1.Иконописный образ.

Богословие Слова, Имени и Образа.

Библейское понимание имени.

Богословская проблематика имяславских споров.

Противоречие между рациональным и онтологическим пониманием природы символа.

Пытаясь лучше понять специфику средневекового восприятия иконного образа, необходимо предварительно рассмотреть библейское понимание слова и имени, которые тесно связаны с категорией образа.

Слово, речь, словесность, логосность --- есть Божественная часть человеческого устроения. Человек становится человеком, существом отличным от остального мира, именно обретая в себе словесность. « И Слово стало плотию и обитало с нами, полное благодати и истины, и мы видели славу Его, славу, как Единородного от Отца»,-говорится в начале Евангелия от Иоанна.³ Бог –Слово, Логос через Боговоплощение нисходит и живет внутри человечества. Эта Бого-словская интуиция действительна не только в контексте Евангелия, но предвосхищается в Ветхом Завете, предчувствуется в древнейших религиозных и философских учениях различных эпох и народов, формулируется в учении отцов Церкви, постулируется современной психологией, историей, антропологией и лингвистикой.

О-словеснить, назвать по имени, наименовать. В понимании Библии это отнюдь не просто произнесение случайно собранных звуков для обозначения предмета. Имя некоторым образом соотнесено с сущностью именуемого, выявляет, проявляет, соприкасается с этой сущностью. А именующий через имя соединяется, соприкасается, сочетается с именуемым. (Ср. символ от греческого -- соединяю, имя -- это и есть словесный символ). Наименовать и обладать для Библии понятия взаимосвязанные. Как отмечается в «Словаре библейского богословия: «Познать (евр. Ид^) означает нечто выходящее за пределы отвлеченного знания и выражает некое экзистенциальное соотношение. Познать кого-нибудь, значит вступить с ним в личные отношения»⁴. (Ср.: «Адам познал Еву, жену свою»⁵). Познать -- это, в первую очередь, определить для себя, т. е. дать имя. Поэтому, по логике Библии: дать имя-это в некотором смысле обладать предметом, знать код, позволяющий присоединить предмет к своему владению. Не случайно, русский глагол «именовать», производится от «иметь». Выбор, нарекание имени было для древнего человека важнейшим и сакральным актом. Если для обыденного современного понимания имя это -- в первую очередь опознавательный знак, кличка, то для древних имя—таинственный символ ,«указывающий на основополагающие характеристики его носителя и находящееся с ним в прямой связи.»⁶ «Имя воспринимается Библией как полное и действительное выражение именуемого предмета или именуемой личности.»⁷ Наречение имени, в понимании Библии, также есть некое подчинение именуемого нарекаемому. Поэтому Адам, получивший имя от Бога, получает особое, данное из всего творения только человеку задание, нарекать имена. Как комментирует это место Бытия св. Иоанн Златоуст: « чтобы в наречении имен виден был знак владычества.» Златоуст описывает современную ему практику менять имена рабам при покупке; «так и Бог заставляет Адама, как владыку дать имена всем бессловесным»⁸ .

Наречение имени в Библии часто связано с указанием будущей судьбы именуемого, или подчеркивает его основные свойства, или обстоятельства рождения. ⁹

« Имя в Библии практически отождествляется с личностью его носителя: слава имени означает славу его носителя, бесчестие имени означает утрату его носителем своего достоинства, гибель имени означает гибель его носителя. В соответствии с этим представлением, воздействие на имя человека означает воздействие на самого человека. Имени придается почти магический смысл: кто владеет именем, обладает личностью его носителя».¹⁰ Поэтому столь священно отношение к Имени Божиему. “ Зачем тебе знать имя Мое, Оно чудно ( по другим переводам : страшно, ужасно)”-, отвечает Ангел Маною.¹¹. Приближающийся к Богу, соприкасающийся, познающий , по-(до)-стигающий Его, начинает с обращения. Соприкасаться с Тем, Кто есть Дух возможно лишь через Имя. Поэтому Имя Божие “да обитает “ в храме, который строит Соломон, «чтобы все народы земли знали Имя Твое, … чтобы знали, что Именем Твоим называется храм сей…».¹² Весь народ Израильский “О Имени Твоем возрадуется.” Поэтому: “ Да святиться имя Твое” молитвы Господней и «Я открыл имя Твое человекам, которых Ты дал Мне от мира»¹³ Упоминания имени Божия в Священном Писании многочисленны, и подчас обращения к имени неразличимы от обращения непосредственно к Богу.

Подтверждение этому библейскому пониманию имени мы встречаем и творениях мужей апостольских, отцов и учителей церкви. О имени Божием рассуждает священномученик Иустин Философ, Ориген и Евсевий Кесарийский, великие каппадокийцы: Василий Великий, Григорий Богослов и Григорий Нисский, Иоанн Златоуст, Ефрем Сирин и Исаак Сирин. Дионисий Ареопагит посвятил этой теме целый трактат «О Божественных именах», и все последующие христианские писатели и богословы так или иначе касались этой темы.

Богословие и философия имени -- одна из основных тем, занимающих мыслителей нашего времени. Сошлемся на труды о. Павла Флоренского, о. Сергия Булгакова, Лосева, Эрна, Новоселова, . Балтазара, Гуссерля и многих других. Для священника Павла Флоренского: “… Акт познания есть акт не только гносеологический, но и онтологический, не только идеальный, но и реальный. Познание есть реальное выхождение познающего из себя, или, - что то же, - реальное вхождение познаваемого в познающего, -реальное единение познающего и познаваемого.” ¹⁴ Познание, как мы указывали, происходит через ословеснивание , поименование , обозначение познаваемого. Это «реальное выхождение из себя» осуществляется через символ.

О. Павел Флоренский, давая «основное определение символа» пишет: Символ—«бытие, которое больше самого себя . … нечто являющее собою то, что не есть он сам, большее его и однако существенно через него объявляющееся. Символ это такая сущность, энергия которой, срастворенная с энергией некоторой другой, более ценной в данном отношении сущности, несет таким образом в себе эту последнюю».¹⁵

Инцидент , связанный с так называемым “движением имяславцев”, произошедший в начале 20-го с., выявил как расхождения существовавшие внутри нашей церкви в понимании природы имени, так и еще раз указал на важность и значение этой темы для православной аскетики и богословия. В имяславских спорах участвовали с одной стороны -- практики молитвы связанной с Именем Божиим, монахи русских афонских монастырей -- , опирающиеся в своем делании на святоотеческую традицию, и виднейшие богословы и философы того времени. С другой стороны -- комиссия иерархов Священного Синода во главе с арх. Антонием Храповицким, воспринявшая это движение, как вредную ересь. В результате развернувшейся полемики, все более уточнявшей позиции спорящих сторон, становилось очевидным, что вопрос о природе Имени Божия имеет глубочайшие богословские аспекты, которые в конечном счете сводятся к вопросу о том, каким образом возможно вообще какое бы то ни было сообщение между Божественным и человеческим. Что есть молитва ? Только лишь субъективное, психологическое переживание или реальное Богообщение?. Примечательно, что со стороны синодальной комиссии рассуждения велись в основном в терминах западной философии и психологии 18 –19 века, тогда как имяславцы ссылались на мистический опыт исихазма, творения общепризнаваемых церковью богословов и подвижников и, в первую очередь, на тексты Священного Писания Ветхого и Нового Завета. Эта полемика и инцидент с выселением и расстрижением монахов Афона весьма показательно иллюстрирует разрыв между официальным, “академическим богословием” конца 19-го века ориентированным на схоластическую, спекулятивную традицию западного богословия и рационалистической философии 16-18-го веков. С другой стороны, конфликт еще раз выявил глубоко присущую нашей церкви связь со святоотеческим богословием и молитвенной практикой. ..Вопрос об Имяславии остался тогда неразрешенным до конца именно потому, что в споре использовались две совершенно различных системы координат, два различных, взаимонесоприкасающихся и взаимоисключающих видения мира. В понимании одной -- символ, а значит слово, значит имя и образ-- есть наша связь с первообразом. Значит, первообраз имеет к символу отношение. Значит, символ являет первообраз. В другом понимании, символ есть нечто противоположное реальности, между нами и первообразом непроницаемая стена и все наши образы, имена и символы - только лишь порождения нашей психики, ни с чем, кроме нашей души и сознания не соотносящиеся и никуда нас за границы самих себя не выводящие. В таком случае, ценность художественного произведения будет заключена лишь в его способности отображать внутреннюю жизнь своего творца. Как мы знаем, это и есть установка современного искусства, главной задачей которого является выражение неповторимой, единственной и ни на кого не похожей личности художника, особенности его переживания мира или самого себя. Такое произведение не претендует на констатацию какой - бы то ни было объективной истины, и наоборот -- ориентированно на подчеркивание субъективных внутренних, только этому субъекту присущих чувств и восприятий .

В понимании членов синодальной комиссии, в которую входили известные иерархи и профессора богословия, собранной для решения вопроса об имяславии, символ, в частности, Имя Божие , есть не более чем случайный набор звуков или знаков для обозначения понятия, никак внутренне с ним не связанный. Следуя дальше этой логике, и иконный образ, как изобразительный символ понятия, тоже следует признать набором цветовых пятен, которые выражают для нас определенные внешние качества первообраза, но содержания, сущности этих понятий не затрагивают, находясь в плоскости «человеческого, слишком человеческого». Здесь конец какой бы то ни было мистике и онтологии иконы.

Проблематика имяславских споров, как и споров иконоборческого периода, в чем –то соответствовала богословской полемике между монахом Варлаамом и Григорием Паламой, происходившей в 14-ом веке. Сущность дискуссии того времени также по сути сводилась к вопросу о возможности или невозможности познания Божественного. Как возможно это познание? Что есть познание вообще? Если это не есть онтологическая причастность, соединение с познаваемым, а лишь субъективный , внутренний процесс нашего сознания, то как возможен тогда вообще какой бы то ни было идеализм, религиозность, вера и, в конечном итоге, спасение, обожение человека? И опять, с одной стороны, была попытка объяснить все эти явления с позиций рационализма, а с другой – аргументация, опирающаяся на мистический опыт Церкви. В конце концов положение, сформулированное святителем Григорием Паламой о непознаваемости сущности Бога, но познаваемости в Его Энергиях, оказалось убедительным хотя бы для большой части православных, поддержано решениями церковных соборов и утверждено, как общее мнение Церкви. Тем не менее, Церковь опять и опять возвращается к этим вопросам, очевидно, в каждом историческом периоде своего существования, нуждаясь в некотором постоянном обновлении, подтверждении, убеждении в том, непостижимом для обычного рассудка, утверждении, что непреодолимое расстояние между бесконечным и вечным Божеством и человеком может быть преодолено.

На Поместном соборе Русской церкви 1917г. была предпринята еще одна попытка решить богословские проблемы, затронутые имяславскими спорами. Этот факт свидетельствует о том, что наша Церковь в своей полноте ощущала актуальность поднятой темы. При соборе была создана комиссия, специально занимавшаяся этим вопросом. Но, как мы знаем, исторические обстоятельства не позволили довести эту работу до конца

Мы далеки от того, чтобы выносить суждения по столь важному и серьезному вопросу, объявляя правыми или неправыми тех или других участников спора, т. к. это не входит ни в нашу компетенцию, ни в задачу предложенной работы. И с той, и с другой стороны была и серьезная попытка разобраться в проблеме и, возможно, односторонность подхода и неспособность услышать логику оппонента, обусловленная и остротой и неожиданностью возникшей полемики .Возможно пришло время вновь вернуться к спокойному исследованию требующих конкретной интерпретации, поставленных Имяславскими спорами Богословских проблем , о чем свидетельствует и вновь возникший в последнее время живой интерес к этой теме.

Богословская дискуссия, связанная с имяславием выявила глубокое различие между библейским и святоотеческим пониманием природы Слова , Имени и Образа и субъективистски –интеллектуальным, психологическим, а не онтологическим восприятием этих понятий современным человеком. Современный иконописец стремится достигнуть в своей работе результата, родственного результатам иконописцев средневековья, но, чаще всего неосознанно, исходит из совершенно других, подчас противоположных мировоззренческих установок.

В свете рассмотрения указанной полемики кажется далеко не случайным тот факт, что период отрыва академического богословия от святоотеческой традиции и увлечение спекулятивной и рационалистической философией т. н. «Нового времени» совпал с периодом забвения древней иконописной традиции. По свидетельству Л. А. Успенского, автору значительного исследования «Богословие иконы Православной Церкви»: «…в результате духовного спада в ведущей верхушке православного общества сперва атрофировалось сознание вероучебного значения образа, а затем образ вообще перестал восприниматься во всем том значении и ответственности, которые имеет в Православии. Увлеченное западными новшествами, просвещенное общество с легкостью приняло замену православной иконы подражанием римокатолическому образу, т. е. с полным безразличием отнеслось к тому, что образ имеет свои истоки в совершенно другом, не православном духовном опыте, не в православных, а в иных догматических предпосылках.»¹⁶ Возможно специфические условия существования эмигрантской православной диаспоры внутри большой общины христиан западного исповедания, необходимость сохранить православную самоидентификацию, не раствориться и не потерять «веру отцов» в иной атмосфере, заставило Л. А. Успенского особо заострить в своем труде моменты полемики с «Западным» христианством, что привело к некоторому упрощению проблемы. Мировоззренческий кризис «Нового времени» и смена жизнеопределяющих ориентиров произошли не только в Западной церкви, а коснулись всей христианской Ойкумены . По многим причинам этот процесс действительно начался на Западе, но, хотя и с опозданием и в своеобычных формах, но был воспринят Восточной Церковью , и длительное время, как мы видим, сосуществовал с установками средневековой традиции, постепенно, но последовательно оттесняя их на периферию. Так в России древние формы искусства иконописания переродились в ремесленное производство, локализовавшееся в отдельных иконописных слободах: Мстера, Холуй, Палех и т. д. оно пошло тремя различными, но одинаково чуждыми целостному святоотеческому пониманию путями.

Одни мастерские, ориентированные в основном на сельское население, пользовались в работе поточным методом ускоренно и технологически некачественно «штампующих» упрощенные «значки», «схемы» одноликих святых. Связь с первообразом стала восприниматься механически, магически. Нужно выполнить определенные условия, а личностное участия человека не предполагается. Именно в это время устойчиво вошел в обиход т. н. «метод плавей», воспринятый впоследствии первыми иконописцами двадцатого столетия и, в силу своих отличий от известных светским художникам привычных методов работы, сразу канонизированный многими пионерами иконописания. В силу антирелигиозной деятельности правительства или условий эмиграции, лишенные возможности непосредственного изучения классических образцов иконописи, они воспринимали его как единственно правильный и специфически- иконный . Впоследствии потребовались немалые усилия профессиональных реставраторов и исследователей-практиков для развенчания уютной, но далекой от истины концепции.

В других стилистических формах, приобретших особенную популярность у среднего класса и купечества, утрата онтологического восприятия образа приводила к безмерному и бессмысленному украшательству и манерности. Икона стала цениться сама по себе, как предмет, безотносительно к ее связи с первообразом.

Третье направление, получившее наибольшее признание в т. н. «культурной» образованной среде, пыталось наложить пластику «современного» изобразительного искусства , выработанную художниками Ренессанса и Барокко на традиционные иконописные формы . В результате от этого смешения пострадало и то и другое. Оказалось, что невозможно плодотворное сотрудничество между двумя столь различными методами видения и построения пространства. Подробнее этому вопросу ниже будет посвящена специальная глава.

Подобные процессы происходили не только в России, но и в Греции, и других регионах распространения восточного христианства, породив такие формы иконописи как т.н. «поствизантийская», итало-критская, афонская и т.д. школы.

Во всех трех перечисленных направлениях существования иконописи в период приблизительно со второй половины 17-го столетия можно выявить некую общую тенденцию-утрату равновесия и взаимодействия между формой и содержанием символа. В первом случае символ почти почти окончательно теряет плоть, т. е. связь с тварным миром, становится чем-то противоположным реальности, превращаясь лишь в обозначение, указание на содержание, но не стремится стать ее воплощением , и потому частично утрачивает способность трансляции содержания. Во втором - форма приобретает самодавлеющее значение и не озабочена выполнением своих прямых функций. В третьем выбрана форма не соответствующая, не родственная, малоотносительная к содержанию символа.

По неложному утверждению Писания: «Бог желает всем спастися и в познание истины придти», и, по слову псалмопевца: «Близок Господь ко всем призывающим Его, ко всем призывающим Его в истине»¹⁷ поэтому со стороны Первообраза, Бога блага и любви всегда есть движение к человеку. Для того Он и принял на Себя человеческий образ , чтобы посредством этого образа стать для нас «дверью» ко Отцу. Следовательно, в рассмотренных случаях невыполнения формой рукописного образа своего первоначального предназначения возводить к Первообразу, только со стороны человека отсутствует стремление к соединению посредством образа. Отсутствует стремление, т.к. отсутствует доверие к возможности такого соединения. Поэтому человек уже не пытается создать форму, могущую быть способной выполнить эту задачу соединения. Он не прикладывает усилия в этом направлении, не ожидает и не может по определению достигнуть результата, получаемого древними иконописцами. От образа, т. е. формы, более не ожидается выполнения прежней задачи, и его иные, ранее понимавшиеся как второстепенные, функции приобретают доминирующее значение.

Дальнейшей последовательной фазой этого движения будет окончательный отказ от традиционного иконописного образа, замена его картинами на религиозные сюжеты, изначально не претендующие на онтологическую нагруженность функцией про-явления Первообраза--- И есть несколько примеров храмов, построенных в конце 19-го века и декорированных в таком характере. Например церковь, как ни странно, во имя иконы «Всех скорбящих радости» в Замоскворечье.

Богословие образа.

Образ в Священном писании Ветхого и Нового Завета.

Мы уделили так много внимания проблеме слова, имени и символа в понимании средневекового человека, «человека Библии», поскольку эти категории неразрывно связаны с понятием образа. В частности, изобразительного образа, который также воспринимался человеком Античности и Средневековья, как нечто тесно связанное с тем, кого он изображает. С первообразом. Весь видимый, конечный мир сам по себе понимался лишь как некий образ, символ, отражение Истинной Реальности, существующий только благодаря своему отношению к ней.

Изображенный образ так же является символом, и, как имя через звуки связывает говорящего или слышащего с именуемым, так же, посредством зрительного восприятия, связывает видящего с изображенным первообразом, как и всякий символ имея в себе энергию символизируемого.

В Священном Писании и писаниях Святых отцов понятие образа, в частности образа Божия , так же, как понятие имени, одно из важнейших и часто употребляемых. Так, уже в первой главе книги Бытия указывается, что Человек создан «по образу и подобию» Божию.¹⁸ В книге Премудрости Соломоновой Премудрость Божия понимается как «чистое излияние славы Его» и «образ благости Его».¹⁹ Впоследствии христианская экзегетика отнесла образ премудрости к Сыну Божию .Также храм , построенный Соломоном, есть «подобие священной скинии, которую Бог предуготовил от начала»²⁰. Храм сам по себе уже является образом, отражением небесного первообраза. Эта концепция в дальнейшем получит развитие в православном богословии храма и богослужения, о которых мы специально будем говорить ниже.

В Новом Завете также нередко используется понятие образа.

. Кто видел Меня, видел Отца говорит Спаситель в Евангелии.²¹

В беседе со слепорожденным Христос спрашивает исцеленного: «Ты веруешь ли в Сына Божия?» А кто Он, Господи, чтобы мне веровать в Него?—«И видел ты Его и Он говорит с тобою.

О человеке, как образе Божием, говорят апостол Иаков и апостол Павел.²²

Ап. Павел, применяя к человеку учение кн. Бытия, использует раввинистические и филоновы толкования о двух Адамах, которые он переосмысливает применительно к Самому Христу .²³, поэтому Христос «есть образ Бога невидимого»²⁴и « в Нем обитает вся полнота Божества телесно». ²⁵

Понятие образа по Платону, Плотину и Филону Александрийскому.

Отцы Церкви, в особенности писатели первых веков, во многом опирались на традиции и терминологию античной философии, пытаясь выразить истины Нового Учения на языке и категориях понятных для современной им культуры ,зиждущейся на философии Платона и Аристотеля. По общему признанию патрологов, философия позднего эллинизма, определяющими фигурами которой были неоплатоники Плотин, Прокл и Филон Александрийский, также оказала заметное влияние на становление святоотеческой мысли. Для некоторого обозначения философских предпосылок богословия образа у святых отцов необходимо хотя бы в общих чертах рассмотреть учение этих философов.

Платон: в рассуждениях Платона об образе мы можем выявить два направления, подчас не сходящихся друг с другом. Платон пользуется словом - «eidos». Оно связано с теорией Форм (Идей), поскольку чувственно воспринимаемый предмет является изображением этих образцов. В конце диалога «Тимей» говорится, что сам чувственный мир и есть изображение зримого Бога, т. е. Области Идей: «.. наш космос стал видимым живым существом, объемлющим все видимое, чувственное Богом, образом Бога умопостигаемого, … . ».²⁶ По Платону изображение не создано образцом, но происходит от него свечением Формы, пронизывающей и организующей материю. ²⁷ Изображение родственно своей идее, т. к. , в соответствии с платоновской теорией познания – только подобному известно подобное. Оттого и душа человека способна к познанию и ощущению, поскольку она родственна и идеальному миру, познаваемому разумом , и миру чувственному. Чувственно выраженный образ связан, по Платону, со своим идеальным прототипом. Тем не менее саму деятельность художника философ порицает, т. к. художник «…не создает реального предмета, а лишь предмет, который на него походит, не будучи реальностью». Платон «Софист», «Государство». Платон осуждает искусство в той мере, в какой оно неспособно постичь истину, и может даже отвращать от истины. Если человек хочет прийти к истинному изображению божественного, он должен следовать путем телесной, умственной и душевной аскезы, и таким образом для Платона попытка выразить мир через образы, есть попытка ошибочная по сути с которой можно смириться только на низших, первичных этапах восхождения души к Богу. Но, с другой стороны , все учение античного философа, во многом ставшего предтечей и учителем отцов Церкви (не случайно существует древняя традиция помещать его изображение в притворе храма среди изображений других предшественников христианства, «христиан до Христа») полностью оправдывает желание человека созерцать «божественную красоту», стремление его к этой красоте и к ее познанию, а это уже косвенное оправдание дела художника и художественного творчества. А столь перспективная для будущего развития философии категория «идеи» (формы) каждой вещи , существующей в мире , предложенная Платоном , как бы ни осуждал он деятельность художника , будет опять и опять , на протяжении веков заставлять художников , музыкантов , поэтов, архитекторов искать в своем творчестве максимально возможного от-ображения , выявления , из-ображения идеи вещи с помощью средств своего искусства . Представление о «символе», как посредствующем звене , имеющем определенную причастность к символизируемому , даст возможность позднейшим философам и богословам рассуждать о связи образа и изображаемого .

В философии виднейшего представителя позднего элинизма Плотина , « чья мысль, -по выражению В.Н. Лосского-является, пожалуй, вершиной, достигнутой небиблейским античным миром», которую «позднее усвоят и используют многие святые отцы, придав ей истинную завершенность.»²⁸, и о котором нам придется еще говорить ниже , понятия образа - прообраза также являются одними из основополагающих .²⁹ : «Здесь (в чувственном мире) для каждой вещи… , чтобы быть красивой , а еще прежде ,- чтобы существовать , необходимо , чтобы на нее «пала тень» и в ней вообразился образ той истинной красоты , так что здесь каждая вещь и существует всегда лишь настолько , насколько участвует в красоте истинной сущности . Чем более каждая вещь имеет в ней участие , тем более она совершенна , насколько приобщается к этой прекрасной сущности. » , - пишет философ в Энеаде «О сверхчувственной красоте ». ³⁰

« Мне представляется , что мудрецы древности , стремившиеся привлечь богов , строя им храмы и возводя статуи , правильно уловили природу мироздания ; они поняли , что приманить мировую душу всегда легко , но гораздо полезнее удерживать ее , соорудив предмет, предназначенный для ее влияния и соучастия . А изображение вещи всегда склонно испытывать на себе влияние образца , как зеркало способно уловить его подобие » . ³¹ Философское положение Плотина о «влиянии образца» , как мы увидим в дальнейшем будет постоянно использоваться отцами Церкви в разработке богословия образа .

Иудейский философ Филон Александрийский разрабатывает особое учение об Образе Бога - Логосе , в какой-то степени воспринятое впоследствии апостолом Павлом, и оказавшее значительное влияние на последующее христианское богословие, особенно богословие Александрийской школы. Философия Филона явилось посредником между античной философией и Библейским Откровением. По Филону, образ Бога, т. е. Логос представляется орудием Бога при творении, первообразом , образцом , началом , старшим сыном , сообразно которому Бог сотворил человека . «Слово (Логос) ,согласно Филону, может рассматриваться с троякой точки зрения; как бессамостная энергия Божества, как душа и связь мира и как тварно-личностный посредник между Богом и миром».³² Через мировоззрение Филона в контекст европейской философии, рассуждавшей о Едином как отвлеченном Абсолюте, вводится представление о Боге как Личностном начале, свойственное пониманию Библии.³³

Отцы церкви о понятиях образа и первообраза .

Для богословия отцов церкви также характерно значительное внимание к категории образа и первообраза . Учение об образе усложняется, соединясь с учением о Боге-Троице и новой христианской антропологией .

По учению святителя Афанасия Александрийского, Ипостаси св. Троицы находятся относительно друг друга в состоянии образного уподобления . Сын –– «всецелый образ и сияние Отца» . Дух — это образ Сына . Благодаря откровению тайны Пресвятой Троицы , открылось новое измерение образа. Действительно, в природе любого образа заложено, что он является отпечатком первообраза , по которому получает наименование , но здесь мы имеем дело с чем–то большим . В обычном случае это неодушевленный образ одушевленного существа , а здесь –– Живой Образ Живого Существа . Это есть целое, отпечаток целого. Только если Сын есть совершенный образ Отца , ни в чем не нарушающий пресветлой силы Первообраза , Он и может ( без искажений и умалений ) открывать нам Отца . В этой образной диалектике взаимоотношений внутри Святой Троицы мы ощущаем некоторую интуицию , оправдывающую возможность существования иконного образа и, по словам современного исследователя богословия образа кардинала Кристофа Шенборна , «прикасаемся к последнему основанию богословия икон» . ³⁴ Бог в Сыне имеет совершенный образ ( икону ) Самого Себя. Эта Совершенная Икона по предвечному совету Святой Троицы являет Себя миру , воплощаясь в человеческом образе , и в этом же образе возносится к Отцу . Следуя этой логике , мы понимаем , что появление образа в христианской Церкви было предопределено самим фактом воплощения .

Свт. Григорий Нисский пишет: «Образ есть то же самое, что первообраз,

даже если он несколько другой . Ибо понятие образа невозможно было бы удержать , если бы он не имел ясно выраженных и неизменных черт . Кто наблюдает красоту Образа , достигает также к познанию Первообраза . А кто одновременно в духе постиг вид Сына , тот запечатлел в себе также выражение (характер) Лица Отца : известным способом один виден в другом . » . ³⁵ Образность не сохранилась бы , если бы образ был просто идентичен первообразу . Однако он есть то же самое , что первообраз , а именно : красота от красоты , Бог от Бога , свет от света , хотя он и « несколько другой » , то есть «рожденный».

Блаженный Августин: «Как Слово – совершенный образ Отца, благодаря Своей полной причастности к Нему, так материя становится несовершенным образом Слова и его Идей, благодаря приобщению к Нему, творить – это нераздельно производить бесформенное и привлекать его к себе для придания формы».

В кратком обзоре учения св. Августина об образе современный исследователь А. Безансон пишет: « Все сущее существует лишь своей причастностью к идеям Бога. Души чисты причастностью к Чистоте, мудры причастностью к Мудрости, прекрасны -причастностью к Красоте .Но они подобны друг другу и Богу лишь причастностью к Подобию как таковому, которое не что иное как Слово, совершенный образ Отца. Мир состоит из образов, а образы являются таковыми лишь благодаря Идеям, которые они представляют, и потому, что существует Образ как таковой (в Себе), благодаря которому все сущее может уподобиться Богу. Слово-Образ Бога, потому что Отец породил Его по Своему подобию. Это отношение Бога с Самим Собой – Источник всех отношений, позволяющих сотворенным прийти к бытию и в нем пребывать» . ³⁶

Акцентируя внимание на реальности воплощения Бога - Слова святитель Кирилл Александрийский утверждает: если вочеловечение истинно, то из этого вытекает, что «плоть, в которую облеклось Слово, не является для Него чуждой и внешней, но что Оно усвоило ее себе целиком и полностью. Это не «чуждая одежда» (как мог бы высказаться арианин Евсевий Кесарийский ), а собственная плоть Логоса . «Потому что Господь Иисус Христос-Один-Единственный », ибо Слово «не обитало в человеке, а стало человеком ».

• Интересен момент, что всякий раз отказ от признания образа, как выражающего реальность первообраза, как в случае с Оригеном , Евсевием Кесарийским. и позднейшими иконоборцами, всегда неизбежно приводил к умалению человеческой природы Христа, или в других случаях к признанию ее мнимости, и к умалению Самого Логоса, как некоего «инструмента», посланного к обремененному, наказанному телесностью человечеству, «в педагогических целях». ³⁷

• Свт. Кирилл Александрийский : Понаблюдай, как «на лице Христа» начинает сиять свет Божественной и невыразимой славы Бога-Отца. Ибо, единородный Сын показывает в Себе Самом славу Отца, даже и после того, как Он стал человеком. Лишь так и не иначе Он узнается как Христос и именуется Христом. Иначе были бы правы наши противники в том, что обычный человек не в состоянии ни показывать свет Божественной славы, ни приводить к его познанию . Ибо ни в каком человеческом образе мы не узрим Бога, как только в ставшем нам равном, воплощенном Слове, которое Само приняв плоть, по природе своей пребывает истинным Богом-Сыном.»³⁸.

О евангельской беседе Христа со слепорожденным Кирилл Александрийский пишет: «Если бы Логос Бога-Отца отделял от себя Свое человекобытие, как призрачный образ, … то почему же он показал на Себя в своей телесной реальности, этим признав, что Его можно видеть даже глазами? .... Разве теперь мы не скажем, что Логос показал Свою плоть? Таким образом «плоть Божия» это в известном смысле и есть сам Логос . Слово не для того стало плотию , чтобы освободить душу из заточения в теле , но чтобы спасти тело , которое вследствие греха непослушанием подпало под власть смерти. После грехопадения наши тела дыхание жизни утратили, тогда как души свое бессмертие – сохранили.» ³⁹ . Дело нашего искупления не состоялось бы, если бы Слово не стало плотию, если Он не умер, то и не воскрес. Соединившись с плотию, «Слово изливает на нее (плоть) сияние собственной славы». В чудесном обмене плоть получает жизнь, славу, неразрушимость Божественной природы, она «исполняется животворящей силы Логоса » . «Слово должно обладать тем, что наше (плотью) , чтобы дать то, что Его». Через Его плоть мы вошли в родственные отношения с Ним.

Человекобытие Христа, послушание вплоть до распятия, через Его плоть (воплощение) –это видимое выражения Его единства с Отцом. Это ставшая зримой форма любви Бога-Отца, внятный для людей перевод предвечного Сыновства.

В некоторых древних источниках о Кирилле говорится, что иконопочитание введено в практику именно им (легенда у коптов и сиро-малобарцев ). Его настойчивое подчеркивание ипостасного тождества человечества Иисуса Христа и Сына Божия открывает возможность написания такой иконы Христа, на которой изображен конкретный, индивидуальный человек Иисус и на которой в то же время можно видеть в Его человечестве Лик предвечного Сына Божия. ⁴⁰

По мнению большинства патрологов и исследователей византийского искусства, значительное влияние на богословие образа и становление принципов средневекового искусства оказал так называемый « Corpus Areopagiticum » –– собрание трактатов и писем, которые в древности приписывались священномученику Дионисию Ареопагиту. Гносеологическим обоснованием теории символа и образа у Дионисия Ареопагита служит мысль о том, что в иерархической системе передачи информации от непознаваемого Бога к человеку должно существовать посредствующее звено, преобразующее эту информацию в конечные, доступные для человека формы. Есть некая граница между миром видимым и миром невидимым,. Эта граница и есть символ, т. е. образ, знак, изображение. Здесь на плоскости символа происходит взаимопроникновение двух миров, духовного и материального. «Поистине видимые образы суть видимое невидимого, - пишет Дионисий, - Они (священные символы) являются произведением и изображением божественных черт и видимыми образами неизреченных и возвышенных созерцаний».⁴¹ Существуют два способа передачи информации « Один невысказываемый и тайный, другой явный и легкопознаваемый, первый символический и мистериальный, второй философский и общедоступный ».⁴².Вся информация о высших истинах заключена в символах, «ибо уму нашему невозможно подняться к невещественному подражанию и созерцанию небесных иерархий иначе, как через посредство свойственного ему вещественного руководства, полагая видимые красоты изображением невидимой красоты, … короче , все о небесных существах сверхблагопристойно передано нам в символах».⁴³ По мысли Дионисия, символы и условные знаки возникли и существуют не ради самих себя, но с определенной и притом противоречивой целью: одновременно выявить и скрыть первообраз. ( ср. также « Строматы » Климента Алекс. ) С одной стороны, символ служит для обозначения, изображения и тем самым выявления непостижимого, без–образного и бесконечного в конечном , чувственно воспринимаемом, с другой стороны –– он отделяет мир невещественный от мира материального. Что же в природе символа позволяет осуществить эти цели? Каким образом может быть открыта заключенная в нем, непередаваемая в понятиях истина? По Дионисию , этой цели служит « красота , скрытая внутри » символа и приводящая к постижению сверхсущностного , духовного света. ⁴⁴

Следующим важнейшим этапом богословского изучения теории образа стало учение преподобного Максима Исповедника, придавшее богословским положениям Дионисия Ареопагита христоцентрически-сотериологическое направление.

. Воззрения Дионисия Ареопагита вытекали из неоплатонической философии, которая по замечанию В. А. Живова « могла оправдать лишь мистико-познавательную функцию икон… поскольку оппозиция ноэтического и чувственного в неоплатонизме (в частности в Ареопагитиках) не снималась и чувственное могло лишь изображать ноэтическое… Согласно неоплатоникам энергия, зависимая от природы, низшим видам бытия сообщаться не может, в особенности материальному, как тварному по преимуществу».⁴⁵

Максим Исповедник, развивая по существу учение каппадокийцев

в своих произведениях «Мистагогия», «Вопросах к Фалассию» и др., дает толкование евхаристического действа, в котором как следствие выявляется природа «литургического образа». Преп. Максим подробно рассматривает понятие символа. По его учению «соотношение символа и символизируемого, образа и архетипа оказывается динамическим. Духовная реальность, изображаемая символом, является реальностью исторической, реальностью будущего Царства Небесного. Символ есть предварение и частичное осуществление этой грядущей реальности. И поскольку Церковь в своей жизни (движении) непрерывно приближает нас к этой реальности, постольку и содержимые Церковью символы осуществляют эту реальность все в большей степени. … поэтому литургический образ – это образ возвращающийся к первообразу».⁴⁶ По мысли преп. Максима в созерцании духовных реальностей через символы или образы связь образа и первообраза раскрывается как связь предмета с его логосом. Образ возвращается к первообразу, т. к. все предметы движутся к своим логосам, а все логосы к Единому Логосу – Христу. Как происходит это движение? Как преодолевается разделение между тварным и ноэтическим? По удивительной мысли Максима – через человека, «именно через него все тварное приходит к своим логосам, к своим первообразам. Эта космическая миссия обусловлена замыслом человека как микрокосма, тем, что человек есть, как показано в « Мистагогии », образ мира. ».⁴⁷

Образ, по преп. Максиму, - отличается от первообраза по природе и поэтому противостоит ему: как тварное – нетварному, чувственное - ноэтическому, временное – вневременному и т.д., но это противостояние снимается в процессе обожения. Обожение «состоит в проникновении божественных энергий в иноприродное им бытие. Возможность обожения непосредственно связана с воплощением Христа, соединившим человеческую природу с божественной. Рассматривая учение преп. Максима В. Н. Лосский пишет : « человечество Христа – это с самого момента воплощения обоженная, пронизанная Божественными энергиями природа».⁴⁸

По мысли преп. Максима Церковь есть продолжающееся воплощение Христа. В «Мистагогии» он указывает: Св. Церковь носит и образ Бога, поскольку она типически и подражательно обладает той же энергией (действованием)».⁴⁹

Богословие преподобного Максима создает стройную и целостную теорию образа, так как она исключительно важна для дальнейшего рассмотрения нашей темы, приведем еще раз ее основные положения, приведенные в статье В. М. Живова. « Образ отличен от первообраза способом своего бытия, единство же их основано на проникновении в образ энергий первообраза. По мере того как энергии архетипа наполняют образ, способ бытия образа … близится к способу бытия первообраза. Это и есть возвращение образа к первообразу, предмета – к своему логосу, обожение человека и космоса…, начатое во Христе».⁵⁰ Как пишет преп. Максим, -- Господь « не отвергся сделаться Своим собственным образом или символом, символически явив Себя Самого из Себя Самого».⁵¹

О понимании отношений образа и первообраза отцами Церкви иконоборческого периода мы скажем в отдельной главе, т. к. здесь речь пойдет уже непосредственно об иконном образе и задачах церковного искусства.

Иконоборческий кризис.

Богословие иконного образа.

Наиболее полную и законченную разработку теория образа получила в Византии в период иконоборческих споров, когда перед православным богословием встала непосредственная задача – оправдать практику поклонения иконам. Длившиеся в течении двух столетий споры о возможности почитания и поклонения видимым образам, сопровождавшиеся войнами и кровопролитиями, показывают, как актуально и остро воспринимался этот вопрос Церковью. Если отложить политические, государственные и другие внешние интересы, то на богословском уровне вопрос, как и в имяславских спорах начала 20-го века, сводился к спорам между рационально – логическим и трансцендентно-мистическим восприятием бытия. По замечанию А. Ф. Лосева: «Последовательно проводимое иконоборчество - несомненно есть кантианство, которое полагает, что между « вещами в себе » и явлениями лежит непроходимая пропасть, тогда как последовательно проводимое почитание образа -...признает, что всякое явление есть откровение сущности и что сущность, хотя и непостижима сама по себе, все же может быть дана в определенных символах как идеальных формах и умопостигаемых образах.»⁵² Под кантианством в данном случае философ понимает субъективистически -психологический релятивизм, в плену у которого необходимо оказывается мировоззрение, отказывающееся от признания онтологической природы образа-символа. Рассматривая полемику иконоборцев и иконопочитателей, мы не будем углубляться во все нюансы этого спора, но подчеркнем только мысли святых отцов проясняющих, тему в заданном нами аспекте, а именно явления Первообраза через Образ.

Позиция иконоборческой партии была последовательно рациональна. Любое изображение Бога – грех, т. к. Божественное неизобразимо . Опираясь в первую очередь на запрещение декалога , они обвиняли защитников икон в идолопоклонстве. В ответ иконопочитатели утверждали, что поклонение идолам –– это поклонение несуществующей лжи, основанной на неистинной вере, пришествие же Истинного Бога Иисуса Христа во плоти дает право на Его изображения и сообщает этим изображениям освящающую силу. Так Леонтий Неапольский (Кипрский): « Начертываю и пишу Христа…, чтобы ясно видя их, вспоминать… . и поклоняясь неодушевленному образу Христа, через него я думаю обнимать Самого Христа и поклоняться Ему… Мы, христиане, телесно лобызая икону Христа, или апостола, или мученика, душевно лобызаем самого Христа или Его мученика.⁵³ Как подчеркивает протоиерей Георгий Флоровский: «Это уже не только дидактическое оправдание икон. Леонтий подчеркивает иератический реализм изображений; и то «воспоминание», о котором он говорит, не есть только психологическое движение души…».⁵⁴ По словам В. М. Живова: «Иконопочитатели утверждали нечто большее, чем изобразительное отношение иконы и архетипа, именно, что икона имеет ту же силу или энергию, что и архетип (отсюда… и возможность поклонения)». ⁵⁵

Опираясь на учение преподобного Максима богословы – иконопочитатели утверждали, что «не почитать иконы – значит отрицать возможность обожения, проникновение божественных энергий в человеческую природу; … значит отрицать движение человека ко спасению».⁵⁶ Иконные изображения ,по определению виднейшего защитника иконопочитания святого Иоанна Дамаскина , уже не пустые и лживые идолы, но священные предметы, которым сообщается божественная благодать, т. к. они «носят имена тех, кто на них изображается».⁵⁷Отметим, что в этом рассуждении святого Иоанна опять же подчеркивается связь между образом и именем, поэтому далеко не случайным оказывается тот факт, что на последнем этапе работы, когда образ завершен, иконописец подписывает икону именем прообраза.

Имя первообраза, по мысли Иоанна Дамаскина, содействует освящению образа, превращению его в сакральный предмет, икону. «Повинуясь церковному преданию, допусти поклонение иконам, освящаемым именем Бога и друзей Божиих и по причине этого осеняемым благодатью Божественного Духа».⁵⁸. Поэтому Бог может присутствовать в Своем образе. Образ Божественен, причастен Божеству, соотнесен с Ним, потому что являет Его. «Всякий образ, - как подчеркивает св. Иоанн, -. есть обнаружение и показание скрытого». И в этом смысле возможно видимое изображение невидимого, «так что телесный образ показывает некое бестелесное и мысленное созерцание»⁵⁹. «Что слово для слуха, то икона для зрения – мы мысленно с ней соединяемся»⁶⁰, - формулирует святой отец отношения между Образом и воспринимающим Образ.

Иконоборцы в ответ погружались в рассуждения о том, что Христос –– Богочеловек и две природы соединены в нем нераздельно, а изображая только видимую природу, лишь плотскую, человеческую сторону Богочеловека, иконопочитатели впадают в или несторианство или в монофизитство.

В течение более чем столетних споров, завершившихся победой иконопочитания было сформулированно православное понимание природы иконного образа, изложенное в постановлениях Седьмого Вселенского собора и трудах патриаха Никифора и преподобного Феодора Студита.

Отцы 7-го Вселенского собора проводят полное равенство между словесными текстами и соответствующими живописными изображениями, называя и то и другое чувственными символами. «Будучи чувственными, как иначе стали бы мы устремляться к духовному , если не посредством чувственных символов - письменной передачи и иконных изображений, которые служат напоминанием о первообразах и возводят к ним . Познаваемое тем и другим способом (через слова и через визуальные образы) не имеет между собою никакого противоречия, взаимно объясняется и заслуживает одинаковой чести». На иконе, передающей внешний вид Иисуса , изображается Его личность в единстве двух природ, причем непостижимая Божественная природа присутствует в образе в своих энергиях. Именно благодаря «подобию» иконы первообразу она получает его имя, а потому «находится в общении с ним, достойна почитания и свята». И любовь, и целование, и поклонение через посредство иконы переходят к первообразу, т. е. осуществляется акт общения, хотя и не непосредственного, а посредством изображения с первообразом..⁶¹ «Цитируя Василия Великого, Собор говорит, что «честь, воздаваемая иконе, относится к ее первообразу и поклоняющийся иконе, поклоняется ипостаси изображенного на ней». Таким образом иконы служат посредниками между изображенными и молящимися в силу благодатного общения, ибо благодать, стяжанная при жизни святым, пребывает в его иконах. Между святыми и молящимися осуществляется таким образом известная связь, определенный молитвенный контакт». – комментирует Л. А. Успенский основное положение собора.⁶² Иконный образ приравнивается отцами Собора к Священному Писанию: он « находится в общении » с Первообразом и способен соединить с Первообразом того, кто находится с ним в общении, т. е. молящегося перед иконой верующего. Отцы Собора говорят о должном поклонении иконам, так как они напоминают нам священные Первообразы и события. «При помощи живописных изображений их (святых) можно приходить к воспоминанию и к памятованию о первообразе и соделаться причастным какого-либо освящения», - утверждает Седьмой Вселенский Собор.⁶³Но в понятии «напоминания» Собором подразумевается гораздо более глубокое содержание, чем в нынешнем обиходном языке. Это очевидно онтологическое содержание, так как из него вытекают как следствия: лобызание икон, молитва перед ними, т. е. непосредственное общение с изображенным, возжигание свеч и лампад, каждение и т.п. Естественно эти действия относятся к Первообразу, с которым способна соединять икона, а не к самому ее веществу. «Иконоборцы, -( кроме крайних проявлений – А.Д.) по замечанию священника Павла Флоренского, - вовсе не отрицали возможности и полезности религиозной живописи».⁶⁴ Очевидно спор велся о самой природе образа. Об отношении к образу либо только как к предмету этого мира, либо как к предмету реально обладающему также и священными свойствами, т. е. энергией Первообраза.

Патриарх Никифор немалое внимание уделяет отношениям между наименованием, образом и первообразом. «Икона Христа, равно как и Богородицы, тем же именем называется, как и Христос и Богородица, следовательно, требующий отречения от иконы прямо требует отречения от того, чья икона. Таково свойство образа и его первообраза, что образ и икона называются именем первообраза, и при отвержении одного отвергается и другой, так как они существуют вместе».⁶⁵ По мысли патриарха Никифора, «образ –– это всегда образ первообраза. Никто не назовет нечто «образом», если он не имеет отношения (к первообразу). Ибо образ и первообраз всегда предполагают друг друга,… и даже если вдруг первообраз исчезнет , отношение все равно останется».⁶⁶ Образ ( изображение ) есть « соотносительное » понятие, т.е. понятие, главной чертой которого является соотнесенность с другим, а не самодавлеющее бытие. «Соотносительным называется то, что в своем бытии определяется относительно другого». При этом отношение сохраняется и тогда, когда одна из сторон перестает участвовать в них видимым образом. «Представляя умершего, как живого, с помощью копии, памятника или очертания, (изображение) сохраняет продолжающееся отношение». ⁶⁷

При этом в писаниях Патриарха Никифора подчеркивается мысль, более подробно высказанная его современником Феодором Студитом, о том что художник, изображая внешний вид оригинала, способен выразить в нем его невидимую глазом сущность. «Художник, - отмечает патр. Никифор, изображая не разделяет внешний вид и внутреннее содержание первообраза, но стремится показать их в единстве. Живописец скорее соединяет, чем разделяет внешнее и внутреннее, «когда он изображает видимое и во всем подобное нам тело, как тварь: не уменьшая и ничего не отделяя от первообраза, он в мысли и относительно соединяет – природы ли это, или иное что и запечатлевает единение. Вследствии сходства с первообразом и благодаря воспоминанию не только возникает видимый человеческий образ Христа, но даже и (Сам) Логос»⁶⁸.

Рассматривая понятие образа в том же аспекте, что и патриарх Никифор, преподобный Феодор Студит в ясных построениях решает сложнейший вопрос, послуживший одной из причин иконоборческого кризиса. Подчеркивая взаимосвязь между образом и первообразом , святой отец писал: «Первообраз и образ находятся как бы в соотношении двойного и половинного. Первообраз, конечно, заключает в себе самом образ, по отношению к которому он и является первообразом. Точно так же, как двойное состоит из двух половин, по отношению к каждой из которых оно является двойным, и так же, как не могло бы существовать двойного, если бы, что-нибудь не мыслилось бы половинным, так и первообраз, конечно, не существовал бы, если бы не было образа. Первообраз и образ как бы имеют бытие друг в друге и с уничтожением одного из них соуничтожается и другое, подобно тому, как с уничтожением двойного соуничтожается и половинное».⁶⁹ Святой отец рассматривает отношения образа и первообраза в неразделимом единстве. Образ-символ имеет смысл только в своей соотнесенности с архетипом, без этой соотнесенности есть лишь «доска и краски», но внутри отношений соотнесенности «являет» ( по выражению патриарха Никифора) первообраз. В силу такой связанности с Первообразом и Образ приобретает его святость. В послании к Платону преп.Феодор пишет о необходимости поклоняться иконе и « веровать, что в ней обитает божественная благодать, и что приступающим к ней с верой она сообщает освящение. Ибо, как в образе Животворящего Креста, так и в иконе Всесвятой Богородицы и всех святых всякое освящающее почитание икон через посредство (изображенных) на них первообразов восходит к Богу».⁷⁰Объясняя содержание образа преподобный Феодор Студит обращается к плотиновской категории «внутреннего эйдоса», но придает ему новое толкование. По мысли Феодора в изображении внутренний эйдос выявляется для зрителей лучше, чем в самом первообразе. «Как тень, - пишет Феодор, - от действия солнечного луча становится ясно видимою, так и образ Христа становится явным для всех тогда, когда он является запечатленным на (различных) веществах».⁷¹ Таким образом икона в понимании Феодора уже не только слабая тень оригинала, как у платоников, а особая форма выражения оригинала, специально ориентированная на выявление его «внутреннего эйдоса».

Чтобы понять, что имеется ввиду под «внутренним эйдосом» вещи одновременно называемым у преп. Феодора ее «внешним образом», который способно выразить искусство приведем объяснение задач изобразительного искусства изложенных в книге прот. Сергия Булгакова «Икона и иконопочитание». « Искусство проникает через кожу вещей, чтобы увидеть за ней их мыслеобразы, идеальную форму, которая просвечивает во всем их бытии. - пишет о. Сергий, - Их натуральный образ одновременно и показывает, и являет, и осуществляет эту форму, есть непосредственный образ ее реального бытия, но вместе он и затемняет ее, ибо реальный образ вещей не адекватен идеальной форме, он не есть их художественный образ. Искусство ищет явить вещи в их истинном бытии, дать им более художественное выражение, чем они имеют в реальности, в природе. Именно в иконе этой вещи искусство, творя идеальный образ, освобождает его от реальности… и чрез то выделяет чистый беспримесный, а не отраженый образ вещи. Итак, искусство есть прежде всего некое видение идеи вещи в самой вещи»⁷².

По замечанию В.В. Бычкова «По теории Феодора должен изображаться во всех своих конкретных деталях изначально заданный в замысле Творца, как бы «онтологический портрет» человека… Для него важен … «внутренний эйдос» изображаемой вещи, являющийся производной сущности вещи и запечатленный в ее внешнем виде … его лик, а не меняющееся лицо. Именно в направлении таких изображений и развивалось византийское искусство уже с первых веков своего существования».⁷³

В понимании иконоборцев в изображении Христа существуют только две возможности: или изображение Божественной природы, что невозможно, или изображение только человеческой природы, что, по их понятиям богохульно. «Но, - как подчеркивает Л. А. Успенский,- православные указывают на третью возможность, которая упраздняет всю иконоборческую дилемму. Икона изображает не природу, а личность, разъясняет преподобный Феодор Студит. Изображая Спасителя, мы не изображаем ни Его Божество, ни Его человечество, но Его Ипостась, непостижимо соединяющую в Себе эти две природы «неслиянно и нераздельно».⁷⁴ По мысли Феодора Студита икона и Первообраз имеют различные природы, но «едины по ипостаси».⁷⁵ Ниже мы специально коснемся этой темы, рассмотренной отцами-защитниками иконопочитания в разделе «Образ Личности».

В результате длительной и кропотливой богословской работы отцами-апологетами иконопочитания была сформулирована, уже заложенная в Священном писании и предании Церкви православная теория образа, включающая в себя, как неотделимую часть, установку на онтологическую взаимосвязь между Образом и Первообразом. Явлением Первообраза через Образ. Столь подробное внимание к проблемам изобразительного искусства на самом высоком уровне богословских авторитетов и церковного и государственно-административного управления - небывалый прецедент мировой истории. Святоотеческая теория образа оказала огромное влияние на все последующее развитие византийской художественной культуры, культур стран восточно-христианского региона, в круг которых вошла впоследствии и Русская культура, и опосредовано на всю средневековую культуру и мировоззрение в целом.

Двусторонняя ориентированность символа.

Отличие символического образа и идола.

Продолжая мысли преподобного Феодора и патриарха Никифора и основываясь на рассмотрении этой темы другими православными церковными писателями этого периода, можно прийти к следующим выводам.

Для существования отношений образ-первообраз, рассматриваемых святыми отцами ,в данном случае изображенного, рукотворного образа, необходимо предполагается присутствие третьего участника этого союза, без которого эти отношения распадаются, так же как при отсутствии архетипа. Понятие образа-символа предполагает наличие субъекта, его воспринимающего и осознающего его связь с первообразом. Без этого участника символ превращается в бессмысленную материю. Его ценность лишь в нагруженности смыслом, который предполагает существование осмысляемого (изображаемого) предмета, с которым он имеет некоторые общие свойства (иначе он не символ), и осмысляющего субъекта способного постигать, фиксировать, воспринимать эту общность свойств. Как выражались отцы седьмого собора, цитируя Василия Великого : « От образа восходим к первообразу » . ⁷⁶ В этом обоюдном действии архетипа и осмысляющего рождается символ, имеющий одновременное отношение и к тому, и к другому.

В этом коренное отличие святоотеческого отношения к иконному образу от магического отношения язычника. Идол, в отличие от образа, воспринимается обращающимся к нему как самодостаточная, самоценностная единица, связанная только со своим первообразом. Идол имеет священное значение безотносительно к тому, существует или нет воспринимающий субъект, и что он (субъект) думает и ощущает по его (идола) поводу. Для существования идола, как его воспринимает идолопоклонник, только одна связь является необходимой - идол и его архетип. Тогда как в понимании святых отцов образ (символ ) неразъединимозависимо связан, и имеет ценность только в одновременно сосуществующих тройственных отношениях, как с обращающимся к нему, так и со своим первообразом. Если исключается первое или последнее звено в этой цепи отношений, т. е. обращающийся, через символ или первообраз, как объект поклонения поклоняющегося (что происходит с ложными богами, которых нет в реальности в понимании Церкви), символ превращается всего лишь в материю. Вспомним здесь положение преподобного Максима Исповедника о человеке – средоточии творения, как посреднике, медиаторе спасения, через которого все тварное приходит к своим логосам – первообразам, рассмотренное выше в разделе «Отцы Церкви о понятиях образа и Первообраза». Прот. Георгий Флоровский пишет, что преп. Максим «видит в человеке «малый мир», средину и средоточие тварного бытия вообще. Цель человека он полагает в том, чтобы обнять и объединить в в самом себе весь мир и воссоединить его со сЛовом, содержащим в себе от вечности животворящие основания всяческого бытия. Человек должен в себе объединить все и чрез себя соединить с Богом. К этому он призван от творения. И в этом призвании уже заключена тайна Богочеловечества». ⁷⁷

В полемике с иконоборцами православные богословы, говоря об отношениях образ-первообраз, постоянно подчеркивали необходимость участия обращающегося субъекта, говоря о воспоминании, поклонении, напоминании, обращении, наименовании образа ( опять же исходящем от поклоняющегося субъекта ) и т. д. Мистическое тождество символа и первообраза существует некоторым образом с помощью и при участии поклоняющегося субъекта. Т.к. между субъектом и символом тоже существует взаимосвязь, определяющаяся пониманием, осмыслением, «ологоснением» символа субъектом. Субъект, таким образом, постоянно учитывает, что символ –– не самостоятельная величина. Что символ зависимым образом связан также и с ним и с его к нему отношением . При таком взгляде на проблему символа, образ (символ, имя) не уподобляется идолу: он не теряет мистической соотнесенности с Первообразом, и не приобретает излишнего , самодавлеющего , самодостаточного значения.

Богослужебные тексты.

Литургические тексты богослужений праздников , посвященных чудотворным иконам , святым иконописцам и победе иконопочитания ( службы на Торжество православия и отцам 7-го вселенского собора ) также содержат немало подтверждений онтологического отношения Церкви к иконному образу . Богослужебные тексты важны для нас как пример богословия в действии, как реализация и восприятие полнотой Церкви учения святых отцов, как иллюстрация приложения догмата к практике повседневной реальности религиозной жизни. Тексты, составленные по большей части уже после победы иконопочитания , свидетельствуют, что иконный образ воспринимается Церковью как неотъемлемая часть Предания, не менее важная, чем Священное Писание, что в обращении к образу Церковь видела возможность реального контакта, с отношения с первообразом и это обращение спасительно для верующего. Сам факт правильного поклонения иконе рассматривается традицией Церкви как спасительное деяние. Так в тропаре 5-ой песни канона службы Святых отец Седьмаго вселенского собора поется: «Иже идольскую лесть плотским Своим зраком разорив Христе, спаси чтущия Твой плотоявленный образ верою». ⁷⁸ На вечерне той же службы на стиховне Слава отцев собора: «…яже бо слово представляет Книгами Святыми, сия … показает капы (изображения, подобия) пестрыми , вкупе Богоугодную обретающе пользу душам своим, …» ⁷⁹ . « И ныне нас, Человеколюбче, благослови и освяти озарением, Господи, пречистаго Твоего образа.», -- поется на вечерне 16-го августа службы в честь Нерукотворенного образа Господа нашего Иисуса Христа , причем явление образа Спасителя приравнивается к Его явлению апостолам на горе Фавор. « Нам остави сладкое (Свое) изображение, на спасение душ наших » - читается далее на утрени (по 2-й стихологии седален .) . Величание подчеркивает: «…чтим образ Твой святый , имже нас спасл еси…» . ⁸⁰ «Паки Владычняго торжества наста Божественный день: се бо в Вышних Седяй ныне яве нас посети честные ради Его иконы »

— утверждается присутсвие Христа в образе в той же службе в стихирах на « Господи воззвах » . ⁸¹. Тот Кто прежде был виден людям , ходящим по Иудее, «…ныне же явися образом… » ( т. е. посредством, через, в иконном образе ) , воспевается в 1-й песне канона этого праздника . Образ воспринимается как несущий энергию , « силу » первообраза , поэтому , благодаря своей связи с Изображаемым , он сам есть « твердо всеоружие » ,⁸² « стена и покров » .⁸³. Христос « воистину прииде и явися вся озаряя верныя » через появление Своего образа ⁸⁴ , и поэтому образ « источает просвещение » и на нем почиет , через него действует « Божия слава » . ⁸⁵. Иногда даже к самому иконному образу может посылаться личное обращение , подобное обращению к Честному Кресту: « Радуйся пречестный образе , … начертание сладкого Иисуса » , «Радуйся Божественный образе » , « Радуйся Царский образе » .⁸⁶, но, надо заметить, такое обращение к самому материальному образу, к иконе как самостоятельному предмету нехарактерно для богослужебных текстов и, в данном случае, это безусловно риторический прием, условность которого предполагается очевидной для слушающих песнопение . В первую очередь подчеркивается посредническая роль образа. "Перед нею же (иконою) души наши в молитве изливаем», « Ко пречудному образу твоему со умилением припадающе молимся ». (⁸⁷), но, тем не менее воспевая явление иконы Церковь скажет: «Страшно чудо явления Твоего, Владычице», подтверждая свое убеждение в том, что Богоматерь Сама действует и «является» через посредство образа . ⁸⁸ Ее икона « паче Аароня кивота, наполнися благодати Божия и источает освящение душам и телесем.»⁸⁹. Образ в видении песнописцев почитается не только «человеки», но и Ангелами, что также подтверждает, что по понятию Церкви это более, чем просто материальный предмет, предназначенный навевать благочестивые воспоминания: за счет своего единства с первообразом икона приобретает его онтологические свойства. Авторы богослужений иконам Богоматери часто ссылаются на древнее церковное предание, по которому Сама Богоматерь сказала перед Своим образом, написанным с нее при ее жизни евангелистом Лукой: «С сим образом благодать моя и сила», поэтому «И мы истинно веруем, яко се рекла еси, Госпоже, сим образом с нами еси».⁹⁰ Когда песнописцы отмечают, что: «…явлением пречистыя Твоея иконы… вся освещаеши» ⁹¹, то и здесь речь идет именно о духовном, нетварном свете, как энергии Божией присутствующей и действующей в иконе. Так же и величание этого праздника подтверждает: «…от него же(образа Богоматери) истекает благодатная помощь» ⁹². Соответствуют такому отношению к иконному образу и многочисленные свидетельства церковного предания о том, что многие будущие иконы были явлены святым иконописцам в видениях, и соответственно писались непосредственно с первообразов⁹³, а также сказания о чудесах и исцелениях, происходивших от икон.

Таким образом, на примерах из Священного Писания, высказываний святых отцов, богослужебных и агиографических текстов мы смогли убедиться, что иконописный образ воспринимался Церковью как сакральный символ, обладающий способностью, за счет своего отношения к небесному первообразу, являть присутствие этого первообраза в нашей реальности. Как посредник в личностном общении молящегося и того, к кому он обращается, одновременно принадлежащий к обоим планам бытия, видимому и невидимому, способный содержать и передавать энергию первообраза.

Некоторые выводы.

Понятие образа в миросозерцании средневековья.

Учение об образе – символе , воспринимающее все наличное , земное бытие , как образ и сферу проявления первообраза , объединяло собой основные сферы духовной культуры средневекового человека - богословие , философию , онтологию , гносеологию , религию, искусство , литературу , этику , эстетику . По словам В. В. Бычкова : « Объединение это осуществлялось на основе эстетической значимости образа . Образ в конечном счете был обращен к самим основаниям человеческого духа, к его вселенскому первоисточнику . Самим этим обращением, проникновением в глубинный, не выходящий на поверхность мир человека, образ возбуждал духовное наслаждение, свидетельствовавшее о со-звучии, со-гласии, со-единении на сущностном уровне субъекта восприятия с объектом, выраженным в образе, в конечном счете – человека с Богом.» ⁹⁴

Примеры значимости, влияния на мировоззрение средневекового человека понятия символа-образа, первообраза и его отражения, воплощения в нашей реальности можно множить и множить. В процессе религиозной полемики и уточнения богословских формулировок подчеркивался тот или другой аспект , акцент , нюанс этих диалектических , т. е. живых , движущихся , постоянно реализующихся отношений , но для нашей работы сейчас важно подчеркнуть , что человек рассматриваемой нами эпохи , в которой выработалось и сложилось христианское изобразительное искусство , жил в реальном , а не только отвлеченно спекулятивном , интеллектуальном осознании , ощущении , переживании , проживании этих отношений образ – первообраз , воспринимал их как символ соприсутствия Иной Реальности , и своей сопричастности к Ней . Именно через свою причастность к образу и символу , даже самого себя уже изначально он воспринимал в первую очередь , как « образ Божий » .

Если мы попытаемся взглянуть на мир , исходя из той предпосылки , что имя несет в себе энергию именуемого и способно связывать нас с ним , а образ , который тоже есть воплощенное имя (священник Павел Флоренский пишет , что « вид есть зримое имя , а имя слышимый вид . » ⁹⁵ ) имеет глубокое соотношение с первообразом , если попытаемся осознать , что слово , произносящееся в нас и произносимое нами , имеет отношение к тому самому « Образу и подобию » Божию в человеке, –– тогда, возможно, наше отношение к молитве и к иконе и ко всему происходящему внутри и вне нас приобретет более глубокое, онтологическое измерение. Если иконописец, приступающий к своей работе, попытается таким образом осознать то, с Чем, а вернее с Кем он соотносится в каждом движении руки, и в возможно полной мере попытается понять, к какой Реальности он становится причастным через свою работу, не прячась от невообразимой ответственности этой работы, как не скрывается священник от Таинства, которое совершается при его участии, не уходя коридорами спекулятивных умопостроений от встречи с этой Реальностью - тогда работа иконописца приобретет существенно иное качество.

Если всякий образ имеет отношение к первообразу, как и всякое произнесение Имени Божия открывает нам дверь к Нему, то произнесение Имени всуе, т. е. «не в брачных одеждах», не предполагающее общение, не стремящееся к нему , не осознающее, Кто открывается-скрывается за Этим Именем, и потому не благоговеющее, не страшащееся и не ценящее возможность этого общения, -- не будет ли такое общение в осуждение именующему ? Приведем еще одно место из труда о. Павла Флоренского « Имяславие , как философская предпосылка » : «Называя Бога мы всегда и во всяком случае подходим к Нему Самому. … Тем-то и страшно богохульство, кощунство, лицемерие и т. д., где неблагоговейно произносится Имя, что это произношение не есть лишь физический или психический процесс, а вместе с тем и онтологический процесс приобщения Божией энергии, которая не может не быть действенной, и следовательно или спасает или опаляет.»⁹⁶ Все процитированное в полной мере имеет отношение и к живописному образу, т. к. очевидно, что образ теснейшим, неразрывным образом связан с именем. Как подчеркивает В.В. Бычков: «Со времен каппадокийцев зрительный образ, в частности образ живописный, оказался на одном уровне со словом, причем слово не имело перед ним особых преимуществ, т. к. и само являлось «образом». ⁹⁷

Фрагмент из наиболее древнего варианта жития святого Иоанна Златоуста, выразительно иллюстрирует «практику» отношения к образу у человека средневековья. «Имел же он (Иоанн Златоуст) и изображение того же апостола (Павла) на иконе… И когда он прочитывал его послания, то не сводя глаз смотрел на него, как будто сам Апостол был живой — прославляя его и представляя себе, к нему направлял все свое размышление, и через созерцание (изображения) беседовал с ним. ⁹⁸