазнов мира, а также к труду по накоплению духовных добродетелей. «Кто умертвил себя для всего в мире, тот истинно помнит смерть; а кто еще имеет какое-либо пристрастие, тот не может свободно упражняться в помышлении о смерти, будучи сам себе наветник», - наставлял Иоанн Лествичник [16, с. 89]. Игнатий (Бранчанинов) назвал смерть «сожительницей жизни», с которой можно засыпать, беседовать и исследовать, что будет с человеком после разлучения души с телом. Повседневное общение со смертью способно порождать плач, побуждение к воздержанию от мирских страстей, «бесстрастие брения при посредстве обнаружения его бренности» [11, с. 188, 189].

Аскетический императив «помни о смерти, чтобы не грешить» призван устремить человека к ценностному выбору в направлении духовной деятельности. Память о смерти рассматривается в контексте общего процесса приготовления человека к собственной кончине и представляется регулярно совершаемой добродетелью. В систему подготовки к смерти включается воздержание от страстей и пороков, очищение от них посредством исповеди, а также совершение благодеяний в пользу окружающих людей. Например, Игнатий (Брянчанинов) призывал не терять времени и употребить земную жизнь человека соответственно с отведенным ему Богом назначением «убить убившую нас смерть и возвратить себе утраченный рай» [11, с. 194].