1) Současné vzájemné působení mezi jednotlivými složkami a celkem sociálně-kulturní skutečnosti,

2) Pohyb celé sociálně-kulturní skutečnosti V čase,

3) Změny vzájemného ovlivňování mezi jednotlivými složkami a celkem sociálně-kulturní skutečnosti V různých dobách.

Přitom je jisté, že samotné vztahy mezi jednotlivými společenskými a kulturními složkami a jejich celkem. V daném pojetí, vycházejícím z realismu vlastního křesťansko aristotelské filozofie, mají také tyto vztahy ráz jednak podstatně tvarující, jednak případně podmiňující. V případě podstatně tvarujícího vlivu jde o působení, které je ve svém účinku nezbytně nutné pro samotné strukturování, resp. kulturní zhodnocování toho či onoho jevu či procesu v lidské skupině. Při působení, které je případné, jde o vliv, který pouze podmiňuje účinek působení jako utvářená látka; totiž jen usnadňuje v nějaké míře, stupni či rozsahu uplatnění toho či onoho jevu nebo procesu, ale na samo jeho ustavení, trvání, strukturování či naplnění kulturním obsahem či hodnotou nemá vliv.

 

Jaké jsou tedy vztahy mezi složkami a celkem modelované společnsko-kulturní skutečnosti?

Lidské obyvatelstvo působí na jednotlivá "patra" modelu, představujícího složky a na jejich celek v subjektivní duchovní podstatě přirozeně vždy dokonale utvářejícím či strukturujícím způsobem; kdežto v subjektivní tělesné stránce (zděděná antroporasová kompozice, atd.) pouze jako případná podmínka, a to v jistém stupni či míře; tato míra se liší od jedné sociální skupiny ke druhé, a i v téže skupině v různých dobách.

Podobně působí každé "patro" (složka) na vyšší "patra budovy" a na její "střechu" (celek): totiž v subjektivní duchovní podstatě jako vždy dokonale utvářejícím způsobem, a jako případná podmínka nedokonale, totiž jen v určité míře a rozsahu, místně a dobově odlišném.

Toto působení však není jednostranné. Je zde také působení opačné, směrem od "střechy" k "základně." Toto opačné působení sociálně-kulturního celku (13.) na jednotlivé složky sociálně-kulturní stavby (zajímavé z hlediska sociologického) od techniky až po náboženství (tedy od 12. po 3.) má však ryze případný, podmiňující ráz. Díky tomuto působení se trvání a rozvoj jednotlivých složek sociálně-kulturní budovy (od techniky po náboženství) v nějakém rozsahu či míře pouze usnadňuje, ale nikoli nutně zajišťuje. Rozsah tohoto případně podmiňujícího vlivu se mění od společnosti ke společnosti a také ve stejné společnosti v různých dobách.

Má-li působení přírodního prostředí na lidskou populaci, na náboženství a na jednotlivá "patra" (5. až 12.) a "střechu" (13.) daného modelu soc.-kult. struktury lidské skupiny ryze případný, předmětně podmiňující ráz, také zase opačný vliv (od 13. do 2.) na přírodní prostředí je jednak v subjektivní duchovní podstatě vždy dokonale utvářející, strukturující a kulturně zhodnocující, jednak případně, předmětně podmiňující. (Přitom rozsah tohoto případného vlivu se mění od společnosti ke společnosti a i ve stejné společnosti v různých dobách.)

Co se týká vlivu náboženství: jednak v subjektivní duchovní podstatě přirozeně vždy dokonale a nevykořenitelně tvaruje, strukturuje a naplňuje kulturním obsahem a tak zhodnocuje každou složku a celek sociálně-kulturní skutečnosti; jednak je současně takto ovlivňuje v nějakém stupni či rozsahu také jako případná podmínka. Tento rozsah se liší od společnosti ke společnosti a i v téže společnosti v různé době.

Naopak náboženství je přirozeně ovlivňováno sociálně-kulturním celkem a jeho složkami jenom případně, nikoli v duchovní podstatě. Míra tohoto případného působení společnosti na náboženství se různí od společnosti ke společnosti, a liší se také v téže společnosti v čase.

Obdobně působí každá složka "budovy" (od 4. až 12.) na každou vyšší složku a na jejich celek (13.) jako podstatně dokonale utvářející a současně v nějaké míře jako případně podmiňující; a rovněž zpětně: sociálně-kulturní celek (13.) na kteroukoli složku "budovy" (od 12. až po 4.) a na náboženství (3.), a kterákoli složka (od 12. do 3.) na kteroukoli nižší složku. Tedy zatímco vliv od náboženství (3.) k sociálně-kulturnímu celku (13.) má ráz podstatně utvářející a kulturně zhodnocující, resp. kulturotvorný, a to v subjektivní duchovní podstatě vždy dokonalý a přirozeně nevykořenitelný, a současně případně podmiňující, a to jen v určitém stupni, který se přirozeně mění, potom opačné působení: od celkově sociálně kulturního (13.) přes technické (12.), hospodářské (11.), politicko-vojenské (10) atd., na kteroukoli složku nižší, až po náboženství (3.) má ráz výhradně případného podmiňování, a jen v nějakém stupni či rozsahu.

Uvedený model sociálně-kulturní výstavby lidské skupiny je odvozen z lidské přirozenosti. Odpovídá tedy řádným či pravidelným útvarům sociální činnosti a kulturních hodnot. Avšak k tomu, aby daný sociologický model plněji vystihoval sociálně-kulturní skutečnost v celé její životnosti a určité zvláštnosti, je třeba vzít v úvahu lidskou svobodu a její důsledky. Člověk je stvořen svobodný. Může se svobodně rozhodovat pro řádné a pravidelné útvary společenské činnosti a kulturní tvorby, jaké odpovídají jeho přirozeným sklonům. Může se však rozhodovat i proti nim, resp. pro nepravidelné, nenormální útvary společenské a kulturní, jež odporují jeho přirozeným sklonům; tím vznikají "struktury hříchu". Promítneme-li tuto úchylku do daného sociologického modelu, ukazuje se, že se jejím vlivem výrazně mění vztahy a vzájemné působení mezi jednotlivými "patry" (složkami) a "střechou" (celkem) modelu sociálně-kulturní skutečnosti. Změny, ke kterým přitom dochází, nemají ovšem podstatný ráz. Dotýkají se tedy jen případné stránky působení. Co do subjektivní duchovní podstaty jsou vzájemné vztahy a povaha působení mezi jednotlivými složkami a celkem modelované sociálně-kulturní stavby nevykořenitelné a nezměnitelné přirozenými prostředky i nepřirozenými zvraty. Působením některých jedinců nebo i celých skupin může proto dojít např. k oslabení vlivu náboženství na mravnost a na ostatní složky a celek sociálně-kulturní struktury lidské společnosti, a zrovna tak k omezení působení kterékoli ze složek modelované "budovy" na složky vyšší a na soc.-kult. celek, jak jsou zde modelovány. Podobně může dojít k zesílení vlivu třeba hospodářství na nižší "patra" modelu (10. až 3.), ale tyto změny mají ráz jenom případný; nedotýkají se subjektivní duchovní podstaty např. náboženství, mravnosti, umění, výchovy; mají stupňovitý ráz, totiž stupeň jejich působnosti se liší místně i dobově, resp. tyto změny mají vždy místní ráz a jsou dobově omezeny. Nejsou všeobecné ani úplné. Přirozenými prostředky nebo nepřirozenými zvraty lze dosáhnout jen místně a dobově omezených, větších či menších "křečí". "Křečovitými záchvaty" však nelze nikdy dosáhnout toho, aby např. hospodářství vneslo nějakou kulturní hodnotu do umění, nebo aby politika podstatně změnila mravnost, a to ani v sebemenší míře, protože kulturně zhodnocující a utvářející působení se uplatňuje vždy jen substanciálně, podstatně, a tedy nikoli stupňovitě.

Vztahy, vyjadřující pomocí daného sociologického modelu společnosti, však neplatí všeobecně pro všechno společnosti doby minulé a budoucí. Tyto vztahy byly jiné v prvotně pospolné skupině, jiné byly ve starověku, kam pralidská skupina vstoupila po zákonitém opuštění pravěkého prostředí. Tyto vztahy jsou zase odlišné v přítomnosti, kam byla lidská skupina nadpřirozeně vyvedena Kristem ze starověké nutnosti. A konečně jiné budou v perspektivní superspolečnosti Boží, k níž lidská skupina směřuje přirozeným úsilím a budováním, ale kam může dospět jenom s Boží pomocí.

Uvedený model společnosti (Bahounek 1994) se ovšem může jevit poněkud subjektivistický, pokud jde o předpokládané výchozí rozložení jednotlivých složek v patrech modelované budovy společnosti. Není dokonalý, ale je otevřený změnám. Během sociologických výzkumů a ve styku s určitými objevy může být dále ověřován, tedy podle poznatků výzkumů upravován a zdokonalován.

Důležitým doplněním tohoto modelu křesťanské sociologie je modelování antisociálních a antikulturních "struktur hříchu". Jestliže nositelé společensky úchylného jednání a představitelé kulturního úpadku jsou jedinci či skupiny, u kterých v životě převládá motiv "mít", "panovat", "vykořisťovat", "znásilnit" nad motivem "být", "dávat", "dělit se", "sloužit", pak lze modelovat životní modus "být" a modus "mít" (Fromm, 1992,1994). Zatímco v modu "být" člověk opravdově žije, ovládá čas, bere ohled na čas, ale docela se mu nepoddává, v modu "mít" člověk spíše živoří, otročí svým vášním a vlastně si nechává neomezeně vládnout od času.

Ještě výstižnější než tato typologie dvou životních modů "být - mít" je pro křesťanskou sociologii životní modus "být a mít v Kristu" a "nebýt a nemít bez Krista". Takto je vrcholným představitelem "modu být" Ježíš Kristus proti ďáblovi jako představiteli "modu mít". Správnost této typologie potvrzuje také apoštol Pavel: ve skutečnosti nepatříme sami sobě (I Kor 6,19), neboť za nás bylo zaplaceno výkupné (I Kor 6,20). Proto ti, kdo mají ženy, ať jsou, jako by je neměli, a kdo pláčí, jako by neplakali, a kdo jsou veselí, jako by nebyli, a kdo kupují, jako by nevlastnili, a kdo užívají věcí tohoto světa, jako by neužívali (I Kor 7, 29-31). Sv.Pavel hovoří z vlastní zkušenosti o tom, jak mít bez Krista je nicotně nepatrné ve srovnání s být a mít v Kristu (Filip 3, 7-8).

Život v modu "být a mít v Kristu" ovšem zahrnuje nejen oproštění od přebytečného majetku v zájmu opravdového rozvoje "v Kristu", nýbrž také umírňování sebelásky (Mt 5, 39-42, Lk 6, 29), jakož i kultivaci názoru a postoje vůči vlastním schopnostem a dovednostem (hřivny, Mt 25, 14-30), dále rozvoj lásky k nepřátelům a tem, kdo jsou hodni odsouzení (Lk 6,27, Mt 5, 44-48, Lk 6, 37-41). Zatímco živoření v omezeném modu "mít" přináší člověku smutek (Mt 19, 16-22), úplně jinak při životě v modu "být a mít v Kristu": přináší to člověku radost (Mt 13, 41). Radost je průvodním rysem života v modu "být a mít v Kristu" (Jan 15, 11).

Třebaže v běžném životě člověka jako jedince a příslušníka společnosti lze odhalit mnoho stupňů mezi plností života v Kristu a živořením bez Krista, metodologicky lze rozlišovat dva krajní póly: "biofilie" čili láska k životu a "nekrofilie" čili láska ke smrti (Fromm, 1969). Ve skutečnosti se u člověka může jednat pouze o typologii, zahrnující na jedné straně typ celkové napřímenosti k "biofilii" v Kristu a skrze Krista, na druhé straně však typ dílčí úchylnosti k "nekrofilii" mimo Krista a bez Krista. Zatímco v cílevědomém zakořenění člověka v Kristu a s Kristem (upevňovaném modlitbou a svátostmi) jsou člověku poskytovány veškeré hodnoty potřebné nejen k lidskému životu, ale i k životu božskému, a to v neomezené míře (takže lidské mít nabývá neomezeného rázu). Na druhé straně pro člověka svévolně a tvrdošíjně se oddělujícího od Krista, je také jeho "mít" vždy omezené, prchavé, pomíjivé, a vede posléze k úplnému popření "být" i "mít" u daného jedince.

Předpoklad celkové neuzpůsobenosti nějakého jedince k protispolečenskému jednání a kulturnímu ničení nemá základ v přirozených životních projevech člověka, a nebyl ani prokázán.

Úchylka od řádné společenské a kulturní normy se v podstatě zakládá na zděděné původní poruše lidské přirozenosti. Protože její formální původ u jednotlivých příslušníků lidské skupiny je v subjektivní podstatě shodný (důsledky prvotního hříchu), dlužno připustit jednotlivě rozlišený případný látkový základ, pomocí něhož se důsledky prvotního hříchu projevují. Pokud je po stránce tohoto látkového základu, jímž se daná úchylnost projevuje, rozložena v lidské populaci ve shodě s Gaussovou zvonovitou křivkou rozložení, potom vykazuje četnosti, prokazatelné statisticky.

Metodologicky je tedy možno v křesťanské sociologii vytvářet: