Контрольные вопросы

1. Каким образом проявлялся культ камня в домонотеистических представлениях адыгов?

2. С какими представлениями связан культ огня у адыгов?

3. Какова роль культа очага и надочажной цепи в жизни традиционной адыгской семьи?

4. В чем проявлялся культ водной стихии в домонотеистических представлениях адыгов?

5. Какова роль почитания деревьев в культовой практике адыгов?

6. Как проявлялась связь культа предков с культом священных деревьев?

7. Какие пережитки тотемизма зафиксированы в культуре адыгов?

8. Какие обряды лечебной магии проводились адыгами?

9. В каких случаях адыги применяли обряды хозяйственной и метеорологической магии?

Глава II. Пантеон адыгских божеств

В условиях разложения родоплеменных отношений и углубления социальной дифференциации произошли существенные изменения в характере религиозных верований. Выделение родовой знати вело к ее сакрализации. Социальное расслоение и формирование племенной аристократии нашли отражение в содержании религиозных представлений.

Безличные духи стали наделяться именами, за ними закреплялись определенные функции, возникала иерархия духов, которая во многих чертах воспроизводит социальную иерархию. Наиболее почитаемые духи превращались в божества, влияние которых определялось поначалу родовыми, а затем племенными интересами.

Если ранними проявлениями родовых отношений и родовой идеологии были культ домашнего очага, культ предков, камня, деревьев, животных, то в более позднее время стали формироваться представления о божествах-патронах отдельных родов, племен, племенных союзов, отдельных обществ. Некоторые из этих божеств впоследствии почитались как общеадыгские.

На смену почитанию множества духов пришел политеизм, превративший наиболее почитаемых духов в божества. Над различными духами стали возвышаться более могучие божества, влияние которых не было ограничено местными родовыми или племенными интересами. Эти боги не были безличными существами. Они наделялись атрибутами общественной жизни и должны были выполнять определенные социальные функции.

Формирование политеизма связано со складыванием хозяйственно-культурного типа, основанного на скотоводстве и земледелии, а также с социальными переменами – созданием более широких этнических общностей – союзов племен. При этом сильное и удачливое в военном отношении племя поглощало слабое, вытесняя его бога-патрона. Иногда происходило слияние божеств. В результате одни божества сохраняли свою значимость до периода позднего средневековья, другие перешли в разряд второстепенных, третьи были забыты.

Авторы XVI в. - XVIII в., писавшие об адыгах, ограничивались сведениями о почитании камней, священных рощ и деревьев. О существовании пантеона у адыгов пишут иностранные, русские и адыгские авторы XIX в. Согласно сведениям, почерпнутым из источников, доминирующее положение в этом пантеоне занимали аграрные божества. К ним, прежде всего, надо отнести Тхагаледжа, Шибле, Афы, Созереша, Псыхогуаше (Хыпэгуаше), Мерем (Мерисе) и др. Все эти боги имели, судя по сообщениям ряда авторов, общеадыгское значение, но некоторые из них почитались и как родовые патроны.

Однако, как явствует из источников, некоторые божества почитались только отдельными фамилиями. Так, Техушытх (Тэхьущытхъ), неправильно записанный Л. Люлье в форме Тугузитха, считался покровителем фамилии Нетахо. Этот же бог, по Б. Ану, (Тохшитх) был покровителем фамилии Чачух. Божком фамилии Натхо являлся Тугуплоху. Тхатапас или Тхахотапас считался покровителем фамилии Сизо. Чиште или Тяссы – божком Кобле. Тхарелей (может быть Тхагаледж) – божком Хушта. Дыгодыш – божком Схабо. Возможно, такими же родовыми покровителями считались Ноакаче, упоминаемый у Тебу де Мариньи и Дюбуа де Монперэ, а также записанные у шапсугов Морхуз (Мэрхьуз) и его старший брат и убийца Товтлук (Тэулъыкъ), могилы которых, якобы, находятся за шапсугским селением Кичмай. Об этих родовых божествах сохранились лишь фрагментарные сведения, поэтому вопрос о пережитках родовой религии адыгов почти не освещен в научной литературе.

Как уже было отмечено, некоторые общеадыгские божества в то же время считались и покровителями отдельных фамилий. Например, у фамилии Тхацук (Тхьэц1ык1у, т.е. «маленький бог» или «божок») считался покровителем Тхашхо. Род Харту признавал своим покровителем Мерем; Хапи и Хахо – бога громовержца Шибле; Тлиф, Богус и Хурум – бога хлебопашцев Шеузерыша; Нагуч и Шхалахо - скотоводческого бога Емиша; Тхахуахо, Цебе, Хышко и Схабо – скотовоческого бога Ахына. Следует отметить, что имена большинства адыгских богов, за исключением нескольких (Шибле – гром, Мезитх – бог леса и т.д.), не этимологизируются в современном адыгском языке, что может свидетельствовать о древности этих культов.

Представляется необходимым указать, что сведения о родовых культах у адыгов по большей части сохранились у шапсугов. Так, Б. Ану удалось собрать полевой материал о родовом характере некоторых из этих божеств и вообще о пережитках родовой религии именно у этой субэтнической группы адыгов. Он подчеркивал, что классовые отношения не могли полностью разрушить родовых уз шапсугов вплоть до завоевания Кавказа царской Россией и даже после этого. Члены рода («л1эуж») помогали друг другу при бедствиях, при женитьбе и т.д., совместно осуществляли «ш1ыхьаф» или раздел добычи (къонтхъ). Еще в силе была родовая месть. Правда, принцип равного возмездия был заменен выкупом, но последний тоже носил родовой характер. Соблюдалась строгая экзогамия – запрещалось однофамильцам вступать между собой в брак. Кое-где земли, хотя и номинально, считались еще родовой собственностью. Судили во многих случаях по адату – шариат не мог вытеснить этот неписаный родовой закон. Родовые пережитки были заметны и в свадебном, и в похоронном обрядах.

Поскольку остатки родового строя продолжали существовать до половины XIX в., следует предположить, что до того времени сохранялись и пережитки родового культа. Родовые боги, возможно, сосуществовали с территориальными и племенными, как это было у чеченцев и ингушей. Многие роды поклонялись своим богам до самой национально-освободительной войны на Кавказе. В связи с изгнанием адыгов в Турцию в 1864 г. одни роды совершенно исчезли, другие потеряли значительную часть своих членов и рассеялись по всему свету.

Шапсуги молились своим родовым богам во время празднеств, в начале и конце земледельческих работ и в случае каких-либо бедствий. Моление это совершалось либо всем родом, либо отдельным семейством. Семья молилась родовому богу раз в год – весною, а в случае болезней – по мере надобности. Весь день члены семьи суетились над приготовлением разного рода кушаний. Резали барана, варили суп, готовили къабзэ (пирог с начинкой из творога), мамалыгу и т.д. Вино и бузу готовили уже накануне. Моление начиналось вечером. В домашнем очаге разжигали сильный огонь. Комнату освещали не свечей, а лучинками. Все яства, какие были приготовлены, ставили на 1анэ (круглый низенький столик с тремя ножками). Первым долгом богу давали омыть руки – ему лили воду. Затем хозяин дома читал молитву, став лицом к 1анэ. За ним стояла вся мужская половина дома. Женщинам, за исключением дочерей хозяина, не разрешалось заходить в ту комнату. По окончании молитвы все выходили из комнаты и закрывали ее, чтобы дать возможность богу принять пищу. Ждали, примерно, столько времени, сколько требуется человеку, чтобы съесть принесенное богу кушанье. После этого все съедалось членами семьи.

Для общего моления все однофамильцы собирались в одном ауле, по-видимому, в том ауле, где жил старейшина рода, который руководил молением. Взяв с собой жертвенное животное (барана или козла) и разные яства, отправлялись в священную рощу или на поле. Здесь устраивали богослужение под священным деревом (тхьач1эгъ), перед большим деревянным крестом, прислоненным к дереву. Прежде всего, закалывали жертвенное животное. Голову его отделяли от туши и вешали на ветку дерева. Все остальное варили. Сваренное мясо вместе с принесенными яствами ставили на 1анэ перед деревом и начинали молитву. Молитву читал старший в роде, стоя впереди всех. Его называли «тха-пши-о» - (тот, который бога просит). Все остальные вторили ему. Они просили бога о благополучии: об обильном урожае, о хорошем приплоде скота, об избавлении от болезней и т.д. В общем молении участвовали одни лишь мужчины, а женщины туда не допускались. После молитвы начинали пировать. За столиками чинно сидели и ели одни старики. Молодые обслуживали их и довольствовались остатками.

Священная роща служила главным местом моления у шапсугов. Они приносили в дар богу разного рода оружие. Развешивая на деревьях кольчуги, шлемы, кинжалы, мечи, луки, стрелы, ружья, просили бога об удаче на войне. Деревья в священной роще, как передает Жан де Лука, были увешаны оружием, но никто не осмеливался даже прикасаться к ним, настолько священна была роща. Святость рощи чтилась, однако, лишь тем родом, которому она принадлежала. Враждовавшие между собой роды, нападая друг на друга, без страха уничтожали и священную рощу противника.

Представления о родовых божествах являются отражением родовой идеологии. Аналогичный процесс проходил и у других народов региона. Например, согласно религиозным представлениям ингушей, даже подземное царство Эштра было устроено так, что покойники и там проживали отдельными родами. У осетин родовые союзы имели свои святилища, места, предметы поклонения, своих покровителей.

Распад родовой организации и возникновение сельской общины приводили к тому, что божества сильных родов начинали почитать и другие, более слабые члены общества.

У адыгов были и племенные культы. Объектом культа могла быть река или же персонифицированное божество. Например, у абадзехов культом была река Курджипс, у бжедугов – Псекупс, у темиргоевцев – Лаба, у кабардинцев – Терек и Инджидж. Их считали покровителями и почитали. Отправлявшиеся на войну обязательно брали с собой воду из этих рек, полагая, что эта вода обладала магической силой – отводила смерть и обеспечивала хороший исход войны. Приписывали ей и целебное значение: поили и обливали больных этой водой, произнося молитвы: «О, Тхьэшхо, о Мэзгуащ, вымывай дух шайтана», так как считалось, что болезни в организм человека в основном заносились шайтанами.

Перейдем к рассмотрению отдельных божеств, почитание которых имело как локальный, так и общеадыгский характер.

Хакусташ (или Хакучсташ) – Хьак1усташ. Сообщения стариков об этом боге расходятся. Противоречивые сведения оставили нам и Л. Люлье, и Н. Дубровин. По Л. Люлье, Хакусташ был фамильным патроном Коблевых и племенным богом-покровителем пахотных волов у шапсугов и натухайцев, а по Н. Дубровину – племенным богом одних натухайцев.

О Хакусташе имеется интересное предание, записанное в 1930 г. Е.М. Шиллингом в 3-м Красно-Александровском ауле. Некогда жил старик по имени Апшеф Харту. Он, возвращаясь с утомительных набегов, обычно отдыхал в одном месте под двумя небольшими деревцами (буком и грабом). Это место называлось Хакусташем. Однажды, в четверг утром, молодая сноха старика увидела на этом месте странное явление: с неба опустилась на землю зеленая радуга, напоминавшая своей формой «балах» (бэлагъ) - лопаточку для мамалыги (кукурузной каши). Явление это повторилось еще два раза – в следующий и последующий четверг. Сноха, согласно черкесскому обычаю, не смела говорить со своим свекром в течение трех лет со дня свадьбы. Поэтому она рассказала обо всем виденном соседям. Последнее передали старику. Старик, выслушав еще раз сноху, дал ей совет достать белого бугая и принести его под теми двумя деревцами в жертву божеству, знамение которого она видела. Сноха так и сделала. С тех пор «Хакусташ» почитался всей округой. Во время болезней жители округи, вооруженные, с гиком и шумом направлялись к священным деревьям. Здесь они приносили в дар богу оружие. Может быть, Хакусташ в первое время был покровителем только фамилии Харту. Поэтому и легенда сложена так, чтобы знамение Хакусташа явилось именно молодой снохе Харту и именно на том месте, где имел обыкновение отдыхать старик Апшеф Харту.

Полевой материал Б. Ана содержит сведения, что Хакусташ был богом хакучей, родственного шапсугам субэтноса, жившего недалеко от аула Тхагапш (нынешнего аула имени Кирова). Священные деревья Хакусташа стояли в нескольких десятках километров от п. Лазаревского, вверх по реке Псишо (Псыш1о), то есть недалеко от названного аула. Да и созвучие самих имен «Хакучи» и «Хакусташ» говорит в пользу предположения о связи этого божества с хакучами. Возможно, что хакучи и были жителями той округи, где жил старик Харту. Хакуч – это название одного из обществ, существовавшего до 1864 г. в бассейне р. Псыш1о.

Другое известие принадлежит Ржондковскому. Он описывает урочище «Хан-Кучий», которое неправильно переводит как «священная роща». Урочище почиталось священным у всех адыгов, обитавших между Туапсе и р. Шахе. Посредине рощи, под деревом, была могила некоего князя Кучия. Так как князь на местном наречии называется хан, - фантазирует Ржондковский, - то и роща получила название Хан-Кучий», (т.е. у него это уже второе ошибочное толкование одного и того же термина - замечает Л.Лавров). Там молились и приносили жертвы по воскресным дням. Жрецы будто бы облачались в какие-то ризы и брали в руки крест. Моления эти были очень продолжительны, происходили в голод, засуху, праздники и во время разных несчастий. Резали овцу или другое животное, кровью поливали могилу мифического Кучия и вколачивали в дерево железный или деревянный крест. После этого провозглашали молитву и раздавали жертвенное мясо. Потом ели, пили вино, танцевали и стреляли в цель. Ржондковский называет Хан-Кучием то же самое, что Л. Люлье именует божеством Хакусташем. По мнению Л. Лаврова, оба они ошибаются, и Хакуч-тха-ш (Хьэк1уцутхьэщ) означает не бога и не святого. Термин, в интерпретации этого автора, буквально значит: «Хакучей бога место», или иначе «священное место общества Хакуч, которое находилось в верховьях р. Псыш1у. Массовые моления хакучей происходили там несколько раз в лето. Особенно торжественное моление совершалось перед уборкой урожая. Там приносили в жертву быков.

По мнению Б.Берсирова, возможна следующая этимология Хьак1усташ1у. Первая часть хьак1уцу – название субэтноса, вторая часть – псташъу, ее можно возвести к убыхскому «тэчэхъу» (букв.: пста – «тачэ», ш1у – «хъу»). Можно предположить, что хакучи, живущие между убыхами и шапсугами, приносили племенному богу в жертву козленка. Фамилия Псташъу (Сташ) этимологизируется как «козленок».

Однако нам во время экспедиции в Турцию удалось услышать религиозное предание, свидетельствующее в пользу версии о Хакусташе как о божестве. Это предание не зафиксировано у адыгов Кавказа, но до сих пор еще бытует в среде диаспоры. Так, по рассказу Хушт Каймета, одна злобная старуха очень плохо относилась к своей молодой невестке, не кормила ее вовремя, и отдавала ей только остатки еды. Старуха все время думала о том, как бы навредить снохе. В отчаянии молодая женщина обратилась к старому эфенди. Старик подгадал ко времени, когда злая старуха готовила еду, забрался на крышу ее дома, сел у очажной трубы, и начал по одному кидать мелкие камешки в котел, где старуха варила бульон. Когда она увидела, что кто-то бросает камни, то засуетилась и спросила: «О Хакусташ, горе мне, чем я тебя разгневала?» А старик изменил свой голос и бросил сварливой женщине: «Ты не кормишь свою молодую невестку, она голодает, ты сильно согрешила!». «Накажи меня, бог мой Хакусташ, я раскаиваюсь, больше этого не повторится!», - отвечала старуха. «Ты отнесешь полную миску этого бульона невестке, а потом - полную тарелку вареников» - сказал эфенди. «Хорошо, Хакусташ, я все выполню, что ты повелел мне», - обещала она.

Емиш (Емыщ). По сообщению одних информаторов это – бог Нагучевых и Шхалаховых, а по сообщению других – бог агуйцев, т.е. жителей аула Агуй, ныне аула Шапсуг. Эти два указания, может быть, не противоречат друг другу: дело в том, что Нагучевы и Шхалаховы жили и живут поныне как раз в Агуе. Можно предположить, что фамильный бог двух родов сделался местным, аульным покровителем. Кроме того, по сообщению исследователей XIX в. Емиш был общеадыгским богом – покровителем овец и коз. Здесь мы наблюдаем процесс превращения родового и местного патрона в общенародное божество. Легенды о Емише почти не сохранились. Сведения о нем мы находим у Л.Я. Люлье, Хан-Гирея, Б. Ан, И. Гурвича, Л.И. Лаврова и других авторов.

Что означает слово Емыш? По Гурвичу, Емыш – это баран. И действительно, у адыгов до сих пор встречается выражение «У, Емыщ, ори о». Смысл этого выражения, которым зачастую награждаются молодые люди, таков. «Ты неповоротлив, как баран».

Известно, что Емышу молились в марте-апреле (иногда в январе). В честь его совершалось празднество, которое Хан-Гирей относит на время осенней случки баранов, а Л. Люлье – на весну, когда впускали баранов в стадо. Французские авторы XIX в. Тебу де Мариньи и Дюбуа де Монперэ упоминают это божество в искаженной транскрипции Емик.

Есть сведения, согласно которым Емыш представлялся также покровителем птиц. До сих пор старик-адыг при виде маленькой птички восклицает: «Муары Емыш ибзыу» («Вон птичка Емыша»). Л. Лавров пишет, что шапсуги Емыша представляли в виде маленькой птички (с. Неджиго), почитали покровителем коз и овец (с. 2-е Красно-Александровское) и именем его часто клялись (с. Куйбышевское). А шапсуги, проживающие в Турции, говорят: «Емыщ ичэу тыдэс» («Живем за оградой Емыша», т.е. «хрошо живем»).

Кабардинцы знали Емыша под именем Аймыш. Его имел в виду Ш. Ногмов, когда писал о боге Аймыс, или Аэмым, в котором он усматривал библейского Моисея. Кабардинцам Аймыш представлялся легендарным пастухом, который, по преданиям, впервые развел овец и организовал овцеводство. Сейчас слово «аймыш» употребляется как общее название «животного», «твари». Культ Емыша или Аймыша был известен и балкарцам. У осетин он выродился в эпический образ одного из нартов. В Кабарде, наряду с памятью о боге Аймыше, сохранился образ нарта Аймыш (Амыщ).

В настоящее время представления о Емыше сохранились главным образом в сознании старшего поколения причерноморских шапсугов и шапсугов, проживающих в Турции.

В аулах Б. Псеушхо (ШIоикъу), Киров (Тхьагъапшъ) нами зафиксирован следующий обряд: в ноябре, в день пуска барана в стадо, старики тщательно наблюдали за поведением овец. Если навстречу производителю первой направлялась ни разу не окотившаяся овца (бгьэбз), то пуск барана откладывали на неделю. По их убеждениям, это говорило о том, что весна (время окота овец) наступит поздно. Если же навстречу производителю направлялась старая овца, говорили, что весна наступит рано, и в этот же день пускали барана в стадо, при этом эту церемонию обязательно праздновали. Л.Я. Люлье, который жил некоторое время среди адыгов, писал, что праздник Емыша – покровителя овец – отмечали в день пуска баранов в стадо. По нашему мнению, вышеописанный обряд пуска баранов и празднование в честь Емыша в этот день связаны между собой, хотя в обряде не упоминается сам Емыш. В пользу этого вывода свидетельствует тот факт, что после благополучного пуска баранов адыгы устраивали торжество, где произносились молитвы, сходные с молитвами осетин в честь покровителя овец Фалвары, но с той лишь разницей, что у адыгов вместо имени покровителя овец употребляется просто слово «бог».

Мерем (Мерэм). О ней, как о родовом божестве, есть только одно сообщение. Насколько это сообщение правильно – судить трудно. Хан-Гирей и Люлье усматривали в Мерем богоматерь Марию и в почитании ее – остаток христианства. При этом Хан-Гирей считает, что не все адыги были христианами. Согласно этим авторам, Мерем была богиней пчеловодства и семейного счастья. По свидетельству информатора Тлифа Джудера, зафиксированного Л. Люлье, имя Мерем произносили на свадьбах.

Были распространены торжественные весенние моления в честь Мерем, когда каждый дом обходили с молитвами об урожае и хорошем приплоде скота. В последнем доме устраивалась общественная трапеза. В молитвах упоминалась «Мерем, мать Великого бога» (Мерэм Тхьашхоян). Одно из «священных» деревьев у с. М. Псеушхо (Къодэшъхьап) в Шапсугии носило название МерэмхьыпI, т.е. «место приношений для Мерем». До сих пор встречается собственное имя Мерэмыкъу, что значит «сын Мерем». Это имя встречается и в Этокской надписи XII в. Во время засухи обращались к Мерем с молитвой. Из вышесказанного следует, что почитание этого женского божества относится к земледельческим культам.

Кабардинцы называли пятницу Мерэм. Дюбуа де Монперэ называет ее «Мерисса» и считает покровительницей пчел. Он же передает легенду, в которой говорится, что, когда погибли все пчелы, одна из них уцелела и спряталась в рукаве Мерисы, которая ее там и сохранила. А от этой одной пчелы произошли все пчелы адыгов. По словам этого автора, день Мериссы праздновался летом. Мериссу назывли также Мереим, говоря, что это матерь божья.

Сохранилось несколько описаний праздника в честь Мерем. Это происходило в конце октября или начале ноября (как видим, источники сообщают разные данные о времени праздника). Собравшаяся вместе молодежь ходила от дома к дому и проводила вечер в танцах, пении и т.д. Часть церемонии состояла в том, что некоторые из участников покачивали из стороны в сторону пирог с сыром, в то время как все другие призывали Мерем, чтобы она всегда даровала им здоровье, изобилие и счастье. Другой вариант описан у Джеймса Белла таким образом: «Сегодня празднуют четвертый и последний день Меремова праздника. Вечером приготовили в честь его шуат (шъуатэ – хмельной напиток – З.А.) и пироги из пресного хлеба и сложили это в нашем пете, или кухне; один из старцев изрек там над всем этим благословение, и притом разделили между нами порции всего. Я рано улегся на покой и об этом больше не думал. Но перед полночью я был разбужен шумной музыкой и, когда я открыл ставни моего сханавупш (шъхьангъупчъ), или окна, я увидел, пожалуй, сотню мужчин и мальчиков, собравшихся на лужайке нашей деревни. Некоторые из них вошли в пете и стали лакомиться шуатом и пирогами, в то время как вокруг на лужайке шумела молодежь при лунном свете; имевшие право входить вошли в помещение женщин, которые все были одеты и стояли в ряд… Примерно через час музыканты с сопровождающими удалились, и после этого долго еще было слышно первых, как они будят гимном Меремы другие деревушки нашего небольшого ущелья…»¹. Джеймс Белл приводит отрывок гимна в честь Мерем: «Твое длинное развевающееся платье сияет серебром. Ты госпожа и наивысшая женщина. О, пошли нам богатый урожай, мир и счастье»². «Так проводили четыре ночи в этом месяце: и столько же дней прибегали к жертвоприношению, празднованию и раздаче денег бедным... На второй день … в соседней деревушке ... хозяин собрал гостей в большой хижине и дал каждому в отдельности по маленькому куску печенки от зарезанной коровы и при этом пообещал каждому в отдельности благословение, которое они получат от Мерем через свою долю». То же самое было проделано и на третий день»¹.

Л. Лавров приводит сведения, согласно которым этот осенний праздник назывался именем Тхашхоян (правильнее Тхьашхоян, т. е. «мать великого бога») и говорит, что во время его празднования пели следующую молитву: «Великого бога мать, великая Мерем, светлая Мерем, облаченная в золото белое, имеет на челе луну, а вокруг себя солнце». По данным И. Хозрова, с Мерем связано еще два праздника. Один из них справлялся 7 апреля по старому стилю и назывался «Нагышатах» (нэкъыгъ - название одного из цветов), когда девушки одаривали друг друга цветами. Другой назывался «Тгагрепых» (правильнее тхьэщрэпхъу, т. е. «божья дочь»), когда девушки собирались вместе и съедали ими же приготовленных цыплят. В первом И. Хозров видит христианское благовещение, а во втором - богородицыно заговенье.

Подробное описание осеннего праздника в честь Мерем у абадзехов приведено у А. Махвич-Мацкевича. Последний считал его христианским успением и заявлял, что это – единственный день в году, когда во всей земле прекращалась всякая тяжелая работа, все одевались в лучшие платья, и вся страна оглашалась радостными песнями и ружейными выстрелами в честь пресвятой девы Марии. Других общественных праздников абадзехи не знали.

В культе Мерем, по мнению Л.Лаврова, следует различать два слоя: христианский и кавказско-языческий. К христианскому слою он относит прежде всего само имя Мерем, являющееся переделкой Марии. Сюда же нужно отнести представление об этой богине как о матери так называемого «Великого бога». В остальном, насколько позволяет судить материал, культ Мерем не имел ничего общего с христианством. Земледельческий характер этого культа проявляется прежде всего в том, что праздник в честь Мерем устраивался осенью, после сбора урожая. Но Мерем, как видно, считалась покровительницей не только земледелия, но и пчеловодства. У абхазов покровителем земледелия тоже считалась богиня Джяджя. Покровителем пчеловодства у абхазов было божество Анана-гунту а у мегрелов – Джерагунту.

В адыгском пантеоне большое значение имели бог Созереш (Созэрэщ). Дюбуа де Монпере писал, что Созереш особенно почитался шапсугами и натухайцами. Есть данные, согласно которым он был племенным богом плодородия у шапсугов, а, например, бжедугами не почитался. Сведения информаторов о том, был ли он когда-либо фамильным богом, противоречивы. Если он и был им, то, по всей вероятности, покровителем ряда фамилий. Его могли почитать как фамильного патрона те роды, которым в течение ряда лет посчастливилось собрать обильный урожай. Раз, став фамильным покровителем, он, наверное, передавался из поколения в поколение. Для одних родов он мог быть издревле почитаемым богом, для других – приобретенным совсем недавно.

Он изображается всеми исследователями в виде деревянного обрубка с семью сучками. Разногласия в источниках касаются породы дерева: одни считают это обрубком боярышника (хьамшк1унт1), другие – грушевого дерева. Со смертью одного из членов семьи отламывали один сучок Созереша. С рождением ребенка привязывали дополнительный сучок.

Кроме этого о Созереше известны еще некоторые детали. Так, Ж. Тебу де Мариньи писал в своем «Путешествии в Черкесию…», что Созереш - большой путешественник, ему подчинены ветры и воды. Его особенно почитали те, кто проживал на морском побережье. Ствол сухого грушевого дерева, на котором оставляли только обрубки сучьев, олицетворял его, в каждой семье был этот ствол, который держали во дворе дома. В каждом новом году весной в день Созереша доставали обрубок, обмывали его, насаживали на его верхушку головку сыра и украшали маленькими свечками по числу собравшихся в доме гостей. После того как обрубок украсили, несколько человек брали его, чтобы с церемониями внести в дом; остальные встречали обрубок на пороге дома и поздравляли его со счастливым прибытием. Этому действу предшествовало жертвоприношение и приготовления к большому пиршеству. Ели и пили в течение трех дней, а в промежутках просили Созереша защитить от разрушений, приносимых водой и ветрами. По окончании праздника делили между гостями головку сыра и другие кушанья, а дерево выносили из дома. Все общество провожало его, желая счастливого путешествия, а этот обрубок лежал до следующего года во дворе или в амбаре.

По разным источникам известны и другие детали приведенного обряда. Так, по одним данным, хозяин, а по другим – младшая в семье новобрачная брала свечу, оставшуюся от прошлогоднего праздника, и зажигала ею свечи, прикрепленные к сучьям обрубка. Иногда обрубок приносили в дом уже с зажженными в амбаре свечами. Все члены семьи становились вокруг обрубка и брались за руки. Мужчины были без шапок. Старшая дочь или же сама хозяйка произносила молитву. О том, что Созереш ярко выраженный земледельческий бог, свидетельствует и молитва на празднике в его честь, приводимая русским историком Н. Дубровиным: «Созерис, …благодарим тебя за урожай нынешнего лета, молим тебя даровать и в будущие годы обильную жатву. Молим тебя, Созерис, охранять наши хлеба от кражи, наш амбар от пожара»¹. В распеваемой молитве было обращение и к богине Мерем, которую просили о преуспевании, богатстве и здоровье.

О Созереше пишут и другие авторы этого же времени Ж.-Ш. де Бесс (1799-1838 гг.), И.Ф. Бларамберг (1800-1878 гг.), К. Кох (1809-1879 гг.), Э. Спенсер (1839). Но все они повторяют сказанное Тебу де Мариньи. При этом подчеркивается, что Созереш – земледельческий бог, бог изобилия, что ему подчинены вода и ветер. Некоторые из них его считают путешественником и покровителем стад. Эту его функцию – осуществлять покровительство над земледелием – подчеркивает адыгский историк-этнограф Хан-Гирей. По Л. Люлье, Созереш (или, как он называет его, Созерис) - покровитель хлебопашцев и отголосок египетского культа Озириса. По И. Хосрову. Созереш был пережитком христианского праздника сретения. Л. Люлье писал, что Созереша почитали мореплаватели, и прибытия его ожидали морем. Существовало поверье, что он отправится от берега по волнам моря пешком и так же пешком возвратится.

Не исключена возможность существования связи между божеством Созерешем (по другим источникам, Сеузерысем), кабардинским фольклорным силачом Созрыхом и популярнейшим из Нартов – Сосруко, причем последний тоже считался покровителем путешественников.

О времени празднования дня Созереша в этнографической литературе нет единого мнения. По одним сообщениям, оно совершалось после уборки урожая, по другим – зимой, по третьим – после уборки урожая или зимой, наконец, по четвертым – в апреле. Информаторы подчеркивают семейный характер праздника. Почитание Сеузерыша было одним из древнейших культов адыгов. Этот культ пережил сложную эволюцию. Хранение чурбана в амбаре, молитвы об урожае и время празднования после полевых работ (как утверждают некоторые авторы) – говорят о земледельческом характере культа. Указание Тебу де Мариньи о том, что Сеузерыш считался покровителем стад, говорит о переплетении земледельческого культа со скотоводческим. Активное участие женщины в ритуале можно объяснить тем, что земледелие в его древнейшей мотыжной форме было женским занятием. Еще ярче здесь выражены черты культа солнца. Празднование в большинстве случаев совпадало со временем зимнего солнцестояния. Моление лицом к востоку и зажженные костры и свечи, кажется, также подчеркивают связь этого праздника с культом солнца. В древности праздник этот был магическим актом, направленным на обновление (или рождение) божества солнца. Не случайно именно самая молодая из женщин зажигала свечи. Этим актом она приобщала Созереша (солнце) к своей молодой жизненной силе. Между прочим, отметим некоторое сходство обряда в честь Созереша с обычаем христианских народов наряжать елку.

В молитвах в честь Созереша, по словам Л. Люлье, фигурировали некие Тлохумишх и Шеберис. Он предположил, что это либо второстепенные божества свиты Созереша, либо просто прикладные имена его.

К Созерешу близко примыкает Тхагаледж (Тхьагъэлыдж), который также выполняет функции покровителя земледелия. К сожалению, о нем сохранились очень скудные сведения. По преданию, на левом берегу р. Курджипс, вблизи Майкопа, существуют лес и предгорье, которые назывались адыгами Тхьагъэлыдж ихьамэ лъап – что означает «ток Тхагаледжа». Л. Лавров отмечает, что по собранным им материалам Тхагаледж представлялся адыгами в образе кузнечика. Эти сведения Л. Лавров, очевидно, собрал в Кабарде, где о Тхагаледже говорили, что он сверчок. Народ верил, что если в доме поселится Тхагаледж, то он принесет счастье и богатство. Другие представляют его в виде травы, а третьи отождествляют его с любым зерном и хлебом. Сохранились весьма интересные сведения о Тхагаледже, согласно которым он - не бог, а реально существовавший человек необычайной силы и превосходный земледелец. Его мать, старуха Орсэр, - покровительница очага. У него есть братья: один – Емыш – покровитель овец, другой Мамиш – гадальщик на бараньей лопатке. У него есть сын. Известно, что он работал с отцом. Но больше всего он запомнился как могучий старик-пахарь.

Старики клялись именем Тхагаледжа и говорили, что любой урожай проса, пшеницы или кукурузы – это Тхагаледж. По представлениям адыгов, нельзя осквернять урожай: плевать, ругать, топтать или наступать на хлеб, выбрасывать крошки. Строго воспрещалось сидеть или стоять на мешке, наполненном зерном. Тхагаледж в глазах адыгов был почетным божеством. По сей день соблюдают некоторые запреты, связанные с почитанием зерна как материального воплощения божественного начала.

В кабардинском варианте нартского эпоса несколько раз встречается упоминание о Тхагаледже с эпитетом «бог плодородия», но и без этого из текста явствует, что Тхагаледж связан с плодородием и земледелием.

В эпосе рассказывается, как нарты потеряли семена проса, как герой Сосруко нашел и возвратил эти семена народу, как Тхагаледж дал нартам семена проса и учил их возделывать этот злак. Поэтому благодарные нарты первым бокалом провозглашали тост за Тхагаледжа и, как учил Тхагаледж, первый обмолот прятали на семена. Эти мотивы повторяются почти во всех версиях нартского эпоса. И сегодня у адыгов принято произносить хох в честь Тхагаледжа. Во время провозглашения первого тоста адыги упоминают Тхагаледжа, хотя редко кто знает, почему это делается; также и первый обмолот обычно хранят для семян.

По верованиям адыгов, новый урожай нельзя было употребить до устройства специального пиршества в честь нового урожая. В назначенный день готовили разные кушанья из нового урожая. До начала пира старший или уважаемый в семье мужчина принимал чашу и воздавал хвалу Тхагаледжу за обильный урожай, поздравлял присутствующих с новым урожаем, после чего все пировали, причем присутствующие должны были отведать все кушанья, приготовленные из нового урожая. Аналогичные обряды исполнялись и другими народами Северного Кавказа. Е. Шиллинг при описании черкесов пишет, что продавать, покупать или отдавать хлеб можно было только после моления и приготовленного из новых продуктов обеда, на который приглашались родственники. В Абхазии тоже после сбора урожая из каждого рода хлеба и плодов приготовляли пищу и ставили ее на стол, а старший в семье с обнаженной головой благодарил Джаджу за хороший урожай. Аналогичные обряды устраивали лезгины и лаки.

Тхагаледж, согласно представлениям адыгов, не только дает много благ, но и всегда выигрывает в споре с другими божествами. Это и понятно, он покровитель земледелия, плодородия, самого главного в хозяйственной деятельности адыгов. Он одерживает победу в споре с Тлепшем, богом кузнечества, тоже очень важным божеством в хозяйственной деятельности адыгов. Тлепш, возгордившись своим величием и своими неимоверными способностями по изготовлению орудий труда, необходимых в хозяйственной деятельности людей, вызывает на поединок Тхагаледжа. Суть спора такова: Тлепш должен был закалить железо без песка, если Тхагаледж сможет получить богатый урожай без высевания семян. Тлепш сделал это ловко и хитро с помощью жены, которая незаметно из своих рукавов высыпала на орудие песок, чтобы железо закалилось, а Тхагаледж вспахал те места, в которых раньше хранилось зерно.

Большой этнографический интерес представляет информация, записанная со слов адыгов Турции. По рассказу Енамуко Моулида, группа всадников отправилась в наездничество (зек1о), долгое время они ездили по своим делам Когда у них кончились пищевые припасы, всадники начали голодать. И вдруг они увидели огонек в темном лесу. Направившись на огонек, они обнаружили дом, где жила одинокая старуха, которая приняла их радушно. Из запасов у нее оставалась лишь горстка пшена. Она бросила в котел с водой горсть пшена и приготовила еду, которой хватило всем. Все насытились и пустились дальше в путь. И тут предводитель решил узнать, как это ей удалось досыта накормить столько людей (мотив – всемирно известный – З.А.). Вернули одного из всадников узнать, который и спросил об этом старуху. «Никакого секрета нет, - сказала гостеприимная хозяйка, - уходя от нас, Тхагаледж оставил нам, адыгам, благополучие и достаток (гъэбэжъуныгъ, бэрэчэтныгъ)». И сегодня адыги говорят, что радушие, чистота души и помыслов – вот главное во встрече гостей, а не то, что выставляется на стол. Пусть это будет повседневная пища, пусть это будет хлеб да соль.

Природу и сущность Тхагаледжа хорошо выявляет материал, собранный среди кабардинцев, живущих в хуторах вблизи Моздока. Тхагаледж, по их представлениям, первый пахарь, который первым взял в руки плуг и запряг в него быков. Он настоящий человек, который раньше жил на земле, а потом вознесся на небеса. До начала пахоты ему выносили в поле пироги и обязательно рыбу. Тхагаледж непогрешим: он научил людей обрабатывать землю, пахать, сеять и сам был усердным пахарем. Молитвы в честь Ильи и Тхагаледжа часто произносили вместе. Адыги верили, что после молитвы Тхагаледжу урожай бывает обильный. Поэтому всегда просили Тхагаледжа: «Тхагаледж, ты безгрешен и приближен к богу, попроси его – пусть даст нам хороший урожай»¹. По другим фольклорным сведениям, Тхагаледж и Илья-пророк - братья. Тхагаледжа часто видели с белой до пояса бородой и с золотым посохом в руке. Около Ошхамахо (Эльбрус) есть одно озеро. Во время потопа на месте этого озера люди нашли принесенный Тхагаледжем кусок хлеба и рыбу, они разделили эту пищу между собой и спаслись от голодной смерти. Тхагаледж непростой человек, он живет на небесах и часто в человеческом образе посещает людей. Люди многим обязаны Тхагаледжу: он научил их пахать и использовать лошадей в хозяйстве. Как видим, библейское предание о потопе смешано со сказанием о языческом Тхагаледже. Подобное смешение сюжетов в истории и религии встречается нередко.

Итак, на основании анализа этнографического материала можно заключить, что Тхагаледж – воплощение плодородия, благоденствия и урожая. Тхагаледж научил людей обрабатывать землю. Считалось, что это божество – лучший пахарь, с ним отождествлялся жизненный опыт, от него зависело качество урожая, поэтому перед началом пахоты адыги готовили угощенье, моля Тхагаледжа о милости. По мнению М. Кантарии, интерес представляет этимология имени божества. Так, «тха» по-адыгски – бог, а «гъа» - слово, которое, как полагает этот исследователь, имеет определенную связь с урожаем (ср. «гъажъо» - урожай, «гъэ-сэ» - жатва, «гъэ-тха-сэ» - весенний сев). Кроме того, слово «гъэ» обозначает годовой сельскохозяйственный цикл, в отличие от календарного года «илъэс». Если предположение ученого верно, то Тхагаледж – собственное имя божества плодородия, в котором выражена его функция. Наконец, он указывает, что в научной литературе адыгское слово «тха» этимологически связывается с названием солнца.

С земледельческим культом у адыгов был связан целый цикл обрядов. Не только на Кавказе, но и везде, где земледелие играло существенную роль в хозяйственном быту, начало пахоты и сева считалось большим праздником и сопровождалось различными церемониями.

Так, у кабардинцев существовал весенний праздник первой пахоты, когда устраивалось коллективное угощение, стрельба в цель, выступление «ажегафэ», т. е. «танцующих козлов», а попросту клоунов в масках.

Интересен текст здравицы (хъохъу), которую произносили на этом празднике еще в недавнее время:

«О Аллах! небо и землю сотворивший.

Ты сделай!

Лемех, который сегодня мы вынесли,

Во время пахоты лемехом засушливости,

После пахоты - дождливости,

Начали дождливость обильной,

Поле колосилось морем,

По краям дремлющие были,

Если козел набросится, чтобы не мог достать,

Если ветер тряхнет, чтоб не осыпался,

Старые арбы, чтоб не скрипели,

Новые арбы чтоб пели,

Края токов чтоб расширял,

Кромки токов чтоб отшибал,

Девять амбаров, стоящих в ряд, чтоб заполнил,

С края стоящий чтобы невесте принадлежал,

Вместе чтоб ели и пили,

Для трудящихся чтоб сделал,

Мы просим!»¹.

В середине ХVII в. торжественно праздновался у адыгов день перед началом сенокоса. В селении устраивались жертвоприношения коз и баранов, общественная трапеза и танцы под аккомпанемент свирелей. Шкуры животных натягивали на шесты, вбитые посредине селения. Перед этими шкурами народ совершал поклоны.

Ритуал, совершаемый после пахоты, назывался «Барак» (быракъ), что означает флаг. (Слово «барак» заимствовано из турецкого языка. Адыги же издревле называли его «нып» - З.А.) Этот ритуал, по сохранившимся отрывочным сведениям источников и этнографическим данным, собранным в Кабарде, описал М. Кантария. «Барак» (3-5-метровый шест с прикрепленным наверху четырехугольным куском материи) устраивали в самые знаменательные для кабардинца дни, будь то рождение ребенка или какой-либо другой семейный праздник, в начале войны или в случае победы, засухи или окончания пахоты, а также при похоронах или других горестных событиях.

Цвет «барак» зависел от характера события: если горе, то к шесту привязывали черную материю, в праздники - белую, в связи с пахотой - желтую. Хотя «барак» выносили в самые знаменательные дни, но особенно развернутый ритуал выполняли в связи с пахотой. Например, во время похорон «барак» просто водружался, а по случаю рождения и свадьбы устраивались скачки. В некоторых районах во время засухи вместе с Ханцегуаше носили и «барак», и эту процессию сопровождал главный персонаж ритуала «барак» - «ажегафа».

М. Кантария пишет, что перед началом пахоты в поле водружали «барак», без него пахать считалось невозможным. Обилие урожая определялось длиной «барака», а желтый цвет материи являлся символом созревания урожая. Бараку назначали охрану, иначе пахари соседних аулов или кварталов могли его украсть. «Барак» считался символом урожая и изобилия, поэтому его боялись потерять. С другой стороны, все старались похитить «барак» соседей и этим приумножить свой урожай.

Во время пахоты флаг хранился у общего организатора пахоты. Он, как правило, был самым опытным, почетным и внимательным лицом, решавшим все вопросы, связанные с пахотой. Он оповещал пахарей при помощи «барак» во время пахоты: если вожак наклонял «барак», это означало перерыв в работе, а когда «барак» вновь водружался, пахоту возобновляли. Пахари беспрекословно подчинялись организатору, непокорных же штрафовали.

Если кто-нибудь раньше других оканчивал пахоту, то не имел права вернуться в аул, а должен был помочь другим, чтобы вместе вернуться домой и общими силами устроить «барак».

Главный персонаж «барака» - клоун - «ажегафа» (ачъэкъашъу, каб.: хьэжгъафэ ажгьафэ, что значит - танцующий козел). По рассказам информаторов, ажегафа действительно походил на козла. У него была черная войлочная маска, длинный хвост, глаза были обведены красной каймой, длинная борода была из шерсти, а голову венчали козлиные рога. Ажегафа носил вывернутую овчинную шубу, и на поясе у него висел деревянный фаллос. Он был вооружен деревянным оружием. Ажегафа скакал, блеял, бодался и т. д. Маску для ажегафа готовили чаще всего молодые незамужние женщины.

В качестве ажегафа выбирали весельчака, молодого человека с юмором и острым языком. Когда по каким-либо причинам пахари не работали, ажегафа наряжался в свой костюм и устраивал разные представления. Иногда он подражал хану - садился на «трон» и отдавал приказания; у него была своя «охрана», которая действовала от его имени, она контролировала работу пахарей, повара, погонщиков, а в случае каких-либо нарушений по приговору ажегафа штрафовала виновных. Во время работы ажегафа обрабатывал землю наряду с другими.

После окончания пахоты наступала вторая часть ритуала. В аулах женщины заранее готовились к «бараку». Они из теста лепили изображения разных птиц и животных, вышивали платки, кисеты и т. п. Кузнец же ковал маленькие сабли, щиты и другие предметы. До окончания пахоты охрана ажегафа забирала все эти предметы, а после окончания пахоты вешала их на «барак». «Барак» прикрепляли к арбе, за которой следовали ажегафа с охраной, вооруженные деревянным оружием, и пахари. Как только эта процессия входила в аул, встречающие обливали водой ее участников, чтобы лето было без засухи и урожайное, дети же бросали тухлые яйца.

Такой же обычай зафиксирован и в Карачаево-Черкесии. И. Калмыков писал, что встречать пахарей, возвращающихся из степи с сельскохозяйственными орудиями, выходило все население села. Особенно радовались в это время дети, которые с тухлыми яйцами выбегали навстречу возвращавшимся, и били ими по головам волов. Считалось, что встреча возвращающихся пахарей детьми с тухлыми яйцами приносит богатый урожай.

Ажегафа паясничал и смешил пахарей. По прибытии в аул «барак» ставили на площади аула и начинались игры: скачки, стрельба в цель. Предметы, подвешенные на «барак», служили мишенью. Там же, на площади, устраивалось второе зрелище, которое в большинстве случаев привлекало больше зрителей, чем состязания. Ажегафа веселил народ разными фокусами. В ауле ажегафа поджидала «жена» - наряженный в женское платье мужчина. Они с большой радостью встречались, обнимались и целовались. Ажегафа сквернословил, хвастая своими любовными связями, например, острил, что самая последняя княгиня имеет девять любовников, и говорят, что этого мало, а он - только трех любовниц имеет, но считают, что это много. Ажегафа приставал к какой-либо молодой женщине, балагурил и старался обнять или поцеловать ее; женщина вырывалась, но ажегафа требовал за нее выкуп разными продуктами и угрожал деревянным фаллосом. Если женщина не соглашалась, он набрасывался на нее, имитируя половой акт. Пристыженная женщина соглашалась на выкуп. Если же женщине удавалось вырваться из рук ажегафа, то он падал на землю и «умирал», охрана старалась найти женщину, собравшиеся же соблазняли ажегафа разными подарками, лишь бы он «ожил», но ажегафа лежал неподвижно, а когда женщину приводили обратно, он радостно вскакивал, обнимал и целовал ее.

«Умершего» ажегафа оплакивала «жена, она была в отчаянии и умоляла всех воскресить ее мужа, а когда он «воскресал», то радовалась и благодарила бога за такую милость. «Жена» всюду следовала за ажегафой. Молодые люди старались соблазнить и похитить ее. В случае похищения «жены» ажегафа плакал и искал ее повсюду, а люди смеялись и дразнили неудачника. Когда «жена» возвращалась, радостный ажегафа опять начинал веселить публику, а жену привязывал поясом, чтобы вновь не потерять.

Ажегафа сопровождали клоуны-канатоходцы (к1эпсэрык1у), как правило дагестанцы, и танцоры (къэшъуак1о).

Вечером ажегафа обходил население. В первую очередь он приходил к самой уважаемой семье. Ажегафа и там устраивал представление, паясничал, танцевал. Во время танца он вдруг «умирал», свита оплакивала его, но хозяин дома хорошо знал, как можно было его «воскресить». У него заранее было приготовлено подношение для ажегафа: разные продукты и обязательно нетелившаяся корова. Если ажегафа был доволен подношением, он «воскресал», в противном случае хозяин дома должен был прибавить продуктов. «Воскресшего» ажегафа с радостью встречали, и опять возобновлялось веселье. Так ажегафа со своей свитой обходил весь аул и собирал продукты. Если в какую-либо семью не входили, что считалось дурной приметой, то эта семья обижалась; существовало поверье, что семья не получит хорошего урожая и что вообще весь год будет неудачным.

Нагруженный продуктами ажегафа возвращался на площадь, где все еще продолжались состязания. После окончания состязаний все пахари с ажегафой несли собранные продукты в одну из состоятельных семей, где устраивали пиршество. Эта семья выставляла и свое угощение. Перед началом пира старейшина благословлял стол, поздравлял присутствующих с окончанием пахоты и желал обильного, богатого урожая. Пировали три дня.

Таким образом, «барак» состоит из двух независимых ритуалов: один из них – водружение «барака», которое происходило во всех особых случаях, а второй ритуал, связанный с «ажегафа», был посвящен окончанию пахоты и символизировал смерть и воскрешение сил природы. Несмотря на независимость указанных двух частей праздника и на многообразие случаев, при которых водружали «барак», оба ритуала, по мнению М. Кантарии, следует считать связанными с аграрным культом.

Наряду с развитым культом земледельческих божеств, в адыгском пантеоне велика была роль бога Шибле (Шыблэ). Это общеадыгский бог грома и молнии. Он был связан с культом плодородия, поскольку судьба урожая зависела не только от хорошо организованных полевых работ, но и от погодных условий. Поэтому, согласно адыгским верованиям, Шибле, наряду с земледельческими божествами, обеспечивал хороший урожай. Слово «шыблэ» означает не только божество, но и сам гром. Интересно отметить, что это слово, кроме того, значит «лошадь-змея» или «лошадиная змея».

Источники подчеркивают высокий статус Шибле в адыгском пантеоне. Есть сведения, что адыги представляли его как соперника бога Тхашхо (Верховного бога). К. Сталь приводит бытовавшее среди адыгов выражение: «Если бог Шибле рассердится, то вряд ли Тхашхуа (т.е. «Великий бог») найдет себе место, куда бы укрыться»¹. В. Васильков писал, что во власти Шибле находятся все стихии: вода, огонь, гроза.

О культе Шибле писали практически все авторы, более или менее развернуто характеризовавшие религиозные верования адыгов. Так, И.Ф. Бларамберг писал, что Шибле в большом почитании у черкесов, что это ангел, который ударяет того, кто отмечен благословлением вечности. Если кого-либо убивала молния, считалось, что это божья благодать и это событие праздновалось с большой помпой. Оплакивая умершего, его родственники в то же время поздравляли себя с выпавшей на их долю честью.

Интересные сведения о Шибле собрала М. Азаматова. Она пишет, что Шибле всегда действовал через своих посредников. Первым посредником Шибле во всех делах, по словам информатора из а. Понежукай Яхутля Адышеса, был Елэ, который упоминается во всех молитвах, обращенных к Шибле. Существует легенда, что его с конем забрал к себе Шибле. Говорят, что он был образцовым земледельцем. Вдруг Шибле забирает его к себе, называет покровителем земледелия и скотоводства, дает ему возможность вызывать дождь. Вот почему во всех обрядах вызывания дождя присутствует слово «Елэ». Но он, видимо, один не справлялся с такими сложными обязанностями, что поручал Шибле. И здесь якобы возникла необходимость забрать к себе с земли Еретыко (Ерэтыкъо) в качестве помощника прямо с поля, тоже со своим конем. Вот почему во всех песнях, связанных с Шибле, с вызыванием дождя упоминается наряду с Елэ и Еретыко.

Интересно, что возглас «Еле» существует и у абхазов в культе Афы – божества молнии.

Ряд авторов полагает, что со времени распространения христианства на Северном Кавказе представление о Шибле сочеталось с представлением об Илье-пророке, отчего бог-громовержец, помимо своего старого адыгского имени Шибле, стал называться также и Елэ, т.е. Илья. Абхазский Афы и осетинский Уац-Илла (т.е. св. Илья) являлись всего-навсего лишь вариантами наименования одного и того же древнего общекавказского бога грома и плодородия.

Большинство авторов отмечают, что трупы людей и животных, убитых молнией, хоронили на месте их гибели с большими почестями и торжественностью. Иногда, если поблизости был дуб, то погребение производилось под дубом, который в таком случае становился священным. Это место получало соответствующее название по имени убитого, например, Канукочох (Къаныкъоч1эгъ, буквально - под Кануко, т. к. убитого звали Кануко).

У свежей могилы человека, пораженного молнией, устраивали семидневные общественные моления. Над телами животных, убитых молнией - трехдневные. Л. Люлье был свидетелем церемониала над трупами трех коз. По его словам, сначала составили хоровод и, танцуя, пели. В песне упоминались Шибле и «Ялий». Потом соорудили на четырех столбах высокий помост, уложили на него убитых коз и накрыли их листьями. Пока одни делали помост, другие принесли из селения продукты и пригнали несколько живых коз. Последних зарезали «с обрядом возлияния», и их головы надели на высокие шесты, воткнутые в землю около помоста. Во время приготовления пищи весело танцевали. Потом ели жертвенную еду. Помост, колья и козы оставались на месте, и никто не смел разрушать их.

Н. Альбов говорит, что после того как устраивался помост и на него клали убитых животных, составлялся хоровод вокруг вышки, причем одна сторона пела: «О-елля», а другая отвечала: «Е-лле», - после чего все вместе подхватывали «о-елляле-элле»¹. Кроме шестов с козьими головами, вокруг помоста стояли шесты с натянутыми на них козьими шкурами. Сам помост представлял собой нечто вроде небесного трона и имел крышу, сделанную из плотно сплетенных зеленых веток. Описанная церемония называлась «шибласха» (шыблашъхьэ).

Первоначально, вероятно, труп вовсе не предавали земле, а клали на специально сооружаемый деревянный помост, где его и оставляли до тех пор, пока он не истлевал. Пережитки этого способа похорон сохранились в описанном обряде похорон животных, убитых молнией. В отношении людей этот обычай изменился, быть может, под влиянием христианства.

Обряд погребения убитого молнией во многом сходен с захоронением животных. На том месте, где молния поразила человека, немедленно устраивался невысокий деревянный помост. Покойника клали на него, и сразу же вокруг этого помоста начинался священный хоровод - шыблэ-удж и пели песню-молитву Шибле – «о еле» и другие. Со всего аула собирались люди, которые приносили с собой всякого рода съестные припасы: хлеб, бузу; приводили скот, который тут же приносился в жертву; мясо его варилось и также потреблялось в пищу. В течение трех дней на этом месте продолжался обряд, затем покойника хоронили, но не зарывали его в землю, а устраивали над ним двухскатное деревянное покрытие, которое затем заваливали камнями. Такую могилу называли «мыжуак» (мыжъуакъ, буквально - каменная могила).

На этом, однако, дело не кончалось: обряд «шыблашъхьэ» продолжался еще в доме покойника, где точно также в продолжение четырех дней еще шли беспрерывные моления и шыблэ-удж. Любопытно, что здесь центральной фигурой был один из родственников покойного, который все время стоял, изредка сменяясь, на специальных подмостках и, видимо, представлял убитого; вокруг него и водили шыблэ-удж.

У В. Василькова описан чемгуйский обряд погребения убитых молнией людей, согласно которому погибших не похоронили на месте, где их поразила молния. Тела их положили на арбу, которая была предоставлена воле быков. Где быки остановились, там и погребли трупы. Могила стала считаться «священной» и потом служила местом для общественных молений с танцами, песнями и жертвоприношением. В песне, которую там исполняли, говорилось о боге Шибле: «Небо служит подножием для копыт твоего коня, а лазурь небесная светлицею для твоей невесты…». Песня эта оканчивалась припевом: «Ой еле, ой еле»¹. Во время пения медленно двигался хоровод босых мужчин.

У адыгов в первой половине XIX в. ежегодно справлялся семидневный праздник в честь Шибле. Он состоял из заклания жертвенных животных, пиршества, скачек и стрельбы в цель. Все это происходило вокруг жертвенника, сооруженного на четырех столбах, причем углы его должны были быть обращены к четырем сторонам света. Вокруг этого сооружения вбивали колья, на которые насаживали головы зарезанных животных. На седьмой день праздника эти головы сжигали.

В Адыгее некоторые люди до наших дней соблюдали обычай принимать молитвенную позу во время грозы. Удар молнии во многих случаях был источником учреждения на месте происшествия почитаемого урочища, жертвоприношений и мольбищ. Почитались не только могилы и места, где молния убила людей или животных, но и разбитые грозою деревья и вообще предметы, в которые попала молния. Зашитый в материю кусочек пораженного грозою дерева считался амулетом. Его носили больные малярией. Бытовое использование предметов, в которые ударила молния, считалось недопустимым. Например, часть пораженной молнией изгороди или стены дома вынималась и пряталась.

Кроме могил убитых молнией и священных дубов, следует упомянуть еще о некоторых черкесских «святынях», связанных с культом Шибле. Это «священное» озерко, которое, якобы, появилось от удара молнии, почему вода в нем и считалась целебной. Одно такое озерко известно в Адыгее, недалеко от аула Джембечи. Такого же рода «святыня» есть в Шапсугии.

Интересно, что у моздокских адыгов (так называют кабардинцев, выселившихся при Екатерине II в русскую крепость Моздок и частично христианизированных) место, куда ударила молния, поливали молоком или молочным супом с лапшой, пекли по этому случаю лепешки, угощали собравшихся, раздавали деньги и водили хоровод с пением «еле шопа» и т.п. Иногда в этих же случаях молоко лили в колодец.

В Кабарде семья, в чей дом попадала молния, приобретала сильного белого козла, навешивала ему на шею сыр и ходила с ним от селения к селению. Народ падал ниц перед козлом и давал подаяния его хозяевам. Такая семья в течение года не работала, живя одними подношениями.

Б. Ан, что Шибле не мог первоначально принадлежать одному какому-нибудь роду. Почитание его, как родового бога, является не первичным, а производным: оно было связано с благоговейным отношением шапсугов к убитому молнией человеку или животному. Как уже было сказано, убитого молнией человека не жалели и не оплакивали. Наоборот, даже гордились, что выбор Шибле пал именно на члена данного рода, а не на кого другого. Его могила считалась родовой святыней. Во время засухи аульчане вместе с родственниками убитого молнией шли к его могиле просить бога о ниспослании дождя, о чем уже рассказывалось выше. Убитый молнией считался как бы святым, через которого можно было просить дождь у Шибле. Естественно, род, имеющий такого святого, больше других почитал Шибле и считал его своим покровителем. Вполне возможно, что до Шибле у этого рода был другой покровитель, которого теперь затмил сам громовержец.

Семья убитого молнией человека в память об этом принимала на себя различные обеты, устанавливала на будущее время периодический «запретный» день, переходивший в этой семье по наследству. В этот день члены семьи не должны были совершать определенных действий: например, не давать ничего из дома, не выметать сора, не потреблять определенной пищи, молиться Шибле.

Согласно источникам, богу Шибле чаще всего молились о ниспослании дождя. Моления эти бывали двух видов: мужское и женское. Так, во время засухи мужчины, предварительно выкупавшись, собирались у могилы убитого молнией. Деревья около могилы считались священными. В Шапсугии особо почитаемой была Мыжуак (Мыжьуакъ), т.е. «каменная могила, около с. Кировское (ныне Тхагапш).

Моление начиналось рано утром и продолжалось до полудня. Оно состояло из хороводного танца и пения в такт последнему. По сведениям ряда авторов, участники мужского хоровода у могилы убитого молнией были босыми и без шапок. Распевая и приплясывая, они двигались по кругу против часовой стрелки. Процедуру повторяли раза три-четыре, пока танцующих не прошибал пот. Один из стариков, родственник покойного, держал яства (или хлеб) и взывал к богу и покойнику с просьбой о дожде. Здесь необходимо отметить, что в качестве руководителя моления старались подобрать по возможности более близкого родственника «святого», у могилы которого происходило молебствие. Например, у могилы Кануко для этого выбирался кто-нибудь из фамилии Шхалаховых, так как покойный был родом Шхалахо.

Присутствующие, стоя на коленях, держали ладони перед глазами и при каждой паузе восклицали: «Аминь». Потом резали жертвенных животных и поедали их. Под конец уносили с могилы камень. Особенно славился в этом отношении один из камней, лежавших на упоминавшейся уже могиле близ аула Тхагапш, где, по преданию, более 200 лет тому назад был похоронен человек из фамилии Ахныч. Этот камень, брошенный ударом молнии, нашли будто бы на груди у покойника; то есть камня коснулся сам Шибле. За этим камнем, а также за камнем с могилы Канукачох, приходили иной раз издалека.

Камень привязывали веревкой к дереву и опускали его в воду. Все присутствовавшие, не снимая одежды, бросались в реку. Эти действия, по представлениям шапсугов, должны были непременно вызвать дождь. Шапсуги верили, что если камень унесет течение, то дождь будет идти без перерыва, и произойдет стихийное бедствие, поэтому-то и нужно было крепко привязать его к дереву. У камня, на берегу реки, оставлялась стража, чтобы вовремя вытащить камень из воды. Дня через три, независимо от того, был или не был дождь, камень вынимали из реки и вновь водворяли на могилу, при этом родственник покойника ехал верхом, держа в руках камень, а остальные шли за ним пешком. Почитаемые у шапсугов могилы убитых молнией можно найти до сих пор во многих местах. В приведенном примере мы видим сочетание родового культа умерших с культом молнии – Шибле и почитанием деревьев.

Культ молнии у верхних адыгов (кабардинцев) не сохранился, но о его существовании в прошлом говорят воспоминания стариков, которые знают, что при грозе пелась особая песнь: «Еле-еле, елери шопа».

В одном из кабардинских сказаний повествуется о Химьше, с необычайной ловкостью плясавшем на столе среди кушаний. Когда этот бравый человек с грохотом соскочил на пол, находившиеся на дворе подумали, что в дом ударила молния, и запели «Елэ-елэ».

Образ Шибле играл немаловажную роль в фольклоре и мифологии. К сожалению, по этому вопросу имеется очень скудный материал. Существует, например, сказание о человеке (может быть, это был нарт или мифический богатырь), который вступил в единоборство с Шибле. В течение двух ночей бог ничего не мог поделать с этим героем: человек приходил домой невредимым, только одежда на нем оказывалась вся спаленной. Лишь в третью ночь Шибле одолел.

Характерно, что в мифологии и фольклоре именно Шибле выступает в роли божественного доброго начала, борющегося со злым началом. Чрезвычайный интерес в этом отношении представляет распространенный среди черкесов и, по-видимому, очень древний миф о борьбе Шибле с подземным драконом – Благож (Блэгъожъ, буквально: благо старый, большой). Согласно этому мифу под землей в непроглядной тьме живут огромные драконы - благожи. Иногда они выходят на поверхность земли. Тогда они стараются причинить людям как можно больше зла. Например, дракон садится в истоке какой-нибудь реки и тем преграждает ее течение; таким образом, жители аулов, расположенных по течению этой реки, остаются без воды. Или он где-нибудь заляжет в ущелье и не дает никому проходу. И вот Шибле вступает с драконом в борьбу. Он бьет в него молниями так, что благож кричит от боли так громко, что видно, как этот крик летит из его пасти. В конце концов, Шибле вынуждает дракона отступить и вновь уйти под землю.

Близ Головинки, недалеко от Сочи, а также около аула Тхагапш имеется несколько глубоких ям. Адыги утверждают, что в этих ямах находились драконы.

Этот же мотив борьбы Шибле со злым началом можно проследить в преданиях и поверьях. Считалось, например, что во время грозы молнии бьют по шайтанам и джинэ, т. е. злым духам. Бывшее очень распространенным среди адыгов поверье о том, что нельзя оставлять пустыми гнезда газырей на черкеске или ножны от кинжала, объяснялось тем, что в эти места, мол, имеет обыкновение забираться шайтан, когда его преследует Шибле. Молния может вместе с шайтаном поразить и человека, допустившего такую неосторожность.

Шапсугской экспедицией 30-40-х годов записано сказание об одном воине, который был в походе вместе с другими джигитами. В пути у него незаметно выпал газырь. Внезапно разразилась гроза, молнии стали бить так часто вокруг него, что он не мог дальше ехать и вынужден был остановиться, услав своих спутников вперед. Когда гроза все же утихла, и небо разъяснилось, этот воин заметил, что из пустого гнезда от газыря выбежало что-то маленькое точно мышь, и это был шайтан.

В фольклоре Шибле выступает также в качестве бога, активно вмешивающегося в людские дела, причем целью этого вмешательства обычно является восстановление попранной справедливости. Вот характерное сказание.

Два человека пасли скот; один из них был старик, другой юноша. Разразилась гроза. Пастухи спрятались под священным дубом, находившимся поблизости, чтобы переждать ненастье. Однако нужно было время от времени поглядывать на стадо, и старик посылал для этого молодого черкеса. Два раза тот сходил, а на третий отказался, предложив старику пойти самому. В ту же минуту ударила молния и убила непочтительного юношу.

Приведенный материал довольно ярко характеризует Шибле как бога грозы и дождя и, кроме того, бога-целителя. Все возраставшая роль земледелия была предпосылкой к тому, что культ Шибле - бога, посылающего дождь, а стало быть, имеющего важнейшее значение для сельского хозяйства, выделился из среды других черкесских божеств, выдвинулся на первый план и получил широкое повсеместное распространение у черкесов. Роль Шибле по своему значению все больше приближалась к роли главного бога черкесского пантеона; в то же время он продолжал сохранять и свою первоначальную сущность.

Считалось, что черкесы признавали главным богом Тхашхо (что в переводе собственно и означает «главный бог»). Однако, важнейшие функции, которые в других религиях обычно выполняют главные боги, в черкесской часто выполняет именно Шибле.

Процесс становления Шибле главным богом не пришел к концу. Одной из причин этого было, скорее всего, соприкосновение с монотеистическими религиями, в частности с христианством. Возможно, поэтому в качестве главного бога выделялся не Шибле, а гораздо более безличный и абстрактный, а потому более подобный богу монотеистических религий – Тхашхо. Постепенно образ древнего могучего бога Шибле стирался из памяти адыгов, но культ его, как мы видели, сохранился до последнего времени.

Ряд источников XIX в. повествует о черкесском божестве Кодес (Къодэс) или же Кодеш (Куэдэш), Кордеш (Куэрдэш) Л. Люлье писал, что горцы представляли его себе в виде рыбы и приписывали ему силу, удерживающую море в пределах берегов. По В. Василькову, Кодес - покровитель рек и морей, и этому божеству в старину молились перед рыбной ловлей, прося у него богатого улова. Х. Серебряков знал у черкесов зимний праздник Кордесах (т.е. Куэрдащэхь), что значит «подношение Кордешу». В этот день, по его словам, жители брали в море воду и опрыскивали ею друг друга. В Шапсугии существует селение Малое Псеушхо, которое до сих пор среди местных жителей называется КуэдэщэхьыпI, т.е. «место приношений Кодешу». Такое же название носит и небольшая речка, на которой стоит это селение. По свидетельству Дж. Лонгворта и Осман-бея, именем Кодеша назывались «священные деревья», очевидно, посвященные этому божеству. На Черноморском побережье, у г. Туапсе, есть мыс, носящий название Кодош (Кодос, Кодеж). Очевидно, там находилось одно из святилищ этого божества. Интересен сам термин «кодеш». Л. Лавров считает, что он не адыгский, а еврейский, и означает «святость». Слово это могло проникнуть в адыгскую речь в раннем средневековье во времена хазарского господства на Северном Кавказе, когда на Таманском полуострове существовала значительная иудейская религиозная община. Появление евреев в районе Таманского полуострова относят к первым векам нашей эры. Уже тогда в Горгиппии (ныне – Анапа) существовала еврейская синагога. На Таманском полуострове, в том числе в ст. Таманской, неоднократно находили каменные надгробия с еврейскими надписями и изображениями иудейских религиозных символов. Большую часть их датируют рубежом I и II тысячелетий н.э. На средневековом кладбище у ст. Сенной ряд исследованных погребений также можно отнести к еврейским. Ибн-ал-Факих в начале X в. называет Самкарич или Самкуш, т.е. Тмутаракань, находившуюся на месте нынешней ст. Таманской, еврейским городом. При учете этих фактов не приходится удивляться проникновению еврейского религиозного термина в язык адыгов.

Охота – одно из древнейших занятий человека – породила в свое время у адыгов представление о боге, покровителе охоты Мезытхе (Мэзытхь), который считался хозяином диких зверей. Еще в сравнительно недавнем прошлом всякий охотник, прежде чем пойти на охоту, приходил к «священному» дереву и просил Мезытха выделить ему из своего стада ту или иную дичь. Верили, будто без согласия Мезытха зверь не попадется охотнику. Всякого убитого зверя считали мезытховым подарком. Адыгский звериный бог считался господином и обиталища зверей – леса (отсюда и название его: «мэз» - лес, «тхьэ» - бог). Поэтому заблудившиеся в лесу бросали Мезытху в виде жертвы кусочек сыра или другого съестного (обязательно пресного) продукта, всегда имевшегося у путешественника. По утверждению Хан-Гирея, после удачного похода в заповедных рощах оставляли Мезитху лучшую добычу из оружия или посуды.

Обряды почитания покровителей леса широко распространены в мире. Так, Э. Тайлор пишет, что во Фраконии при входе в лес клали на камень приношения из хлеба и плодов, чтобы умилостивить лесного бога. Чтобы обмануть зверя, а может быть, и самого звериного бога, адыгский охотник не смел называть вещи своими именами. Он говорил на особом, специальном охотничьем языке - мэзчIэгъыбз, т.е. «лесном языке». Шапсугский «лесной язык» строился при помощи ввода чужеродных вставок после каждого гласного обычных адыгских слов.

Хан-Гирей в 1842 г. писал, что адыги представляют Мезытха едущим на златощетинной свинье и что по его повелению будто бы сходятся на лугах олени, которых доят «какие-то девы». То же самое передает Л. Люлье. У Тебу де Мариньи и Дюбуа де Монперэ Мезытх упомянут в искаженной записи «Месте». К. Сталь считает Мезытха богиней и указывает, что, отправляясь на охоту, и во время ночлегов абадзехи пели песни в честь нее. В кабардинских сказаниях встречается «Мезытха, богиня птиц лесных» в качестве эпитета нартовской матери или сестры Сатаней. По словам А. Дирра, Мезытх делит свою власть с другим божеством – Тлепшем. Последний будто бы хороший охотник и хороший кузнец. Он глава и тех и других. Мезытху же поручено богом смотреть за дичью. Он стережет дичь, он и дает ее. Без разрешения Мезытха охотник ничего не убьет; он сможет убить только то животное, которое Мезытх назначит ему. Н. Трубецкой считает Мезытха лесным и пчеловодческим богом, которому молились не только охотники, но и пчеловоды. Очень интересна кабардинская молитва Мезытху. В ней он изображается в таком виде: тело его оковано чистым серебром, на голове – покрытые серебром рога, усы его – «червонное пламя», он белорукий, ростом со слона, очень силен и всеведущ. Одет он в шкуру тучного тура, а вооружен ореховым луком и кизиловыми стрелами. Питьем ему служит кровь животных, которых люди приносят в жертву. Во время жертвоприношения Мезытху на коленях долго стояла молодая еще нерожавшая женщина. Нам кажется, что рога охотничьего бога, как в другом случае – златощетинная свинья, на которой он едет, свидетельствуют, что до возникновения веры в Мезытха существовало обожествление самого зверя, от которого зависело благосостояние охотника.

Шапсуги верили, что в лесу живут «лесные люди» (мезылIыф). По сведениям Н. Альбова, эти существа, обросшие волосами и ходившие без всякой одежды, не были враждебны человеку. Кроме того, существовало представление об опасных «лесных мужах» (мэзылI). Их называли также «лесными полумужами» (мэзлIыныкъу) и «старыми лесными мужами» (мэзлIыжь). Они, согласно поверьям, имеют на груди небольшой топор и при встрече с людьми набрасываются на них и убивают. В сказаниях, записанных в Адыгее, вместо топора фигурирует огромный костяной острый меч. В шапсугских записях М. Рижского говорится, что у этого духа грудь твердая и острая, как топор. Старики-шапсуги описывали лесных полумужей в таких чертах: они голые, покрыты шерстью, с топором на груди, одноногие и одноглазые. Они опасны людям не своей злобой, а своим человеколюбием. Они бросаются на встречных, чтобы обнять их и прижать к своей груди. В таких случаях острый топор вонзается в жертву. В образе «лесных полумужей» народная фантазия воплотила все опасности охоты в густых и темных лесах Западного Кавказа. Что касается самого Мезытха, то ближайшие к нему параллели находим у осетин (Афсати), сванов (Дал, Апсаст), абхазов (Мезыхуы и Ажвепшаа), мегрелов (Месепи).

Большой удельный вес скотоводства в хозяйстве адыгов определил в свое время развитие культа скотоводческого божества Ахына (Ахын). Этот культ привлек к себе внимание многих исследователей как в дореволюционное (Л. Люлье, Хан-Гирей, Н. Дубровин), так и в советское время (С.А. Токарев, Л.И. Лавров). Все авторы сходятся в том, что Ахын был покровителем крупного рогатого скота. Некоторые разногласия вызвал вопрос: кем почитался Ахын – родом, одной субэтнической группой адыгов или же это был общенародный бог?

Б. Ан считал Ахына фамильным божеством рода Хейшхо. Л. Люлье, Н. Дубровин, Хан-Гирей возводят его в ранг общенародного божества, и точку зрения названных исследователей разделяет советский этнограф Л.И. Лавров.

Л. Люлье сообщает, что, по представлению адыгов первой половины XIX в., ноги Ахына имеют раздвоенные копыта. Л.И. Лавров не разделяет сомнений Б. Ана, предполагавшего, что Люлье прибавил от себя эту подробность. Бог скотоводства первоначально мог иметь зооморфный вид, но постепенно приобрел антропоморфные черты.

Об этом божестве источниками зафиксировано несколько вариантов легенд, которые распадаются на две группы: в первую группу входят легенды о так называемой «самошествующей корове» Ахына, а во вторую - легенды о самом Ахыне.

Так, шапсуги рассказывали Л. Лаврову легенду, будто каждую весну к с. Кичмай на р. Шахе приходила корова для жертвоприношения. Корова сама давала знать, что именно она является намеченной для жертвы. В таких случаях перевязывали ее белым (по другим сведениям – красным) полотенцем, и народ шел следом за ней. Называли ее «ахыновой коровой» (ахынэ ичэм). Она сама знала, куда нужно было идти, и никто ее не мог удержать. Поэтому ее именовали «самошествующей коровой» (чэмлъэрыкIу). Когда сопровождаемая народом корова прибывала к Ахыновой «священной» роще (Ахынэтам) в низовьях р. Шахе, ее резали, потом, перетащив на другое место, снимали кожу, оттуда тащили в третье место, где ее разрезали на куски, в четвертом месте ее варили, а в пятом – ели. Коровы, приходившие ежегодно, считались одной и той же.

Хан-Гирей относит церемонию с «самошествующей коровой» к осени. По его словам, коровы эти принадлежали одному и тому же семейству. Члены его выгоняли одну корову из своего стада к священной роще или дереву, привязав к ее рогам сыр и хлеб. Во время приготовления пищи народ танцевал с обнаженными головами и пел молитвы. Л. Люлье отмечает, что ахыновы коровы обычно принадлежали фамилии Тгахуахо (т.е. Тхьэхъуахъо), что в переводе значит «пастух божий». Когда переносили зарезанную корову с места на место, то при каждом таком перенесении присутствующие, сняв шапки и взявшись за руки, плясали круговую с напевом, характерным для такого рода торжества. Интересные подробности сообщает Желиховская. По ее словам, род Цебе состоит под особым покровительством Ахына; через каждые три года одна из лучших белых коров, еще нетельных, избирается им для себя. А.Н. Дьячков-Тарасов передает, что ахынова корова являлась для заклания лишь в годину народных бедствий.

Согласно легенде, когда корова мычанием и телодвижениями заявляла о своем призвании, все члены семейства собирались в хлеву, с молитвами обмывали ее молоком и благоговейно выпроваживали ее за околицу. Все ее встречали с почетом, обнажая головы, и шли по возможности вслед за нею к Ахыновой роще. В этой роще постоянно стоял огромный котел под большим ореховым деревом, к стволу которого был привешен железный ковш. После ночи, проведенной в посте и молитве, старшины и хозяин жертвы пили вино, а народ водил хоровод и пел молитвы. Чем ловчее совершалось заклание жертвы, тем угоднее считали ее для Ахына. Потом пили, ели и веселились. Каждый из присутствующих приносил домой кусочки жертвенного мяса и угощал тех, кто оставался дома. Даже младенцам мясо клалось в рот и хранилось как лучшее лекарство от многих болезней. В. Васильков рассказывает, что кусок мяса от ахыновой коровы клался под «священным» деревом для самого Ахына. Когда один бедняк, не удовлетворившись своей порцией мяса, взял и ахынову, то будто бы с тех пор обиженное божество перестало приводить коров.

Сохранились легенды, объясняющие, почему стала приходить «ахынова корова». По одному из ее вариантов, убыхи во время набега на землю абадзехов поймали старуху по имени Ахын. Убыхи, несмотря на ее просьбы, заставили ее танцевать. Во время танца она поранила себе ноги и взмолилась «Великому богу», чтобы он покарал убыхов, а за это она дает обет ежегодно присылать божеству по корове. И вот провалилась земля и поглотила войско убыхов, а на месте том образовалось озеро. Старуха же пошла домой. После этого ежегодно стала приходить корова в долину р. Шахе для заклания ее богу.

Другой вариант легенды гласит, что старуха была не Ахын, а просто ведьма (уды), которую водили в земле абадзехов с целью замучить ее, но она поклялась, что оставит свое ремесло, и в знак этого пообещала ежегодно присылать по корове. Есть еще третий вариант, напечатанный в 1896 г., по которому бог покарал насильников опухолями, от которых все они умерли, кроме одного, давшего обещание присылать коров для заклания в честь бога Ахына.

В записанной нами в ауле Б. Кичмай варианте легенды об ахыновой корове имеются некоторые подробности, до сих пор не нашедшие отражения в литературе. Легенда гласит, что над старухой, взятой в плен, враги всячески издевались, а под конец раздели ее донага и потребовали, чтобы она в таком виде пела и танцевала. Все это происходило в священной роще, принадлежавшей богу Ахыну. И старуха во время танцев вместо песни стала читать молитву на мотив песни. Слова молитвы были таковы:

«Сэпхыуко, соукуашъэ

Дзашъэ итхьэу Ахынэ итхьач1эгъ,

Мы дзэу тызыукъотхъыгъэр

Дзэ ебыхэу тфегъэтэкъох»

«Я пляшу, танцую,

Бог Дзаша, Роща Ахына.

Сделай, чтобы войско, разграбившее нас,

провалилось сквозь землю».

И земля стала разверзаться, поглощая воинов. В войске якобы был некий Дзыба, знавший язык старухи. Желая остаться живым, он успел произнести следующую молитву:

«Ахынэу зипсыхъу

мыщ сыхэпхыжьмэ

гъэ къэс къурмэн фэсшIын».

«О, Ахын, кому принадлежит эта община,

если поможешь выйти из этого положения,

ежегодно буду приносить тебе жертву»¹.

Остались живыми старуха и воин Дзыба. Старуха вернулась в свой Бабуков аул, а Дзыба – в аул Iаткъуадж (ныне Красная Поляна).

По преданию, корова приходила как раз из аула Iаткъуадж к верховьям реки Шахэ.

О самом божестве Ахыне рассказывают, что некогда на Черноморском побережье при слиянии рек Туапсе и Цыпка жил в горах некий человек и была у него красивая дочь. Отец всенародно объявил, что только тот получит руку дочери, кто перепрыгнет с горы на гору через долину реки Туапсе. И вот однажды пришел великан, по имени Ахын и, взойдя на гору, оперся своим неразлучным посохом о дно долины и перепрыгнул на противоположную сторону. Посох его был длиною в 100 сажен и имел железный наконечник. Испугался великана отец красавицы, но последней понравился Ахын, и она стала его женой. Прошло некоторое время, и Ахын вздумал навестить тестя. Прослышав об этом, тесть забрал имущество, семью и скот и бежал по берегу моря на юг. Остановился он у устья реки Шахе. Ахын пошел следом за ним, вместе со всем своим имуществом и стадами. У него было так много скота, что он покрывал собою все окрестные горы. Остановившись тоже в долине реки Шахе, Ахын не заметил своего маленького тестя. Ахын окопал свою стоянку глубоким рвом с водою. Чтобы выйти за ее пределы, он опирался о дно рва своим посохом и перепрыгивал на другой берег. Однажды тесть связал два срубленных дерева, перебросил их через ров и, пробравшись к дороге, спросил, когда очередной сон Ахына (он спал одну неделю, другую бодрствовал). Когда наступил очередной сон Ахына, тесть вторично пробрался в его лагерь и подпилил в нескольких местах стосаженный посох, после чего удалился. Проснувшись, Ахын хотел прыгнуть через ров, но упал в него и утонул. В предании Ахын выступает, таким образом, в виде могучего скотовода-кочевника, владеющего тучными стадами, с пастушеским посохом в руке.

Во втором варианте предания об Ахыне, записанного нами в ауле Блечепсин, рссказывается, что давным-давно, когда абадзехи жили еще в горах, у адыгов был бог по имени Ахын. Ахын жил в соседнем лесу. Он был громадного роста (выше самого высокого дерева в лесу), постоянно носил с собой огромную палку с заостренным концом (тоже размером с дерево). Когда абадзехи доедали свои продукты, Ахын, размахивая палкой, выгонял животных из лесу, а адыги без особого труда подбивали их с помощью палок и камней и кормились мясом животных. Адыги были благодарны Ахыну, они говорили, что живут под крылышком этого бога («Тхьам ычIэгъ тычIэс»). До сих пор одно горное пастбище носит название «ТхьачIэгъ» (под богом).

В этом предании Ахын выступает в виде покровителя дичи, И в том и в другом варианте он представляется великаном с огромной палкой. Это предание наводит на мысль, что первоначально Ахын был богом охоты, а впоследствии, с приручением животных, занял место в пантеоне адыгских богов как покровитель скотоводства. Это предположение вероятно еще и потому, что существовала священная роща, где молились богу Ахыну, куда приходила «самошествующая ахынова корова» и где, согласно преданию, жил раньше Ахын.

Хотя кабардинцы и сохранили память о почитании Ахына, но их сказания о нем менее яркие. Все же и в кабардинских преданиях отчетливо сохранились скотоводческие черты образа Ахына. В Кабарде его представляли огромным, высоким, могучего телосложения, с виду страшным, дико уродливым, а по силе, храбрости и мужеству несравненным. У Ахына будто бы имелся только один очень длинный заостренный посох. Все эти черты даже в деталях совпадают с образом Ахына в шапсугской легенде.

К. Сталь сообщает, что Ахыном клялись абадзехи, причем значения этого бога и его атрибутов сами абадзехи не знали. Скотоводческий культ у абадзехов был настолько ярко выражен, что А.Н. Дьячков-Тарасов, отмечая имевшееся у абадзехов представление о едином боге, посчитал Ахына этим божеством. Ахына почитали не только адыгские племена, но и соседние убыхи, которые представляли его великаном и считали своим прародителем.

В этой связи представляется безосновательной точка зрения Б. Ана, отрицавшего скотоводческое содержание культа Ахына и считавшего это божество фамильным божком рода Хейшхо.

Таким образом, по отношению к Ахыну в этнографической литературе существует два мнения: одни считают его фамильным божеством, другие – общеадыгским. По нашему мнению, эти две точки зрения не противоречат друг другу. Этнографические материалы, собранные нами в разных районах Адыгеи и среди черноморских шапсугов, говорят о том, что Ахын, являясь первоначально родовым божеством, позже развился в общенародное божество. Об этом свидетельствует тот факт, что Ахын известен среди всех адыгов.

Одним из наиболее почитаемых общеадыгских божеств считался Тлепш (Лъэпшъ) - покровитель кузнечного дела. Его высокий статус в адыгском пантеоне связан с огромной значимостью кузнечного ремесла в традиционном адыгском быту. В литературе Тлепша называли богом кузнецов (Тебу де Мариньи, Дюбуа де Монперэ, Л. Лопатинский), богом огня, (К. Кох, Н. Каменев, С. Сиюхов), богом железа и оружия (Сталь, Н. Дубровин), святым кузнецом (И. Хозров, В. Васильков), прообразом царя Давида (Ш. Ногмов) и т. д.

Общеизвестна большая роль железа в древних магических представлениях. Кузнецы, как носители железоделательного искусства, выступали в роли жрецов и лекарей. В адыгском языке не случайно существует термин «Iазэ» для обозначения «лекаря» и «мастера». Сама кузница имела статус святилища. В ней нельзя было ругаться, так как в кузнице совершались разные религиозно-магические моления и действия. Культ кузнечного ремесла был также широко распространен на Кавказе и за его пределами.

По мнению адыгов, кузнечная вода (кIыщыпс) и древесный уголь (шIомыкI) обладали магической силой, на них нельзя было наступать. В христианскую эпоху в кузнице производилось крещение детей, которым давали кузнечные имена. Здесь лечили женщин и детей, произносили клятвы, давали обеты. Л.И. Лавров пишет, что женщины приносили в кузницу своих детей, и кузнец погружал их в корыто с водой, служившей для закалки железа. При этом кузнец просил Тлепша укрепить здоровье ребенка. В кузницу приходили беременные, и там их обливали водой, смешанной с углями из горна. Во время трудных родов роженицам давали пить воду, в которую предварительно погружали шашку.

Кузница была излюбленным местом адыгов, проводивших в ней значительную часть своего свободного времени. Здесь же разрешались различные споры, общинные дела. Кузница, наравне с мечетью, могла служить местом моления богу. Кузнецы пользовались у горских народов Кавказа большим уважением, поэтому в устном народном творчестве им отведено особое место. По преданию, одним из первых кузнецов был Дебеч, учеником его - знаменитый Тлепш, почитаемый всеми адыгскими племенами как бог железа и кузнечного ремесла. Наиболее близкими параллелями адыгского Тлепша были Шашв – у абхазов и св. Соломон – у мегрелов.

В старину шапсуги представляли Тлепша закаленным кузнецом, держащим раскаленное железо голыми руками. В кабардинских сказаниях он изображался семирогим кузнецом-чародеем, способным выковать оружие (шашки стрелы и т. д.), которое послушно любому желанию владельца: причем для этого нужно, чтобы Тлепш ковал его без свидетелей. Рассказывали, что шашки, сделанные Тлепшем, были тонки как волос, могли рассечь целые горы железа и с маху разрубали быка. В ХVIII в. в семействе Шумноковых хранилась старинная шашка, будто бы сделанная Тлепшем. Она была предметом почитания у окрестного населения. Нарт Сосруко, отправляясь в путешествие, обещал вернуться, когда раскуется его конь, подкованный Тлепшем. В сказаниях, записанных в Адыгее, бог-кузнец Тлепш имеет силу напускать мороз, а его жена - дождь. Иногда его представляли не только хорошим кузнецом, но и хорошим охотником. В прошлом столетии в одном из лесов за Кубанью показывали Тлепшеву могилу, которая была кругом усыпана железными опилками. В с. Куйбышевском (Шапсугия) считают, что Тлепш и Шибле - одно и то же божество.

Тлепш отличался не только своим мастерством, но и был наделен большим умом. Он являлся создателем первых кузнечных инструментов (наковальни, молотка, щипцов и т. д.). Тлепш с помощью мудрой Орсар смастерил первый на земле серп, который облегчил труд хлебороба.

Тлепш почитался народом не только как бог железа и оружия, но и как защитник его интересов, как его заступник. Он ковал оружие нартским богатырям и благословлял их на борьбу с врагами. Народ был уверен в необыкновенной силе шашек и мечей, выкованных Тлепшем, которые разрубали целые горы железа. По народному преданию, Тлепш, отличавшийся «святостью», излечивал раненных оружием. Для этого около раненого распевались песни, в которых за помощью обращались к Тлепшу. Тлепш считался не только покровителем оружейников, но также и целителем всех пораженных холодным оружием.

Все это сделало имя Тлепша чрезвычайно популярным среди адыгов, которые ежегодно, весною, в его честь устраивали большие народные празднества, сопровождавшиеся жертвоприношениями, всеобщим молением и поклонением лемеху и топору. В этот день происходили также и состязания по стрельбе в цель, преимущественно в куриное яйцо. По И. Хозрову, праздник в честь Тлепша проводился в сентябре и считался «громовым днем».

Из магических действий, связанных с культом Тлепша, широкое распространение имел уже описанный в I главе обряд, устраивавшийся у постели раненого или больного с переломом или вывихом костей. Обряд этот называется чапщ (кIапщ). Он состоял в том, что больного всячески развлекали и не давали ему уснуть, чтобы он не сбил свои повязки во сне и больному не навредили злые духи, активизировавшиеся, по адыгским поверьям, именно ночью.

Чапщ устраивали, как правило, вечером для раненых или тяжелобольных с переломами костей. Эти вечера, нередко продолжавшиеся несколько дней подряд, характеризовались обилием разыгрывавшихся увеселительных и сатирических народных сцен, в которых фольклор играл главную роль. Чапщи устраивались обычно родственниками и близкими больного. На них приглашались ближайшие соседи и другие жители аула, преимущественно молодежь обоего пола. Замужние женщины на чапщ не допускались, посещение его девицами считалось весьма приличным и даже необходимым. Ни отец, ни мать больного никакого участия в чапще не принимали, ибо любое проявление чувств сострадания к детям вызывало общественное порицание.

Каждый посетитель нес на вечеринку «свою гостевую долю», т.е. что-либо съедобное. Родственники раненого и его друзья закалывали по этому случаю животных, главным образом баранов и коз, а также множество птиц, называемых «кIэпщэ ныщ», т.е. заклание в честь чапщако или идущих на чапщ.

«У раненого кабардинца, - пишет Торнау, - я имел случай на деле познакомиться с обыкновением, о котором прежде знал только по одним рассказам. Черкесы, полагая удалить смерть от тяжелораненого, не дают ему засыпать первое время. Для этого убирают его комнату всем, что имеют лучшего, а возле входа кладут железо от сохи, в которое каждый приходящий должен сделать несколько ударов. Знакомые собираются к нему толпою и шумно разговаривают, между тем девушки, в праздничных нарядах, пляшут и поют в его избе. Этот невыносимый шум, действительно способный разбудить мертвого, продолжается несколько суток, днем и ночью, пока лекарь не объявит, что больной находится вне опасности»¹.

Непременным элементом чапща были театрализованные сцены, причем каждый присутствующий обладал непременным правом активного в них участия. Здесь каждый мог показать свое мастерство певца, рассказчика или музыканта. Считалось, что активное участие в пантомимических действиях, а также в играх приличествует любому посетителю, особенно молодежи, занимавшей на этих вечерах доминирующее положение. И все же в каждом ауле были известны народные музыканты, поэты, певцы, называемые джегуако (играющие), представлявшие на чапшах основной репертуар. На джегуако, а также на ажагафа (для кабардинцев – З.А.) возлагались и другие заботы по организации и «режиссуре» всего вечера в целом. Собственно говоря, они выступали организаторами вечеров для раненых.

Обычай, подобный адыгскому чапщ, известен и у абхазов. М. Джанашвили отмечал, что к больному обыкновенно приходили по вечерам и проводили около него целую ночь, пели, плясали или рассказывали сказки, отпускали остроты и пр. с целью как-нибудь развеселить больного. Подобные вечера мы встречаем и среди балкарцев и карачаевцев под общим названием – «жубанч-кечеле» (забавные вечера).

У адыгов чапщ обыкновенно проводили в кунацкой или в одной из самых больших комнат дома. Бывало немало случаев, когда чапщ для раненого воина устраивали в другом ауле. При этом расходы по его обслуживанию покрывались безвозмездно посторонним человеком, который впоследствии становился по адату побратимом раненого или близким его роду.

Приходившие на чапщ, как уже было сказано, должны были трижды ударить по куску железа или лемеху, лежавшему у самого порога дома больного. Упоминание о троекратном ударе по наковальне содержатся в грузинском эпическом цикле Амираниани. У лакцев при помутнении рассудка у больного забивали гвоздь от подковы на том самом месте, где это произошло, тем самым делая это место безопасным.

Совершенно ясно, что во всех этих действиях с куском металла он выступает в функции оберега как фетишизованный предмет магического воздействия на духов, джинов, чертей. С этими же магическими свойствами железа связан обычай, по которому и под постель раненого клались ножницы, щипцы, малые кузнечные молоточки, по-адыгски – Лъэпшъ иIэдэ-уад (Тлепша щипцы и молотки). Железными предметами и, особенно ударом по железу, отгоняли злые силы от человека, от его жилища, в данном случае, от его постели. Адыги считали, что всякая нечисть, именуемая бзаджэ-наджэ, боится железного звона и непременно покидает то место, где этот звон раздался.

В то же время адыги верили, что если пришедший навестить раненого был братоубийцей или убийцей невинного человека, то при ударе по железу не раздавалось звука. Кроме того, у постели больного ставилась чаша с водою, в которую опускали яйцо и туда же клали железные предметы - лемешки, молоток и т.д. Адыги полагали, что если к чаше с водой прикоснется убийца, то яйцо непременно лопнет, и тем обнаружится преступление посетителя. Адыги в прошлом были уверены, что действительный убийца не посещает такого больного, боясь разоблачить себя и вызвать гнев и недовольство присутствующих. Если же обнаруживалось, что яйцо в чашке лопнуло, то это обязательно приписывалось тому, что среди посетителей был убийца.

Куриное яйцо обладает, по суевериям кавказцев, отражательными свойствами и, как пишет Г. Чурсин, предохраняет людей от дурного глаза, а по рассказам Потто, если на него взглянет «плохой человек», то оно непременно должно лопнуть.

К предохранительной магии относится и обычай кругового очерчивания постели больного коровьим пометом для предотвращения от вредного воздействия сглаза; очерчивание производила девушка моложе пятнадцати лет. У джавахов – этнографической группы грузин – в новогоднюю ночь старейшина рода брал железную палку, выходил во двор и, повернувшись направо, произносил заклинание: «Господи, избавь нас от проказы дьявола!», после чего этой же железной палкой проводил круг вокруг дома, хлева и других хозяйственных построек.

Поведение участников чапща строго регламентировалось традиционным этикетом. Посетители - мужчины, входя в комнату, где лежал раненый или больной, произносили приветствие: «Тлепш наш, как твой исцелитель, да станет он, именем бога, твоим спасителем!».¹

После такого приветствия посетитель, окропив постель больного водой из чашки, занимал свое место, приличествующее его статусу и социальному положению, затем постепенно он включался в общий ход увеселительных представлений, песен и плясок. Уходя, посетитель должен был с крайней осторожностью переступать порог, чтобы не задеть его ногой, так как это считалось для больного дурным предзнаменованием.

У адыгов были искусные лекари-щэхэх (извлекатели пуль), которые с большим мастерством доставали пули из самых труднодосягаемых органов человеческого тела. В связи с этим следует указать на сюжет из фольклора, связанный с удалением пули из раны известного героя Русско-Кавказской войны Магамета Коджебердуко. По версии сказителя из Иордании Индриса Шапсуга (Меджаджева), лекари три дня и три ночи не могли удалить пулю, попавшую в печень. Ханифа – девушка, ухаживавшая за раненным, взяла у лекарей щэхэхалъ (инструмент для удаления пули) и точными движениями руки нашла в печени пулю, ниже опустила инструмент и, ловко поддев, вытащила ее. Искусными были и костоправы. О кавказских хирургах и костоправах Н.И. Пирогов писал: «Азиатские врачи на Кавказе излечивали совершенно такие наружные повреждения (преимущественно следствия огнестрельных ран), которые, по мнению наших врачей, требовали отнятия членов, это факт, подтверждаемый многими наблюдениями; известно на всем Кавказе и то, что отнятие членов, вырезывание раздробленных костей никогда не предпринимаются азиатскими врачами; из кровавых операций, производимых ими для лечения наружных повреждений, известны только вырезывание пуль»¹.

Любопытно отметить, что великий хирург, имея в виду, по всей вероятности, обряды, подобные адыгским чапщам, говорил, что искусственная бессонница, так же, как и удаление оружия из комнаты больного, на его взгляд, делалась более всего с врачебно-психологической целью.

Незаурядный эффект, полученный первобытным человеком при первоначальном употреблении в хозяйстве металла, был причиной суеверия, будто железо (а еще раньше, очевидно, бронза и медь) наделено большой магической силой. Этим объясняется роль, которую играло железо в старых магических действиях по изгнанию злого духа болезни. Стук о железо, вместе с общим шумом собравшихся, должен был пугать этого духа. Купание или кропление водой, в которой закаляют железо, служило этой же цели. Что касается кропления из чашки с яйцом, то это было «заражение» больного жизненной силой, будто бы скрытой в яйце. Возвышение порога и круг из коровьего помета должны были препятствовать духам болезни проникать к больному.

Почитание Тлепша связано не только с кузнечным ремеслом. Это был культ вообще всякого ремесла, требующего специальных знаний. Соединение кузнечных и лекарских функций в образе Тлепша вскрывает действительную сущность этого культа. Не случайно мегрельский двойник Тлепша – св. Соломон считался покровителем не только кузнечного дела, но и слесарного и других ремесел. Ясно, что происхождение культа Тлепша только условно можно отнести ко времени появления металлов. Корни его существовали в дометаллической эпохе. Когда в дальнейшем культ Тлепша превратился в культ металлообрабатывающего ремесла, то в конце концов, трансформируясь, он пришел к XIX-XX вв. с чертами, близкими культу громовержца Шибле. Вот почему в Шапсугии наблюдется представление о единстве Шибле и Тлепша.

Адыги до недавнего времени считали добрым предзнаменованием найти на своем пути кусок железа. По народному представлению, старая подкова (или кусок железа), прибитая у входа в дом, «приносила» последнему и его жителям счастье, оберегала их от «сглаза» и болезней.

Железо и орудия из него нашли в жизни адыгов самое широкое применение: в свадебных и похоронных обрядах, в народной медицине (в родильных обрядах, в борьбе с различными болезнями и особенно при лечении раненых, больных с переломом костей) и т.д. По представлению адыгов, железо оберегало роженицу и ребенка от злых духов, «сглаза» и т. д. Если роженица долго не разрешалась, то иногда к ней подкладывали кусок железа, который «ускорял» роды и «уменьшал» боли. В кабардинских селах, расположенных на границе с Осетией, бытовал обычай, по которому у изголовья роженицы клали чесалку для шерсти, как это делалось в Осетии. Это «ограждало» роженицу от «дьявола» и других «дурных» сил.

В свадебных обрядах грузин, армян, осетин, абхазов, дагестанских народов, как и у адыгов, имело место прохождение новобрачных под обнаженными шашками или кинжалами, что «защищало» их от «злого духа» и «сглаза», «чар» и «колдовства». У кабардинцев у порога двери клали кусок железа, через который должна была перешагнуть невеста и все входящие в ее комнату, чтобы никто не мог внести в комнату «ничего плохого». Материалы фольклорно-этнографических экспедиций в Турции свидетельствуют о том, что и по сей день ритуал прохождения новобрачной под скрещенные обнаженные кинжалы встречается в свадебном обряде адыгов, проживающих в Турции.

Адыги при лечении многих болезней пользовались железом. Они не сомневались в целебных свойствах железных предметов. Чаще всего прибегали к помощи железа при переломе кости и ранении. Как отмечал барон К. Сталь, к потолку дома, в котором находился больной, «привешивается железная полоса и каждый, посещающий раненого, должен ударить молотком в эту полосу - этим средством отклоняются злые духи, заклинается бог войны и унимается жар в ране черкеса»¹.

В других случаях около двери комнаты, где лежал больной, клали «цуабзэ» (железный инструмент с деревянной ручкой, употребляющийся для резки кизяка, имеет форму обыкновенного лемеха). Он оставался у порога до тех пор, пока больной не выздоравливал. При падении человека с лошади, дерева или какой-нибудь высоты адыги очерчивали острым концом кинжала место, где лежал упавший, потом убирали его. Существовало поверье, что человек в результате этого выздоравливает быстрее. Место падения, ранения или перелома конечностей очерчивалось серебряными предметами или куском железа.

В прошлом корь являлась тяжелой и опасной болезнью, уносившей жизнь многих детей. При лечении этой болезни, наряду с другими средствами, крестьяне пользовались и железом, которое клали у порога комнаты, где лежал больной. По поверью, железо облегчало муки ребенка, способствовало его выздоровлению. Железо не только «способствовало благополучному завершению болезни, но и как бы очищало всех плохих людей» и тем самым предохраняло больного от их возможного влияния на ход болезни.

По народным поверьям адыгов, железо имело большое значение и в лечении судорожных болезней, возникавших на почве нервных, мышечных и других заболеваний. По мнению кабардинцев, спасти человека, заболевшего судорожной болезнью (фэщ уз), можно только с помощью специального ножа - фэщысэ. Этот нож похож на обыкновенный домашний с костяной ручкой, но его лезвие немного уже и значительно длиннее. Встречавшиеся в Кабарде, в селении В. Курп фэщысэ имели длину больше обыкновенного кинжала. Такие ножи были у немногих, поэтому их хранили как большую драгоценность. При лечении, кроме ножа, использовалась не бывавшая в употреблении чаша, которая наполнялась водой. Нож брали левой рукой и держали над чашкой, а правой рукой несколько раз оселком, опускаемым в воду, проводили по лезвию. С ножа стекала в чашу вода, которая после этой процедуры «приобретала целебные качества». Больной выпивал часть этой воды, а оставшейся протирали больные места организма.

«Магическую силу» железа использовали и для охраны скота и людей от диких зверей. Если у адыгов пропадал скот, не возвращался с пастбищ и отсутствовал всю ночь, то прибегали к обычаю заговаривания (завязывания) зубов волка (хьэпэщыпхэ). Этот обряд совершал специальный человек, знавший формулу заговора, который, произнеся его, вынимал клинок кинжала из ножен и вкладывал его обратной стороной. Точно так же поступали и в тех случаях, когда человек по неизвестной причине задерживался в лесу, степи и т.д. Существовало поверье, что достаточно сделать «хьэпэщыпхэ», чтобы защитить отсутствующего человека или пропавший скот от волков и даже домашних собак.

Кинжал у народов Северного Кавказа являлся надежным, часто единственным средством защиты от «нечистой силы». В более позднее время в «заговоре» зубов волка наравне с кинжалом употребляли и орудия мирной жизни – топор и ножницы. Если прибегали к помощи топора, то, произнося формулу заговора, вбивали топор в колоду или обрубок дерева. Обращаясь же к ножницам, произнося формулу заговора, заворачивали их в тряпку.

Адыги, как и другие народы Северного Кавказа, обращались к помощи железа и при исполнении похоронных обрядов. В комнате умирающего клали кусок железа, чтобы «разогнать» злых духов. Как отмечал Хан-Гирей, после смерти человека на его могиле ставился железный трезубец в виде вилки на шесте, к которому прикрепляли черную или красную ткань. А в еще более раннее время вместо трезубца ставили кресты также с тканью.

Все эти обряды возникли в отдаленные времена, в эпоху господства языческих верований, и бытовали с небольшими изменениями вплоть до ХХ в. По свидетельству А. Шортанова, многие из этих языческих обрядов были взяты «на вооружение» мусульманской религией, хотя непосредственно эти обряды не вытекали из ее вероучения. Об этом свидетельствует то, что ножи, употребляемые при лечении судорожных болезней, были разными. Так, по распространенной молве, фэщысэ из селения Старый Черек был привезен с родины мусульманского пророка Мухаммеда – Мекки, и на обоих лезвиях имелась арабская надпись, сделанная чуть ли не мусульманскими святыми. Обряд лечения этим ножом мог совершать только человек, обладавший мусульманской грамотой и умевший произносить соответствующие молитвы из Корана.

На фэщысэ же из селения В. Курп никакой надписи на арабском языке не было и никаких молитв при совершении обряда лечения не требовалось. Любопытно отметить, что фэщысэ (хуэшысэ) бытует у адыгов еще со времен Сосруко. Как видно из сказания, он имел такой нож и пользовался им для борьбы со своими врагами. Видимо, и в ту пору этот нож использовался для лечения судорожных заболеваний.

С принятием ислама «заговаривание зубов волка» также стало прерогативой мулл или знатоков арабской грамоты, тогда как в прошлом языческие служители произносили определенные заклинания при совершении этого обряда. Муллы читали молитвы и над железными предметами, которые использовались для лечения различных болезней, ранений, о которых было сказано выше.

Покровителем путешественников, в частности искателей военных подвигов, считался Зекотх (ЗекIотх), т. е. «путешествующий бог». Он имел важную социальную функцию, будучи патроном воинов. В условиях военной демократии это божество и связанные с ним культы (после удачного набега ему оставляли долю в священной роще) олицетворяли идеологию адыгского общества. Ему молились перед набегами и вообще перед отправлением в дальнюю дорогу, Шапсуги рассказывали, будто Зекотх постоянно куда-либо едет. Именем его клялись. Литературные известия об этом джигитском культе крайне скудны. Сообщают только, что ему приносили в жертву часть трофейного оружия.

Кроме Зекотха, такими же чертами сверхъестественного покровителя адыгских джигитов-путешественников прошлого народная вера наделяла и известного нарта Саусруко (Саусэрыкьу). Безумная отвага, богатырская сила, тайная военная хитрость в сочетании с соблюдением рыцарских ограничительных обычаев войны превращали нарта в высший идеал джигита-горца эпохи становления классового общества. С. Хан-Гирей писал, что среди нартов Саусруко был чтим более всех. В определенную зимнюю ночь адыги совершали в честь него пиршество: относили в гостевую комнату лучшую пищу и питье для Саусруко, а в конюшне готовили сено и овес для его лошади. Если в это время в дом прибывал гость, то это событие считалось хорошим предзнаменованием, и гостя с радостью угощали. Еще в недавнем прошлом в Адыгее была семья, женщины которой всегда вставали при упоминании кем-либо имени Саусруко. Семья эта считала себя в родстве с ним.

Зекотх и Саусруко являлись адыгскими вариантами абхазского Аерги, осетинского Уас-Тырджи и грузинского св. Георгия. Культ этот, порожденный эпохой разложения родового строя как культ военного добычничества, закономерно воспринял черты культа гостеприимства, обычая, тесно связанною с добычническими похождениями в условиях разложения родового общества и существования набеговой системы.

В литературе упоминаются адыгские божества, о функциях которых нет сведений. Это Сепхуко (Сэпхыкъо), которому в одном из преданий молится старуха, обиженная иноплеменниками. Какое-то видное место в адыгском пантеоне занимал бог Шергупс. И, наконец, у кабардинцев сохранилась память о почитании ими в прошлом богини Сэрэй-гуаше, т.е. «госпожи Сарай». У адыгов было немало женских культов, очевидно, связанных с отголосками матриархальных отношений. Кроме уже описанной Мерем, в источниках упоминаются богини Псыхогуаще, Хыпэгуащ (хозяйки речных и морских вод), Хатегуащ (покровительница огородов), поклонение которым со временем, вероятно, вытеснили мужские божества.

Приведенный материал показывает, что основная часть адыгского пантеона отражает культуру первичного производства и жизнеобеспечения (Ахын, Емиш, Созереш, Шибле, Мезитх, Кодес и др.).

Родовые и племенные божества (Ахын, Хакусташ, Тугуплоху, Тугузитха и др.) были отражением особенностей общественного устройства по племенному и родовому принципу. В ходе исторического процесса образы политеизма вторгались в традиционную систему старых родоплеменных божеств и культов, оттесняли их и подвергали трансформации.

Характеристика религиозной системы адыгов будет неадекватной исторической реальности без анализа сущности божества Тха.

Об этом божестве известно немного. Е. Шиллинг пишет о Тгашхуо как о всевышнем боге, память о котором держится «в связи с молениями у священных деревьев, во время которых иногда призывается его имя»¹.

Многие авторы считали Тха «тусклой фигурой», не принимающей участия в жизнедеятельности людей и промыслах богов.

Есть и другие оценки этого божества как великого бога. Н. Дубровин, в частности, указывал: «Веруя в единого бога и называя его Тга и Тгар, черкесы признавали божество в трех лицах… благовели перед Шибле – бог грома – и представляли себе его соперником Тхашхо или великого бога».² К. Кох считал, что основой религиозных взглядов черкесов является вера в высшее существо. «Вера в единого бога, в неотвратимость судьбы и в недолгую жизнь на этом свете составляет основу религии черкесов»³. Т. Лапинский также считал, что адыги почитали верховного бога Тхашхо.

Существует мнение, что идея верховного божества появилась среди адыгов под внешним влиянием. Религиозный образ Тхашхо совершенно безличен и, возможно, он был создан в позднейший период в результате влияния иноземных монотеистических религий. Так, Л. Лавров считает, что Тхашхо - это христианский бог, позже воспринявший в себя элементы мусульманского Аллаха. Эквивалент его - Псатха даже по имени напоминает христианского «бога духа». Некоторые авторы изображают его богом жизни, души и даже древнеадыгским божеством солнца. Ежегодные моления, совершавшиеся на одном из холмов у р. Махогерсыхе (Кабарда), только на более поздней стадии оказались связанными с именем бледного, не успевшего оформиться образа Тхашхо и его двойника Псатха. По поводу самых этих молений известно, что они совершались перед каким-то деревянным фетишем. Народ, попарно мужчины с женщинами, приплясывая, приближался к нему, преклонялся и снова, приплясывая, удалялся. Так повторялось много раз. Потом съедали убитых здесь коней, баранов и другой скот. Празднество будто бы длилось полтора-два месяца.

Эти свидетельства стали базой для некоторых современных исследователей, поставивших вопрос об адыгском супремотеизме в древности. Здесь, прежде всего, следует определиться в терминах. Супремотеизм – высшая, домонотеистическая форма религии, следующая после энотеизма. «Дальнейшая эволюция ведет от энотеизма к такой форме религии, для обозначения которой вводится понятие «супремотеизм»: один из богов политеистического пантеона начинает занимать первенствующее положение и в этом смысле он «единственный», все же остальные боги, не исчезая из религиозной фантазии, остаются как подчиненные ему»¹.

Занимал ли бог Тха «первенствующее положение»? Вряд ли. Ему не было посвящено никаких культов, ритуалов. Существовал один праздник «сандрак», который был посвящен Тха как солнечному божеству. Вызывает сомнение и утверждение Е. Ахоховой о том, что время формирования образа Тха как верховного божества следует отнести к глубокой древности. Процесс перехода от политеизма к монотеизму вряд ли происходил в глубокой древности; как минимум, здесь необходимо хронологизировать этапы этого процесса.

Представляется интересной попытка автора объяснить почти полное отсутствие образа Тха в мифологии: «… это не признак величайшего пренебрежения Великим Богом, а скорее признак величайшего почтения к нему («Не упоминай Бога всуе»). Глава адыгского божественного пантеона не опускается до мирской суеты…, но с божественным достоинством восседает на вершине духовной пирамиды».² Этнографической реальностью является наличие в структуре общественного пиршества благодарственной молитвы, обращенной к Тха. Заслуживает внимания и структура теонимов Мазитха, Тхагаледж, Зекуатха и др., где присутствует слово тха, его этимология (бог, божественное). Но доказательств его «верховенства» явно недостаточно.

Оценивать уровень развития адыгского политеизма как высшую стадию «супремотеизма» представляется недостаточно обоснованным.

Возможно, ближе к историко-культурной реальности определение его как энотеизм (генотеизм). Эта форма религии, по словам Шантени де ля Соссея, отличается тем, что отдельное божество, к которому обращается молитва, исключительно наполняет собой сердце молящегося; не отрицая существования других богов, молящийся имеет в виду только одного бога, то того, то другого; ему одному он приписывает все божественные свойства. Это вполне соответствует модели религиозного поведения адыга.

Есть и другая трактовка термина энотеизм. О. Пфлейдерер понимал под названием энотеизма «национальный» или «относительный» монотеизм. В определенной степени и такое понимание термина применимо для характеристики религиозной системы адыгов, в которой Тха признан творцом всей природы, великим богом (Тхашхо), наряду с почитанием других богов. По мнению Г.В. Рогавы, Тхьэ «Бог» восходит к Тыгъэ «Солнце». Можно ли считать семантическое переосмысление понятия «Солнце» в понятие «Бог» следствием эпохи солнцепоклонничества? Археологическим свидетельством поклонения предков адыгов Солнцу как божеству могут быть солярные святилища, описанные Н.Г. Ловпаче.

Автор XIX в. Э. Спенсер указывал, что одним из главных постулатов в вере жителей Западного Кавказа была вера в единого Бога, верховного и могущественного, «они не представляют Божество в какой-либо видимой форме, но определяют его как создателя всех вещей, чей дух рассеян во всем Космосе. Кроме единого вечного Бога, они верят в существование нескольких низших существ, или святых, которым Великий Дух, Тха, передал власть над такими земными вещами, которые он считает слишком незначительными для его внушающего страх контроля»¹. Впрочем, это мнение, зафиксированное в 1839 г. – попытка определения конфессиональной ситуации у адыгов, познавших к этому времени мировые монотеистические религии – христианство и ислам.

Исследованные источники не позволяют оценивать политеизм адыгов как высшую стадию перехода к монотеизму: при ярких образах других божеств Тха выглядит, действительно, тускловато. А попытки вывести его генезис из «глубокой древности» вовсе не способствуют выявлению процесса эволюции религиозных верований и определению стадиальности политеизма адыгов.

Таким образом, дифференцируясь на главных и второстепенных, рассмотренные божества оказывались в определенном мифологическом соподчинении: одни становились духами – хозяевами целых областей природы, другие – на положении подвластных им местных духов-хозяев, владетелей родовых урочищ, покровителей отдельных родов.

Процесс постепенного перерастания культа природы в многобожие проходил параллельно с процессом трансформации родового строя в военно-демократический. Родовые патроны постепенно превращались в общенародные божества. Очевидно, родовые и племенные божества адыгов прошли долгий путь сложения в стройную систему политеизма. Консервация родо-племенных отношений, бесконечные войны за свою свободу и независимость, прерывание процесса образования единого адыгского государства привели к образованию религиозного эклектизма на основе древних верований адыгов. Справедливо пишет Э. Тайлор: «…В смешанной христианско-языческой религии черкесов, которая (по крайней мере, в недавно господствовавшей форме) имела политеистический характер, ниже верховного существа стояли толпы могущественных, подчиненных ему божеств, из них главнейшие: Иле, бог грома, Тлепш, бог огня, Сеозерес, бог ветра и воды, Миситха, лесной бог, и Мариам, дева Мария»¹.