Глава I. «Древнейшие верования адыгов».

Глава II. «Пантеон адыгских божеств».

Глава III. «Христианство в контексте традиционной культуры адыгов».

Помимо указанных глав, в учебное пособие был включен в ка-честне приложения перевод на русский язык одной из последних прижизненных публикаций А.Х. Зафесова - статьи о религиозных верованиях адыгов турецкой диаспоры, вышедшей в журнале «Псалъ» (№ 2 за 2005 г.) на адыгейском языке. Статья написана на материалах, собранных автором во время фольклорно-этнографических экспедиций в Турцию. Несомненно, эти сведения чрезвычайно ценны в силу того, что не имеют аналогов в историографии конфессиональной культуры адыгов. Благодаря этой работе читатель может получить представление о характере задуманной, но, к сожалению, не завершенной ученым монографии по современным религиозным воззрениям адыгов.

Однако отсутствие в учебном пособии материала по истории исламизации адыгов, явившейся одним из наиболее значимых факторов в адыгской истории, поставило коллектив кафедры истории и культуры адыгов перед необходимостью переиздать пособие с включением в него информации, посвященной исламу. Поскольку труд А.Х.Зафесова, несмотря на незавершенность, имеет большую практическую значимость, было принято решение дополнить учебное пособие еще одной главой.

Глава IV - «История распространения и утверждения ислама среди адыгов», включенная в новое издание учебного пособия, написана З.А. Цеевой, доцентом кафедры истории и культуры адыгов. З.А. Цеева также является научным редактором первого издания пособия, преводчиком статьи А.Х. Зафесова «К вопросу о религиозных верованиях адыгов Турции» и составителем краткого словаря для данного пособия.

Вошедшие в учебное пособие материалы демонстрируют многослойность, синкретичность религиозных представлений адыгов, показывают специфику восприятия адыгами монотеизма (христианства, а позднее ислама), позволяют определить, какое место занимала религия в жизни адыгского общества в прошлом.

Глава I. Древнейшие верования адыгов

Основой древнейших верований адыгов было поклонение природе, неведомые законы которой формировали религиозное мышление. С незапамятных времен люди поклонялись безличной природной силе, обозначаемой у многих этносов как сверхъестественная. Разносторонняя по своей направленности и по своему значению, эта сила могла действовать, по поверьям людей, и во вред, и на пользу. Эта вера в сверхъестество имела универсальный характер на ранних этапах истории человечества, но выработала различные этнокультурные модификации.

Комплекс древнейших религиозных верований у адыгов, как и у других народов, включал анимизм, фетишизм, тотемизм, различные виды магии, демонологические представления, которые тесно переплетались друг с другом. У адыгов каждая стихия природы имела своего духа.

Анимистические верования, согласно теории Э. Тайлора, развивались в двух направлениях. Первое возникло в ходе размышления древнего человека над такими явлениями, как разница «между живущим и мертвым телом, что составляет причину бодрствования, сна, экстаза, болезни и смерти» ¹, которые привели его к вере в существование загробного мира. Второе направление анимистических верований возникло из присущего первобытным людям стремления к олицетворению и одухотворению окружающей действительности. Отсюда возникает вера в отдельных духов грозных сил природы, животных, растений.

В адыгском комплексе религиозных воззрений большое место отведено этим двум направлениям.

Анимистические представления адыгов отчетливо прослеживаются в культе камня. Так, образ главного главного героя нартского эпоса адыгов Сосруко тесно связан с необыкновенными камнями. Как известно, он не только рождается из камня, но и погибает от него. Состязаясь с нартами, он отражает абра-камни, возвращая их назад на Хаарам-гору, откуда их скатывают враги героя. Конь Сосруко, огненный Тхожей, питается не овсом и не сеном из къылъ-гулъ, а кремневыми булыжниками. Все эти «каменные» мотивы, должно быть, служили одним из поэтических приемов идеализации эпического богатыря. Однако не следует сбрасывать со счетов и того, что еще задолго до поэтического обобщения этого мотива он, возможно, выражал анимистические представления древних адыгов (как, впрочем, и других народов Северного Кавказа, у которых бытуют сказания о Сосруко). Осетинский Сослан родился также в чреве камня. «Да будет тебе имя Сослан, славно рожденный из камня», - сказано в эпосе. В Осетии до сих пор показывают камни, на которых сидел Сослан.

В адыгских сказках, эпосе и легендах человек (после волхвования) нередко превращается в камень, глыбу, менгир и, наоборот, мегалиты оборачиваются в человека. Камни говорят человеческим голосом, указывают путникам дороги счастья и угрожающие гибелью тропы в горах. Каменные громады, утесы, горы, как и люди, обладают разумом, чувствами, вступают в единоборство, страдают, любят и ненавидят.

Мотив превращения человека в камень известен мифологии и фольклору многих народов. В греческой мифологии разгневанный Зевс нередко обращает в камни непослушных ему людей и божеств. Множество подобных сказаний наличествует и в адыгском фольклоре. Сам главный герой нартов Сосруко обладал способностью превращаться в нужных жизненных ситуациях в камень или глину. Способностью волхованием превращать людей в каменные глыбы обладала и Сатаней-гуаща. Так, двух нартов-соперников, Ерэщыкъо и Гъэрэщыкъо, объектом соперничества которых была прекрасная Акуанда, она превратила в каменные глыбы. Здесь мы наблюдаем превращение человека в камень в знак наказания (зевсовская мотивация) и превращение человека в камень как вечный символ трагической любви и сострадания (общераспространенный вариант).

Известно, что некоторые культовые предметы из камня, каменные постройки, в частности, надмогильные плиты, памятники, истуканы, мазары, башни со временем становятся местом поклонения, фетишем. К этому ряду культовых объектов относится адыгское языческое капище, названное загадочным именем «Дыгъулыпх [Дыгулипх]». Как божество Дыгулипх в адыгском пантеоне почти неизвестна. Возможно, ее имя подверглось в свое время табу. Однако именно в хабаре «Дыгулипх» ярко и самобытно выступает культ камня, его непосредственная связь с языческими воззрениями адыгов. Видимо, хабар о Дыгулипх широко был распространен и у других адыгских субэтносов. Но наиболее ярко он сохранился у кабардинцев. По материалам, собранным А. Шортановым , этот сукообразный камень лежит в верхней части Заюко при дороге. Никто не помнит о времени его появления. Тут было место жертвоприношений в древние времена. Сделают старухи мыло, отнесут на камень куски со словами: «Это – Дыгулипх, это ее доля». Приготовят вкусную еду – непременно принесут на камень часть ее. Если за ночь к утру ее не оказывалось, говорили: «Дыгулипх свою долю приняла, блаженная». И снова приносили кушанья, всякое добро. Говорили, что этот камень выброшен огнедышащей горой, потому что он опаленный, почерневший.

У камня совершали сандрак – пляску великого Тха. Когда совершали эту пляску, свекровь-гуаша говорила кому-либо из собравшихся: «Во имя души твоей матери, пройдись пляской под руку с моей невесткой»¹. И так передавала очередность в пляке. Участие в сандраке считалось священнодействием в честь великого божества. Куски мяса жертвенного приношения клали на каменный алтарь, и если они уничтожались за ночь, то считали, что всемогущий Тха принял их и вознес на небеса.

Все специалисты считают, что камень служил в древности и силомером. Физическое достоинство героя в мифах и легендах определялось его силовыми возможностями, переносом или толканием валунов, монументов, крупных булыжников. Тяжестью камня, который могут поднять соперничающие в эпосе и сказке богатыри, определялась сила».

В Причерноморской Шапсугии, где языческие ритуалы сохраняются и по сей день, совершают обряды вызова дождя. По свидетельству очевидцев, во время засухи участники обряда брали камни с могил убитых молнией и бросали их в речку (раньше бросали в море), предполагая, что этим они могут умилостивить верховного бога Тхьашхо или грозового владыку неба Шибле или Елэ, чтобы они ниспослали дождь на поля и луга. В дни народных бедствий адыги обливали камни водой.

А. Шортанов приводит интересное описание, почерпнутое им из рукописного фонда КБНИИ: «За Ероккой стоит сыны – большой каменный памятник. Он поставлен в память о девушке, убитой во время грозы… Богато одетая девушка вышла во время грозы из дома. Вот ее и убило. Родственники не знали, как и где ее похоронить. Спросили стариков. Они и посоветовали: надо запрячь в арбу двух молодых быков (неуков), положить девушку в арбу, привязать к ней и пустить быков. Быки побегут и не остановятся до тех пор, пока не падут. Девушку следует хоронить на том месте, где падут быки. Вот они и привезли труп девушки к Ерокко, к большой каменной глыбе. Здесь быки и пали. Пришли родственники девушки и похоронили ее, а каменную глыбу поставили ей памятником. С того времени это место стало молельным во время засухи.

К памятнику приходят женщины из окрестных сел, моют его молоком, обливают водой, сталкивают в реку людей, приготавливают азу, кормят детей, отбивают кусочек от памятника, заворачивают в тряпку и, заметив место, опускают в воду. Если дождь пойдет и надолго, осколок вытаскивают из воды»¹. И шапсуги надолго сохранят обычай вынимать из реки камень после того, как пошел дождь. А. Шортанов отмечает, что было и другое поверье: если тронут, качнут памятник, пойдет дождь.

Особое значение камень имел при совершении культовых ритуалов, в частности, при жертвоприношениях. Когда адыги и абазины праздновали цветение первого цветка, толпы горцев, особенно девушек, собирались с цветами у подножия священного камня, на котором приносилась жертва языческому богу охоты Мазитхе.

У адыгов камень мог служить для календарных целей, для исчисления времени, например, для определения самых коротких дней зимы. В Чегемском ущелье такой камень называли «гулдоргу». Продолжительность дня определялась в зависимости от того, как на камень падают лучи солнца. В самые короткие дни солнце вообще не освещало его. Предполагают, что такую же календарную функцию выполняли у адыгов и дольмены.

Культовое почитание камня у адыгов выражалось и в том, что они клялись камнем. На культовых камнях давали клятву при побратимстве, поручительстве, обязательстве в верности слову и в совершении акта кровной мести. Когда-то из камня изготавливали оружие. Но не из каждого камня делали, а из особой породы «щтауч» (кремневый). Вот за это порода этого камня очень почиталась, и когда двое мужчин сходились на крепком слове, то, чтобы не было обмана, двое мужчин брали осколки камня (этой породы) и клялись.

Одна из древнейших форм клятвы – «Мыр зиуашхъоу мыжъошхъо кIан!» (синим небом и синим осколком камня клянусь). Эта клятва как часть традиционной формулы часто встречается в разных жанрах адыгского фольклора, чаще всего – в нартском эпосе и в волшебных сказках. Широко известны две ее разновидности. Первая – клятва девушки любимому: «Мыр зиуашхъоу мыжъошхъо кIан, о лIы ухъумэ сэ шъуз сыхъункIэ» (Синим небом и синим осколком камня клянусь, если ты будешь настоящим мужем, то я стану настоящей женой!). Вторая – клятва коня, которую он дает своему хозяину: «Уащхъуэ, мыващхъуэ кIанэ, уэ лIы ухъум сэ шы сыхъуным!» (Синим небом и синим осколком камня клянусь, если ты будешь достойным мужчиной, то я буду достойным тебя конем!).

Есть основания полагать, что значение клятвы священным камнем было гораздо шире и охватывало другие стороны хозяйственной и духовной жизни адыгов. В Адыгее и сегодня можно услышать клятву: «Мыр зимэш1о шталъ». В клятве упоминается огонь (маш1о) – объект почитания многих народов и кремень (шталъ) – неотъемлемый атрибут для добывания огня древними людьми. Некоторые информаторы утверждают, например, что при закладке нового жилища адыги в его основание закапывали священный камень.

В старину, если кабардинский князь обнаруживал в деревне убийцу или вора, то по приказу князя ночью прикатывали к дверям (дома убийцы или вора) большой камень. Это означало гнев князя и опечатывание дома. Никто не осмеливался выйти из дому и переступить камень.

В этом плане интересно свидетельство турецкого путешественника XVII века Эвлия Челеби, согласно которому адыги приводили преступника к каменному склепу и заставляли его ударить рукой по двери святилища, предполагая, что если он виновен, то непременно сгорит, постепенно чернея, как клятвопреступник.

Местом обитания темных сил адыги считали кладбища, особенно такие, где было много надмогильных памятников из камня. Для задабривания «нечисти» на башнях, склепах, мазарах оставляли дарственные вещицы: пули, стрелы, лоскутки, монетки и т.д. Отголосками культа камня следует считать многочисленные вещи в виде стрел, старинных монет, оставленных некогда на перевальных дорогах в честь благополучного перехода через горный перевал.

Адыги возводили «кхъэсей» (каб., дословно: каменная могила) - надмогильный холм герою, который кругом поярусно обкладывался камнями. Нечто подобное наблюдалось и у абхазов. Об обычае укладывания камней на могилах рассказывается в некоторых нартских сказаниях абхазов. Так, некоторые информаторы отмечают, что могилы нартов были окружены камнями. В ногах и изголовье могилы, говорят, они клали большие камни. И по сей день шапсуги побережья обкладывают могилы камнями.

Культ камня в какой-то мере перекликается с древними космогоническими представлениями. Камень соединялся с небом и огнем небесным. В первобытном мышлении огонь и камень были слиты символически в одно целое предположением, что в камне (теле) находится огонь (душа). Отголоском этих воззрений было особое почитание тех предметов, в которых древние адыги видели соприкосновение этих двух элементов – огня и камня. Дерево или камень, пораженные молнией, признавались священными и около них совершались многочисленные магические ритуалы.

Выше приведено множество фактов, говорящих о культе камня у народов Кавказа. Однако важно отметить, что не каждый камень становился предметом культового почитания. В мышлении древнего человека явления природы и предметы материального быта сопоставлялись прежде всего в ассоциативном плане. Наблюдая причудливые скопления туч и облаков, он составлял из них узоры и линии животных и растений, людей, великанов, духов; мерцание звезд воспринималось им как разговор светил между собой и т.д., и каждый, кто смотрел на небо, видел те узоры, которые ему наиболее импонировали. Поэтому, помимо рассмотренных выше случаев, приводивших к фетишизации камней, люди наделяли магическими свойствами такие камни, которые особо выделялись по своим размерам, цвету, местоположению, а главным образом – по общей конфигурации, чем-то напоминавшей человека или какое-нибудь животное.

Так, в разных местах расселения адыгов известны каменные фигуры «мыжъо ц1ыф». Старожилы аула Хачемзий помнят фигуру высотой более трех метров, напоминавшую человека, которая стояла на окраине аула. В 60-х годах ее перетащили в овраг и засыпали. И сегодня можно увидеть часть камня, торчащую из-под земли. В Туапсинском районе есть гора Тхьачэт (Индюк), а на окраине с. Лечинкай – Чэтжъый (Цыпленок), а над северо-западной частью с. Заюково возвышающается большая гора, напоминающая по форме собаку и свинью.

Охотники тоже имели свой священный камень. В Чегемском ущелье близ с. Думала лежит камень под названием Аштотур-ташы (аш – еда, тотур – бог-покровитель охотников, таш в переводе с балкарского языка– камень), куда приезжали охотники перед своим выходом на охоту и, проходя мимо этого камня, всегда оставляли, выстрелив, одну из своих стрел и обязательно отделяли долю из своих съестных припасов. Охотник, проезжая мимо камня Аштотур, всегда сходил с коня.

Среди адыгов легендами был окружен священный камень Хасэ мыжъу (хаса – собрание, сход, мыжъо – камень), который находится между верховьями Кубани и Теберды. Ш.Б. Ногмов говорит, что на этом камне были изображения конского копыта и собачьей лапы и, по преданию, там устроено было тесное отверстие, через которое надлежало проходить для доказательства своей невиновности. Виновный, сколько бы ни был тонок, не мог пролезть, а невинный пролезал, хотя и с большим трудом.

В адыгском нартском эпосе, сказках постоянно упоминается необыкновенный камень абрэ мыжъу, абрагъу мыжъу. При рождении ребенка до сих пор адыги высказывают пожелание: «Огулъ, олъын, лъынэм фэдэу обагъу, абрагъушхо охъу» - пожелание ребенку здоровья, долгой жизни, чтобы жил столько, сколько живет абрагъу мыжъошху (абра-камень). В одних случаях подчеркивается, что это был камень необыкновенных размеров, в других говорится, что он небольшой по величине, но невероятно тяжелый или определенной формы. Этим камнем заваливаются входы в пещеры, дольмены, двери в подземное царство и т.д., им забавляются великаны, нарты, богатыри во время состязаний, лечат больных животных. Так, в случае заболевания вымени коровы или козы при доении молоко пропускалось через круглый камень с отверстием посередине. Долго существовало поверье, что это непременно поможет. Адыги верили в целебную силу камней. Как указывал Ж. Тебу де Мариньи, некоторые виды болезней лечили следующим образом: больного на несколько суток уводили на старинные могилы или развалины античных монументов. В фольклорно-этнографической экспедиции в Турции 2005 года нами зафиксировано, что в селе Елэмэ (Анталия) есть специальное место «къэтхы» - могильник на горе - куда приходят больные, а также бездетные молодые женщины просить у Бога избавления от болезней и ниспослания божьего дара - ребенка. В этой же экспедиции также зафиксировано существование другого камня с отверстием «мыжъо гъуан», через который проносят детей, страдающих болезнями верхних дыхательных путей. В селении этот камень знают как «к1алэхэр зык1агъэпшрэ мыжъу» - камень, через который проносят детей.

В Причерноморской Шапсуги, в ауле Тхагапш, есть камень «мыжъуакъ», у которого и сегодня происходят жертвоприношения. Лавров указывал на следы культа гор, на почитание горных духов.

Убежденность в магическом потенциале камня, его символизм и фетишизация определенных его видов были следствием стойкой веры адыгов в небесное происхождение камня, что они родственны небесным телам, в частности – звездам.

В адыгском фольклоре курганы и горы занимают достойное место. Самый устойчивый эпический топоним в адыгских сказаниях о нартах Хьарам Iуашхь (Харама-гора), где происходят почти все драматические события, связанные с главными героями эпоса. Только мужественные и богоподобные могут посещать ее священную высоту.

Адыги признавали горы и курганы местами сборища нечистых сил. Колдуны и ведьмы, джины и уды еженедельно раз ночью собираются на обетованных вершинах гор и курганов и устраивают «чертовы пляски и увеселения», заколдовывают и совращают людей.

Не каждая гора и не каждый курган нарекались местожительством божеств или злых духов. Выбирались горы и курганы исключительно по своей конфигурации, высоте, ландшафту и труднодоступности. То же самое произошло и с горой Сыбыр1уашъхьэ, которая, отделяясь от Главного Кавказского хребта, образует весьма интересный отрог, резко отличаясь по своей высоте от прочих возвышенностей. Эльбрус – высочайшую горную вершину Кавказа – адыги называют «1ошъхьэмаф» (счастливая гора). Этимология этого названия связана с реальными историческими событиями эпохи гуннского нашествия IV в н.э. Когда, отступая под натиском гуннов, адыги дошли до горы «Жуд 1уашъхь» (так называлась раньше адыгами гора Эльбрус), они забеспокоились: доколе мы будем отступать (известно, что адыги дошли до самых восточных пределов своего Черкесского края). Этот вопрос встал перед народом, который раньше самозабвенно и храбро защищал свою землю. Тогда адыги обратились за советом к Орию, который в те времена, еще до Джабаги, был усэрэжъэм (мудрецом) народа. Он дал совет: вы должны спрятать стариков, женщин и детей в укрытиях горы Жуд, увериться в том, что они в безопасности и без оглядки дать бой гуннам. Так поступили адыги и остановили врагов у подножья горы Жуд. Так, внемля советам Ория, они смогли остановить врага, и с тех пор адыги переименовали гору Жуд в Ошхамахо (Счастливая гора). Кабардинцы почитали Эльбрус и даже молились в сторону этой горы, а западные адыги обожествляли Фишт и Оштен.

Согласно всемирно известному древнегреческому мифу о Прометее, именно к Эльбрусу был прикован знаменитый богоборец. Вслед за знаменитым академиком Г.С. Читая, мы полагаем, что возможно, образ богоборца титана Прометея древние греки позаимствовали из мифов кавказских народов. У адыгов это Теджем, Насрен Жак1, Сосруко, у грузин это величавый Амирани, у абхазов это Абрскил.

Нельзя пройти и мимо другого факта, способствовавшего созреванию почитания гор и курганов, а также созданию на этой почве целого комплекса топонимических и гидрологических легенд и сказаний о горах и курганах, а именно: определенно бытующее среди адыгов представление, что под каждой горой и нареченным курганом лежат несметные богатства и клады, запрятанные там в незапамятные времена божествами и великанами, удами и чудовищами, а порою и людьми. Многие предположения мифов оказались явью. При раскопках Уляпских, Келермесского, Ново-Свободненского и других курганов археологами Веселовским и Лесковым были обнаружены несметные богатства, в том числе много золотых и серебряных вещей. По другим фольклорным версиям, под этими возвышенностями лежат захороненными или живут существа – обладатели сверхъестественной силы и магии. И, бесконечно вращаясь вокруг этих мотивов, легенды и сказы о горах и курганах закрепляли на долгие годы в памяти людей общий культ их почитания.

Из сказанного следует, что адыги, как и другие горцы не только Кавказа, но и всего мира подвергали обожествлению скалы, горные вершины и просто камни. Это и понятно, географическая среда, место жительства народа всегда оказывает влияние на все стороны жизни человека. Так, жилища и поселения, одежда, хозяйственный быт, психический склад, обычаи и традиции народов связаны с почвенно-климатическими условиями, пересеченностью местности. У горца и одежда, и жилище, и обычаи, и т.д. определяются наличием гор. Отсюда - облегающая тело человека одежда, сакли из дерева и камня, вертикальная зональность в хозяйстве и др. Распространение культа камня у горских народов, и адыгов в том числе, определялось, конечно же, природной средой.

Вплоть до позднейшего времени у адыгов был распространен культ огня. Пожалуй, не было ни одного народа, у которого на определенной стадии развития не существовало бы этого культа. Он был известен всем народам Азии, Африки, Европы и Америки, причем у каждого из них складывались специфические обрядовые нормы его почитания. По словам Э. Тайлора, у греков приблизительно через неделю после рождения ребенка женщина, помогавшая при родах, умывала свои руки, а кормилица обносила ребенка вокруг огня. По сведениям, приведенным этим ученым, римляне свои поля и стада очищали от болезней и других напастей специальными церемониями, в которых как средство очищения применялись вода и огонь. Аналогичный способ очищения стада крупного рогатого скота у адыгов приводит В. Васильков.

Естественно, культ огня гораздо старше рода и семьи. Культ огня складывался уже тогда, когда еще не было родовой организации. Более того, именно огонь, вокруг которого собирались разобщенные до того члены первобытной праобщины, был одним из величайших материальных рычагов, способствовавших образованию родовых групп и союзов с общим родовым огнем и общим родовым котлом.

Первопричиной зарождения культа огня была его материальная сущность, важность и жизненная необходимость, потребность в огне в повседневном быту. Эти факторы способствовали его длительной консервации в социальной психологии традиционных обществ. Так, вплоть до начала XX в. культ огня имел самое широкое распространение в хозяйственной и общественной жизни адыгов. Культовые представления, связанные с огнем, широко отразились в адыгском фольклоре, в частности, в сказаниях о нартах.

В адыгских пословицах очень часто и сентенциозно, предупредительно говорится об огне: «чэщ яжьэ радзырэп» (ночью золу не выбрасывают), жъокур яжьэ пащыхьажьы (уголь в золу заворачивают), «маш1ом яжьэ итесэн» (зола – прикрытие для огня). В адыгском фольклоре есть притча, о том, как мудрая женщина тридцать и один год хранила огонь в очаге, на ночь присыпая золой, а поутру - разгребая.

Эти правила или установления во многих семьях соблюдаются и до сих пор. Все они связаны с культом огня. Так, домашнее благополучие связывалось с неугасаемым огнем очага. По представлениям адыгов, если выбросить ночью золу, может погаснуть огонь в очаге - символ домашнего благоденствия. Адыги считали угол у дверей местом обитания нечистой силы, и потому не рекомендовалось сгребать мусор в этот угол, следовало сметать его к очагу, который, как мы сказали, считался символом благополучия в доме.

Огню всегда и во всех случаях придавалось магическое значение. Все обряды и мистерии, связанные с огнем, совершались с небывалой таинственностью, что создавало вокруг огня атмосферу эзотерической замкнутости. В культовых обрядах и ритуалах, связанных с огнем, главную роль играют не словесные формулы, а внешне выраженные действия, хотя, надо думать, и словесные формулы вроде тепчъэ (заклинания) имели определенное значение. В конечном итоге все культовые действия и словесные формулы преследовали две равнозначные цели – очищение огнем или предотвращение злой напасти и болезни людей и животных. Очистительные и предохранительные функции огня получили широкое отражение в адыгском фольклоре.

С очищением огнем у адыгов связан и обряд прогона скота через костер, который устраивался в день «гъэрэ кIырэ зыщызэхэкI» (разделение лета и зимы, адыгский Новый год с 22 на 23 марта). Это празднество во многом напоминает славянское сретенье, которое следует за крещением. Его сущность адыги, как и русские, определяют как «прощание зимы с летом». По состоянию этого дня адыги, как и славяне, предугадывают, какой будет год: если день погожий, то и лето будет хорошим; если идет снег, ничего плохого не случится, а если идет дождь – будет идти сорок дней, а если подморозило - мороз продержится тоже сорок дней и т.д.

Культ огня также был развит и у абхазов. Во время засухи осуществлялись следующее магическое действо: они пускали по течению реки плот с разведенным на нем костром. Очевидно, отсюда родились поговорки: «Если и вода горит, то какова засуха», «Если и вода горит, чем потушить ее». Интересно, что абхазы при появлении мора животных тушили все огни и добывали новый священный огонь, потом разводили большие костры из священного костра, между которыми проводили всех домашних животных и людей. Джанашия пишет, что священный огонь добывался трением сухих фундуковых палок, причем при трении пели песню горя «Айрыгъ-ашэа». Все должны были вновь развести у себя дома огонь от этого же священного огня. Кроме этого, абхазы бросали в огонь стебельки сильно разросшегося плюща. Все ждали, пока веточка переломится в огне. Кто-то из присутствующих хватал одну половинку, второй – другую половинку. Они оба выбегали из разных дверей и пускались во всю прыть вокруг дома. Прибежавший раньше запирал дверь и не пускал отставшего.

По сведениям, приведенным Э.Тайлором, у жителей Богемии считалось крайне предосудительным плевать в огонь, который они называли божим огонем. Нельзя было выбрасывать крошки после еды, потому что они принадлежат огню. Долгое время, вплоть до ХIХ века, крестьяне в Европе поклонялись огню. Например, эстонская невеста освещала свой новый очаг и дом, бросая в огонь мелкие монеты, а крестьянин Каринтии кормил огонь, бросая в него говяжий жир и свиное сало. В Германии одну часть похлебки выливали в огонь, другую – в проточную воду, а третью – зарывали в землю.

По представлениям адыгов, огонь обладал предохранительной магической силой. Например, адыги были убеждены в том, что если ночью кому-то померещатся шайтаны, сверхъестественные чудовища, то стоило только ударить кремнем и высечь искру, как шайтаны исчезали моментально. Веря в чудодейственную силу огня, адыги обкладывали огнем больного в бреду. Ему давали пить воду, в которую опускали горящее полено. Такое же поверье было и у славян. Так же, как и адыгам, им казалось, что в пламени огня гибнут все злые силы.

О высоком культовом почитании огня адыгами говорит и тот факт, что они клялись огнем: «Мыр зимэш1о ц1ык1у» (Этим, чей маленький огонь). Адыги также волховали, гадали на огне. Волхование на огне – одно из древнейших культовых явлений. У адыгов также было поверье, что огнем предсказываются будущие события: чтобы узнать, кого родит беременная женщина, в огонь бросали бараний пузырь. Если последний разрывался сразу, это предвещало рождение мальчика, если же жидкость вытекала медленно, то должна была родиться девочка.

Если ребенок рождался хилым, его на некоторое время клали в печь для выпекания хлеба (печь предварительно накаливали, затем остужали). После такой процедуры ребенок якобы начинал набирать силу и здоровье.

Во время гадания на огне большое внимание обращалось на положение пламени: его направленность в разные стороны, величину и состояние разгоревшегося угля, наконец, на цвет огня. Нам не приходилось встречать в литературе по другим народам сведений, чтобы по цвету огня пытались предугадать события. В частности, считалось, что если огонь синеват и его искры вылетают с треском, то подует ветер. Вот еще одно волхование на огне: когда уголь в огне становится особым образом, говорили «уголь всадником стал» и ждали прибытия гостя. При этом очажными щипцами прочерчивали: если (гостю) желали короткий путь – прямую линию, а если долгий – зигзагообразную).

В словарном фонде адыгского языка сохранилось слово – «мэшIо-шъхьэтыхь» (машIо – огонь, шъхьэ – голова, тыхь – жертвоприношение) – свидетельство того, что адыги приносили жертвы огню, чтобы умилостивить его. Во всех случаях, когда жарят мясо или, как говорят адыги, готовят любого вида жаркое, непременным условием считалось «отдать огню его часть», «его долю», т.е. угощать огонь жиром жаркого. В языке сохранилось наставительное изречение: жъэрымэ загъэукIэ пагъэткIути МашIом дагъэ хагъаткIощтыгъэ (когда готовили жаркое, огонь угощался жиром). Такие действия свидетельствуют об отношении к огню как к одухотворенной субстанции. Более того, считалось, что у огня есть и свой язык. Такое почтительное отношение зафиксировано у всех народов Кавказа. У осетин долгое время сохранялся обычай вносить новорожденного ребенка в главное помещение, где горит огонь.

Когда огонь потрескивал, адыг полагал, что он разговаривает с ним, и, отдавая «дань» уважения, подбрасывал в огонь какую-нибудь вещицу, т.е. делал огню подношение. Это положение закреплялось наставительным изречением: «МашIор ц1ычагъэмэ – зыгорэ пэбдзэн фае» (если огонь потрескивает, в него подбрасывают что-нибудь). «Мэш1о тэпыр къэлъатэу уакок1 къифэмэ, къэбар къэ1ущт» (если искра от огня упадет на колени, это к вести), - считали адыги. Различают ситуации, когда искра падает к доброй или худой вести. Если случается добрая весть, искру называют «мэш1о гуш1уак1у» (искра-благовестник), худую весть принесшую – «мэш1о шъыхьыхь» (искра – вестница горя). Этот ритуал нашел отражение в фольклоре адыгов. Так, в песне и легенде о Ташау сюжет разворачивается вокруг элемента «мэш1о къэбарыхь» (искры-вестника):

Ипчэдыжьы маш1охэри мэш1ош1у, е - ей,

Ипхъэжъы мэш1ош1ухэри мэлъалъа,

Тышъаоми иджанэми джэхалъа, ей – ей,

Ер, къеущэрэхъышъы къыпедза.

Его утренний огонь [в очаге] – огонь благодатный, е – ей,

Его старые дрова в огне рассыпаются,

Ташауа рубашку прожигает [искра],

[Он] рубашку сворачивает и бросает [в огонь]¹.

Прямым следствием культа огня была табуация ряда действий. Так, например, запрещено плевать в огонь, бросать в него зерна и злаки, употреблять в делах предметы с обгорелыми частями, играть огнем, погружать в огонь острые предметы, потому что, согласно поверью, можно отсечь голову огню и т.д.

Установлено, что культ огня и культ очага генетически связаны между собой. Культ очага универсальное явление, распространенное среди множества народов. Его зарождение совпало с формированием родовой организации, причем культ очага сыграл немаловажную роль в генезисе родовых, религиозных и семейно-бытовых порядков. Ведь не зря же у адыгов родословные фамилий начинались с перечисления «очажных старшин» - тхамад. Считалось, что интеллектуальные способности каждого адыга определялись знанием имен семи предков, «очажных старшин» - тхамад.

Очаг был центром средоточия жизни всей фамильной общины с ее заботами, тревогами и радостями. Адыги связывали домашний очаг с идеей жизни. Поэтому самым страшным проклятием у них, как и у многих других народов, считалось проклятие вроде «Уиджэныкъо маш1о тхьа егъэк1уас» (Да потухнет огонь в твоем очаге), «Мэш1ошхом уест» (Большой огонь пусть спалит тебя) и т.д. По словам Джанашиа, абхазы тоже проклинали так: «Да погаснет твоя доля огня».

Здесь уместно напомнить, что адыги знали особый вид жертвоприношения – жьэгупащхьэ тыхь (дарение очагу). Суть его в том, что во время ритуальных празднеств очагу выделяли его «долю»: она отдавалась посредством обливания краев очага жиром. Т. Мамбетов особо подчеркивает, что у адыгов очаг был домашней святыней.

Этнографические материалы свидетельствуют, что культ очага олицетворялся с образом Джэгупатхьэ, который являлся божественным покровителем соответствующих ритуальных обрядов. К Джэгупатхьэ, как к хозяину очага, обращались иногда с просьбой о даровании невестке детей.

Кроме Джэгупатхьэ, с очажным комплексом был связан Онджэкъ – покровитель дымоотводной трубы. Это божество, видимо, не было подчинено Джэгупатхьэ, хотя функции их сходны. Заметим, что слово «онжак» тюркское; оно могло стать впоследствии синонимом адыгского «джэгу».

Для анализа материалов о культе очага у адыгов большой интерес представляет следующий факт. К стене очага пристраивается небольшое возвышение из глины высотой до полуметра - «ет1эбай», на котором изображали голову барана. Осуждали тех, кто не делал этого изображения на стене очага. Нет сомнения, что раньше соблюдение этого порядка было обязательным.

Почитание очага выражалось и в том, что при разделе семьи надочажную цепь оставляли в «старшем доме», чем особо подчеркивалось ее родовое культовое значение.

Абхазы до сих пор говорят, что один из младших членов семьи остался «стеречь дух очага» в доме.

Адыги говорят, что очажную цепь нельзя передавать друг другу. То же самое говорится и о лопате, которой роют могилу. А. Шортанов объясняет этот запрет тем, что передача очажной цепи означает передачу огня, а следовательно, и домашнего счастья, а передача лопаты – передачу родового или семейного горя.

Пережитки культа очага имели довольно широкое распространение среди адыгов в XIX - начале XX века. И в наши дни сохранились некоторые его следы. У очага устраивали моления, совершали различные обряды, церемонии, приносили жертву Тхагаледжу - богу изобилия и плодородия, чтобы обеспечить семье всяческие блага. Надочажная цепь явля­лась священным предметом, ею клялись девушки, которые выходили замуж. При разделе семьи ее не уносили из старого очага. Дом, где не было надочажной цепи, называли «хэкужъ», т. е. бесследно исчезнувший. Очаг всегда держали в чистоте, нельзя было плевать в него - это считалось кощунством, осквернением святыни.

По представлению адыгов, покровитель домашнего очага должен был, так сказать, санкционировать принятие нового члена в «род».

К обрядам, которые выполняли возле очага, относится и обряд «1анэгьэудж». Он совершался в честь принятия невестки в «род» новобрачного на следующий день после свадьбы в кухне, возле очага. Здесь, по обыкновению, собирались женщины – родственницы и соседки молодого, приводили туда и невестку. После церемонии ввода новобрачной в большой дом и представления ее свекрови, на потухший очаг (джэгу) ставили столик на трех ножках, уставленный различными кушаньями. Совершалось моление. Старуха, которой было поручено трясти обрядовый столик, произносила молитву из Корана и обращалась к Аллаху с просьбой, чтобы он обеспечил семье новобрачных всякие блага, сделал невестку счастливой и плодовитой. Затем начинался процесс «1анэгъэудж». Не каждой женщине поручали «трясти» обрядовый столик, а той, которая могла произнести молитвы, исполнить обрядовую песню «Iанэгьэудж». По свидетельству Г.М. Концевича, который вместе с адыгскими собирателями в 30-х гг. ХХ записывал обрядовые песни в аулах, 1анэ (круглый столик) использовался как культовый предмет и как ударный инструмент, вместо обычных трещоток, хлопанья в ладоши. Величальная песня невесты «1анэгъэудж орэд» сопровождалась равномерным постукиванием трех ножек. Этот оригинальный аккомпанемент заставлял возбужденную веселую публику бросать деньги на столик и тем еще более усиливать впечатление от звенящих монет. Столик трясли изо всех сил, рассыпая золу на очаге, до тех пор, пока не ломались его ножки. В обрядовой песне «Iанэгьэудж» обычно восхвалялись достоинства невесты, выражалось пожелание счастья и прекрасного будущего:

Тхыпэм тыгъэу къыкъок1ырэр, зынашъа, орэдэу,

Шхончэуишъэр зэрык1ырэр зытыща, орэдэу,

Зытыщыми дариябэр щызыбза, орэдэу,

Зытыщыми мыдэ-мыбзэ изыхьа, орэдэу,

Ай-я-я-ай-я-я Ашъая, орэдэу,

Ашъаемэ яунэ дышъэча, орэдэу,

Дышъэ чынэ лъакъор гъэгъуагъуа, орэдэу,

1эпхъобэжъыяк1эр гъэужьа, орэдэу,

Дыныр зыгъэужырэр синыса, орэдэу.

Из-за горной гряды восходящее солнце, чей взгляд, орэдэу,

Сто стрелков откуда выходят, чей родительский дом, орэдэу,

Кто в родительском доме много шелка кроила, орэдэу,

Кто родительский дом без шитья и кройки оставила, орэдэу,

Ай-я-я-ая-я – Ашая, орэдэу,

Ашаевых дом из чистого золота, орэдэу!

Золотую юлу кружиться заставь, орэдэу!

Мизинцем [с иглой] быстро орудуй, орэдэу!

Быстро и ловко шьет невестка моя, орэдэу¹.

По свидетельству М.А. Меретукова, обряд «1анэгъэудж» был известен всем адыгским субэтносам и каждый из них справлял его возле очага, что, безусловно, подтверждает важность культа очага у адыгов.

Очаг и очажный огонь, по представлениям адыгов, обладали магической силой. Когда лежавшая у очага беременная женщина трудно разрешалась, повитуха посыпала ее живот очажной золой со словами: «Тхьэм псынкIэу шъузэпкъырех» (да разъединит вас скорее Бог). Существовало поверье, что, если человек, у которого что-то похитили, бросит в огонь соль, у вора на теле появится сыпь. По другому поверью, у вора должна скрючиться рука, если ограбленный бросит в огонь волчью жилу. Если у отелившейся коровы не выходил послед, к ней привязывали головню от дубовых поленьев. Считали, что, если молоко отелившейся коровы капнет на огонь, ее будет легко доить.

А. Кунина описывает существовавший у шапсугов обычай не давать огня («мэш1омыт»), который ограничивал общее пользование огнем жителей аула. Поэтому же обычаю тот, у кого случился пожар, лишался права давать огонь.

С культом очага тесно связан и культ предков. Эта связь прослеживается в том, что у адыгов был обычай гасить огонь в очаге на три дня, когда умирал кто-нибудь из членов семьи, причем даже в самые морозные дни огня не разводили. Это траурное предписание как бы непосредственно связывало душу умершего с домашним очагом и его огнем.

Культ очага и очажной цепи получил самое широкое распространение и среди других народов Северного Кавказа. У всех горцев очаг и очажная цепь признавались священными.

Так, одним из важнейших культов осетин был культ очага: им клялись как святыней, но только если в нем был огонь. По прибытии в дом жениха осетины отводили невесту к очагу. Старшие велели ей преклониться перед ним и надочажной цепью. Неугасимый огонь означал непрерывность рода, целостность семьи. Если же умирал последний мужчина в семье, очаг потухал, его заливали водой. В случае такого несчастья осетины говорили: «И остыл мой очаг», «Тогда, опоясавшись моей очажной цепью, пойду с воплями». Пойдет с воплями, потому что в таких случаях считалось, что божество огня отвернулось от человека. Если хозяева дома не имели сыновей, но у них была замужняя дочь, то после смерти родителей она забирала очажную цепь в свою семью. Большим оскорблением для рода считалась кража или выбрасывание очажной цепи - это вызывало кровную месть. По В. Абаеву, у осетин есть специальное божество огня «dertxuron», могущее даже насылать на людей болезни.

Абхазский культ очага во многом обнаруживает аналогию с адыгским. Абхазы молились Ажахара - покровителю семейного очага и жилого помещения, чтоб он благословил новобрачную, ибо без его согласия она не может быть принята в род мужа. В день свадьбы отец новобрачного или какой-либо другой старик брал ножом сердце и печень зарезанного животного, полотенце и обращался с молитвой к Ажахара. Интересно и то, что в абхазской семье кто-то из взрослых брал борова за задние ноги, обводил его на передних ногах вокруг очага, чтобы потом заколоть.

На другой день приносили жертвоприношение Ажахара: пекли хлеб, резали курицу, и невеста должна была съесть ее печень и сердце. Покровителю семейного очага молилась мать жениха или какая-либо другая старуха. Моление совершалось сначала в доме, где горит очаг, а затем в домах братьев новобрачного и в других строениях. Абхазы, как и адыги, обращались к покровителю домашнего очага, чтоб он сделал невестку плодовитой.

Во время свадебных обрядов пшавов новобрачные в доме молодого три раза обходили вокруг сакидели - железной цепи над очагом.

У азербайджанцев широко было распространено обрядовое приобщение невесты к очагу жениха, оно сопровождалось совершением обрядовых церемоний - невесту обводили вокруг очага.

Наряду с культом очага, у адыгов существовал и культ воды. Это и понятно: хозяйственная жизнь предков адыгов, издревле занимавшихся земледелием, скотоводством и рыболовством во многом была связана с морями и реками. Все это создавало благоприятную почву для зарождения у них культа воды. Название племени и места его жительства часто определялись названием реки, на берегу которой жили его члены. В адыгских топонимах и этнонимах очень часто содержится элемент «псы» - вода: Едэпсыкъуай, Блэшэпсын, Псэйтыку и т.д.

В языческой мифологии адыгов есть покровительница морей Хыпэгуащэ и рек Псыхъогуащэ.

Л.И. Лавров приводит свидетельство Максима Тирского, что меоты поклонялись Азовскому морю и клялись его именем. И совершенно правильно ученый связывает шапсугский термин «хыцIыф» (морской человек) с мифологией морской стихии.

Почитание воды у адыгов настолько было высоко, что люди, родившиеся в долине одной реки, признавались близкими, а женщины, перешедшие через одну речку – сестрами, что отразилось в известной адыгской пословице зыпс ращыгъэхэр зэшыпхъу (перевезенные через одну реку – сестры). У адыгов существовали заклятия водой, особенно распространенные среди женщин, которые, произнося клятву, говорили «Мыр зи псыхъу» (клянусь тем, кому принадлежит эта река). Адыги нерушимое соседство часто подчеркивали с помощью «псы» - «Типс зэхэтк1о» (наши капли воды смешались).

Девушки часто гадали на воде. С этой целью бросали в воду разные предметы, особенно золотые и серебряные вещицы, монеты и разноцветные камешки, и по их положению при светотени «узнавали» своего нареченного. Другой вид гадания на воде «псыхэплъэ» (глядение на воду): считалось, что если очень долго смотреть на воду, на ее поверхности можно увидеть возлюбленного.

Адыги определяли разные погодно-климатические изменения тоже с помощью воды. Считалось, например: если шум воды будет доноситься сверху, будет хорошая погода, а если шум воды донесется снизу, будет дождливо.

Большое значение придавалось видению воды во сне. У адыгов было поверье, что не к добру увидеть во сне мутную воду, бурные разливы рек и морские штормы – все это предвещает несчастье. Накладывалось табу и на определенные действия с водой. Запрещалось, например, отпивать воду из ведра, пока ее не донесли до назначенного места, иначе счастье дома уйдет к другим. Кипятить воду впустую – у вола шея согнется, ложиться головой вниз по течению реки – увиденное во сне счастье унесет вода. Запрещалось окликать ушедшего за водой, подавать неполную чашу воды – счастье будет неполным и т.д.

Широко применялись в лечебных целях вода, освященная молитвами, разбавленная другими веществами, навары из растений, угля, камней и деревьев. Вода, в которую кузнецы опускали раскаленное железо, использовалась для лечения детей и благополучного разрешения беременных женщин. Эту воду давали пить с произношением молитвенных наговоров.

Водою лечили людей, скотину и птиц. Например, когда скот заболевал «нахупцIапцIэ», три дня обливали его холодной водой, после чего обволакивали холодной землей и т.д. Интересный адыгский обряд изгнания чумы домашнего скота при помощи воды приводил Васильков. Правда, здесь кроме воды в качестве очистительной силы выступают свежевырытая земля и огонь.

С помощью воды определяли и новое место поселения, постройки дома, хозяйственных объектов и т.д. Для этого большой горшок или ведро наполняли водой до самых краев, выкапывали яму и ставили в нее горшок так, чтобы его края были вровень с землей. Если утром воды в горшке не убавлялось, место признавалось счастливым, а если уровень воды спадал хоть немного, место признавалось несчастливым и выбирали другой участок. У адыгов существовал и другой способ определения выбора сухого места для строительства дома: несколько дней подряд на новый участок загоняли домашних животных. Место ночного отдыха животных и выбиралось для строительства дома.

Общеизвестно, что адыги всегда располагали свои поселения вблизи рек. Этим объяснятся, что многие водоемы приобретали священный характер. Так, по Тарскому, адыги клялись Азовским морем, а Черное море олицетворяло для них Родину (Хэкужъ). Долгое время различные адыгские субэтносы приписывали сверхъестественные свойства речным артериям. Так, абадзехи обожествляли Белую (Шъхьагуащэ), шапсуги – Шахэ, темиргоевцы – Лабу, бжедуги – Пшиш, Псекупс, кабардинцы – Терек, Малку. И что, интересно отправляясь в военный поход, брали с собой воду из указанных источников. Считалось, что такая вода приносит удачу. Среди источников, по словам Шоры Ногмова, обожествлялся Кисловодский источник.

Обожествление воды у многих народов мира, в том числе и у адыгов, образно характеризует Э. Тайлор: «Он (древний человек – З.А.) видит, как ручеек сбегает вниз по горе,… разросшись в реку, прорывается через горное ущелье, чтобы нести потом тяжелые ноши, медленно двигаясь по равнине. Во всем, что делает вода, фантазия человека может усматривать действия живого лица. Вода посылает рыбу рыбаку и дает богатую жатву земледельцу, она раздувается в гневе и опустошает страну, она причиняет судороги и дрожь купающемуся и беспощадной рукой хватает свою утопающую жертву»¹. И древнему человеку кажется, что вода управляется не законами природы, а волей духа. Опасным местом в реке, где гибли многие плавающие на лодке люди (якобы заплывшие во владения водного духа), оказывался поворот с высокой скалой на берегу. Таким образом, у индейцев Северной Америки возникла такая же ситуация, при которой древние греки создали легенду о Сцилле и Харибде. Поэтому водные духи становились душами, заставляющими воды рек течь быстро или медленно. И отсюда появление водных божеств, которых надо было умилостивлять, задабривать жертвами, чтобы они доставляли людям радости жизни

Культ деревьев получил широкое распространение у народов мира. В мифологии Древней Греции и Рима мы часто встречаем обожествление высоких дубов, которые были обителью богов. Таким деревом выступает дуб Додони, где жило божество у славян. Он растет вместе с высокими соснами, а оберегают его нимфы. В этом отношении большой интерес представляют древнегреческие мифы о Дафне. Дафна – нимфа, давшая обет целомудрия, древнее растительное божество. Преследуемая Аполлоном, она взмолилась богам, превратившими ее в лавровое дерево. С тех пор лавр почитается священным растением. Отсюда - принятые в Древней Греции лавровые венки. Гелиоды, сестры Фаэтона (сына бога Солнца), оплакивая своего погибшего брата, превращаются в тополя. Согласно мифологии, у осетин добрый дух изображается в образе красивого мужчины, обитающего в красивом буковом дереве.

Христианство и ислам повели решительную борьбу против священных деревьев. Но, несмотря на это, вплоть до ХIХ века культ деревьев сохранялся в Европе. Так, в Готланде старики ходили молиться под большое дерево. А на шведских фермах совершался обряд выливания молока и пива в корни деревьев. В России лешему, лесному демону приносили жертву в виде первой дичи, куска хлеба или пирога, который клали на пень.

В древнейших религиозных верованиях адыгов культ деревьев также занимал особое место. При выборе места для создания селения адыги руководствовались наличием в этой местности лесного массива. Возможно, в силу этого обычая обожествление деревьев заняло такое место в культуре адыгов. Вырубая и расчищая необходимые площади, адыги старались как можно рациональнее использовать богатства леса, приспособить их к своим хозяйственным нуждам, находя в нем жилье, пищу и тепло. Адыг, придя в лес, выбирал и срубал только сухие деревья. Не было такой отрасли в хозяйстве, которая не была бы тесно связана с жизнью леса. В прошлом деревья, леса оказывали огромное влияние на жизнь адыга, на его быт, культуру. Они формировали его духовный мир.

Французский автор XVII в. К. Главани, бывший консулом при дворе крымского хана и хорошо осведомленный об адыгах, указывал, что каждый округ Черкесии имел особое священное место, находившееся обычно в лесу, где объектом поклонения служило большое дерево. Такое дерево черкесы называли, согласно К. Главани, пенекассан. Перед этим деревом совершались молитвы. Умирающие оставляли свое оружие и одежду священному дереву; их относили туда с церемонией и вешали на ветвях. Со временем лес оказывался наполненным такого рода предметами, но никто не осмеливался касаться их. В этом же лесу хоронили мертвых и исполняли обряды. Если кто-либо, совершивший преступление или убийство, скрывался в таком лесу и повязывали себе на шею какую-нибудь тряпку из числа висящих на деревьях, то они освобождались от наказания, так как считались состоящими под покровительством божества. Случалось, что турки, находящиеся в рабстве у черкесов, получали свободу, отдаваясь под покровительство пенекассана. Но рабы и преступники пользовались неприкосновенностью только до тех пор, пока сохранялся тот клочок ткани, который они повязали на шею. Поэтому рабы, конечно же, не ждали того времени, когда повязка окончательно развалится от ветхости и торопились покинуть эти края. Почти каждая семья, каждый род, каждое селение имело свое священное дерево. Так, кабардинцы считали своим племенным деревом тополь серебристый, тополь белый – къэдэбэщиху; шапсуги испокон веков считали своим деревом самшит - чэщэй. Эти места люди называли «тхьачIэгъ», что означает «место под богом». Само название говорит о том, какое большое значение адыги придавали этим местам. Скопления священных деревьев, почитаемые леса и рощи заменяли им храмы, служили местом для молитв. Сюда приходили просить помощи у своих божеств, когда нужно было принять важное решение, касающееся всего рода, селения. Приходили помолиться и испросить здоровья заболевшему. После совершения молитв и жертвоприношений на деревья вешали лоскутки материи, чтобы привязать болезни к деревьям. Без культовых надобностей заходить в священные рощи, трогать деревья запрещалось.

У адыгов была вера в счастливые и несчастливые породы деревьев. Все плодовые деревья считались добрыми, приносящими счастье. По словам информаторов, ни в коем случае их нельзя было вырубать. Если с вырубившим дерево случалось какое-либо несчастье, то это связывали именно с тем, что он совершил зло по отношению к дереву. Дерево разрешалось вырубать, если только оно было старое, неплодоносящее и только осенью или ранней весной, пока в дереве не зародилась новая жизнь.

К деревьям у адыгов было бережное отношение. Считали, что у каждого дерева есть своя душа, и вредить дереву означало навести грех (псэкIуэд) на себя и на свою семью. По сей день адыги придерживаются таких правил и без особой нужды не трогают плодовые деревья. Если адыг случайно обнаружит у себя во дворе, в огороде росток дерева, он бережно отнесется к нему, в подходящее для саженца время перенесет его в более удобное место. Если ему самому и не нужны плоды этого дерева, то он рассчитывает, что они могут пригодиться соседям, родственникам.

Плодовые деревья адыги могли сажать не только у себя во дворе, но и на обочинах дорог, возле родничков. Считалось, что кто бы ни съел плоды - «псапэ», добро будет для того, кто посадил это дерево. И сегодня плодовые деревья, посаженные рукой человека, встречаются в самых неожиданных местах. Люди берут плоды и вспоминают добрым словом того, кто так щедро поделился с ними. В лесах Майкопского, Апшеронского, Горяче-Ключевского и других районов встречаются знаменитые черкесские сады, которые плодоносят и до сих пор.

Особое отношение было у адыгов к боярышнику. Почитание Созереша – покровителя домашнего благосостояния, хлебопашества связывали с этим деревом. Так, на празднике в честь этого божества главную культовую роль играл деревянный обрубок из боярышника. На празднике он олицетворял божество, к нему были обращены все молитвы празднества. О культе Созереша подробнее рассказывается во II главе.

Из боярышника делали посохи, амулеты-обереги, делали изгороди, детские колыбели, что должно было быть средством ограждения от нечистой силы. Существовало поверье, что самые счастливые дети вырастают в колыбели, сделанной из боярышника. Только в колыбели из этого дерева ребенок становился спокойным, рассудительным. Если же у ребенка появлялись какие-то негативные черты, плаксивость, например, то говорили: «Хьамэ къалъфыгъ, пэрэжъые кушъэк1э уап1угъа?!» (Можно подумать, что тебя воспитывали в колыбели из терна). Такое отношение к боярышнику С. Мафедзев объясняет тем, что боярышник после специальной обработки имеет свойство самоокрашиваться в устойчивый красновато-коричневый цвет (цвет охры). Быть может, поэтому адыги связывали боярышник с культом солнца, огня. Вещи, сделанные из боярышника, должны были обеспечить здоровье и долгую жизнь.

Почтительным отношением у адыгов было окружено дерево «щэбар» - гордовина обыкновенная. Щэбар - дерево твердой породы, красивой текстуры. Адыги использовали ее для изготовления рукоятки кнута.

Большим почетом у адыгов пользуется лещина обыкновенная, орешник («дэжъый» или, как еще ее называют адыги, «чэщэй»).

Несчастливыми, вредоносными считались клен, кизил, дикая черешня. На все эти породы накладывался строжайший запрет использовать в строительстве домов, хозяйственных построек. Сейчас пояснить, почему наложен запрет на эти породы деревьев, как правило, информаторы не могут, а просто объясняют словом «шIоп», т.е. нельзя, недоброе. Очевидно, изначальные мотивы этого стерлись из памяти поколений ввиду необычайной древности их происхождения. А. Шортанов попытался реконструировать их. Он предположил, что, ударив довольно эластичной и хлесткой кизиловой хворостиной животное и увидев на спине того проступающую кровь, человек приходил к заключению, что кровотечение вызвала не сила удара, а качество древесины. Отрицательное отношение к этой породе дерева могло возникнуть у человека и в результате сравнения кровоточащей спины животного со своим собственным телом, когда оно при тяжелых заболеваниях или ранениях начинало исходить кровью. В результате начало формироваться отрицательное отношение к кизиловым деревьям, которое, в свою очередь, завершается наложением строгого запрета на его употребление. Негативное отношение адыгов к кизиловому дереву впоследствии получило отражение в выражении «Заек1э узаорэм - лъы къекIы (кого кизилом ударишь, у того кровь проступает)», «Зэяшхо ухэмыбз, Хьаткъо ябз къэмыщ» (Не надрезай кизил, не женись на дочери Хатковых).

Опираясь на имеющиеся фольклорно-этнографические параллели, А.Шортанов высказывал мысль, что в свое время между дикой черешней и домашним очагом существовала какая-то мифологическая связь. Вполне возможно, что адыги запрещали сжигать черешню потому, что считали ее «очажным», т. е. священным растением семьи, дома или рода, и изречение «Мэз чэрэзыпхъэр бгъэстын е псэуалъэ пш1ыныр гоныхь» (дикую черешню сжигать и в постройки употреблять нехорошо) - это словесное выражение поверья.

К непочитаемым деревьям относится тополь. Исключение составляет тополь серебристый (къэдэбэщиху), который считается племенным деревом кабардинцев. Кабардинцы по отношению к тополю говорят: «Мылъхорэ мыпIэрэ унагъом ирахьэкъым» (не рожающего и не воспитывающего в дом не вносят). И сейчас, когда хотят выразить свое отношение к чему-то огромному, не приносящему пользы, говорят: «Къумбылым фэд» (похож на тополь).

Л. И. Лавров обратил внимание на особое отношение шапсугов к ореховому дереву. Он пишет о шапсугском культе орехового дерева: «Как нам рассказывали шапсуги, этому дереву приписывали способность избавления от недугов, женского бесплодия, детских болезней и т. д. Шапсуги ежегодно выкапывали ход под корнем большого орехового дерева, и в течение месяца, каждую среду, народ натощак пролезал в этот ход. В последнюю среду там устраивалась жертвенная трапеза (без соли). Потом ход под корнем забрасывался землей до будущего года. Аналогичные сведения об этом обряде сообщает и И. Гурвич, причем он отмечает, что последний раз пролезали под ореховым деревом в 1928 г. у аула Тхагапш (с. Божьи Воды).

А. Кушу наблюдал очень интересные отголоски подобного обряда в ауле Вочепший Теучежского района, вернее, в близлежащем лесу (сейчас это место оказалось затопленным Краснодарским водохранилищем). Для этого обряда использовалось удивительно редкостное явление природы. Два небольших дерева (правда, не ореховых), стоявших на расстоянии приблизительно 1,5м друг от друга, были соединены очень надежно веткой так, что это живо напоминало букву «Н». Расстояние между этой веткой и уровнем земли было около 40 см. Никаких признаков насильственного или искусственного действия, приведшего к такому удивительному результату, невозможно было заметить на деревьях. Это был единый организм в природе. Не было никакой необходимости выкапывать ход под корнем. Никто и не пытался его засыпать землей, как впрочем, и срубить, хотя в те времена там заготавливали дрова на зиму. Массовым это явление не было, но старшее поколение еще помнило об обычае.

Ядра грецкого и лесного ореха занимают значительное место в хозяйственной жизни и в ритуале многих народов Кавказа. Орехи встречаются в античных захоронениях Боспора IV в. до н. э. В кавказском фольклоре они связаны с представлениями о крепости, мощи и нездешних силах, колдовстве. У абхазов было суеверие: нельзя было раскалывать орех об ореховое дерево. Считалось, что на будущий год орехи уродятся пустыми. В абазинском нартском эпосе дочь малорослого племени маракуанцев, сведущих, согласно эпосу, в колдовстве, уподобляет молоко своей материнской груди соку орехов, единственной пище, которая может сделать ее сына богатырем.

Излагая резюме о раннем детстве Пэтэрэза, согласно кабардинскому сборнику 1951г., Ж. Дюмезиль пишет: «В селении нартов еще не знают о смерти Хымыща. Опечаленные решением маленькой женщины, старики и старухи просят ее хотя бы вскормить младенца. Она непреклонна, но все же движимая материнским чувством, говорит нартам: «Запомните, что сын мой не возьмет ничьей груди. Не поите его ни коровьим, ни овечьим, ни козьим молоком, а поите ореховым соком, он будет для него вместо материнского молока»¹.

Отметим здесь самое главное. В перечень возможной пищи для младенца включено все то, что свято почиталось и почитается адыгами и до сих пор. Более того, исключается даже грудное молоко любой другой женщины, что открывает возможность нового «молочного братства», почитаемого особенно свято. Условия, не допускающие каких-либо исключений, требуют только одного - ореховый сок вместо материнского молока.

А. Кушу считает, что этот факт убедительно показывает прямую связь адыгской традиции с древними представлениями об орехах и ореховых деревьях как вариантах дерева жизни.

В системе знаковых, отличительных предметов и связанных с ним ритуалов есть еще один, мало кем замеченный. Это «удж бэщ» - ореховая палка для единственного танца адыгов, где партнер и партнерша берут друг друга под локоть и парами ритмично идут по кругу. Подобный танец, как правило, открывает и закрывает свадебные торжества. Но финальный танец возглавляют избранная старейшинами прекраснейшая девушка, на которую надевается мужская папаха, и самый достойный молодой человек, которому вручается «удж бэщ» - искусно украшенная гирляндами орехов лещины палка для массового танца. В случае присутствия и участия на торжествах гостей издалека, эти знаки внимания достаются, как правило, лучшим из них.

Укажем также на ореховые палки «хатияко» - распорядителя свадебных торжеств, чтобы понять не только конструкцию, смысловую нагрузку, но и прообраз ее. Это ореховое дерево, священное дерево. Изобилие цветных лоскутков и фундуковых орехов на палке хатияко происходит, несомненно, все от того же восприятия его как древа жизни.

Ныне бытующая форма имеет крестообразное основание, перекрытое двумя полукружьями из прута, что образует полусферу. Весь остов конструкций по внешним ее линиям обрамляют нанизанные на нить орехи. На горизонтальном основании крепятся также ореховые подвески. Вся эта конструкция крепится на вертикали из прута или же достаточно толстой металлической проволоке. Сверху иногда ставят флажок.

По данным Дж. Фрэзера, одним из особо почитаемых деревьев была груша. Черкесы считали грушу покровительницей скота; в лесу срезали молодую грушу, обрывали у нее ветки и приносили домой, где поклонялись ей, как божеству. Почти каждое жилье имело свою грушу. Ее приносили в дом осенью, в день праздника, с большой торжественностью под звуки музыки, под радостный крик обитателей, которые приветствовали ее счастливый приход. Ее унизывали свечами, к верхушке привязывали сыр. Все вокруг пели, плясали и пировали. Затем прощались с деревом и выносили его во двор, где оно оставалось стоять до следующего года.

В этнографической литературе не раз указывалось на исключительное почитание дуба среди народов мира. Греки и римляне связывали дуб с именем Зевса и Юпитера. Известно, что дуб был любимым деревом Зевса. Существует интересная легенда, что один голубь прилетел в Додону, сел на священный дуб, заговорил человеческим голосом и объявил дерево оракулом Зевса. Отсюда Зевс оповещал мир о своих решениях. Почитание дуба, по данным Гримма, было характерно для германцев. У литовцев главное божество Перкунас (Перкус) олицетворялось дубом. Многими народами дуб выбирался священным деревом оттого, по-видимому, что, во-первых, он занимал в лесных массивах различных районов земного шара основное место и, во-вторых, отличался долголетием и размерами, также крепостью; он, естественно, вызывал особое к себе отношение. К этому следует добавить и немаловажный факт, что дуб гораздо чаще подвергался, нежели другие породы деревьев, удару молнии, что, по представлению адыгов, было «божественным предзнаменованием». О существовании у древних греков и римлян в качестве храмов и алтарей вековых дубов пишет Э. Тайлор. Высокие дубы – обиталища богов, от которых древние славянские племена получали ответы на заданные вопросы, представляют большое сходство с пророческим дубом Додоны.

Если дуб своим величием и гигантской кроной производит на человека сильное впечатление, а порою и потрясает его, то липа своей фактурой, мягкостью и податливостью, медоносностью привлекала человека практическими выгодами, что в конечном счете способствовало созданию того же культа деревьев с атрибутами табуации.

Особым вниманием у адыгов пользовалось шелковичное дерево. О нем говорили, что это «творение пророка», «первое дерево всех деревьев» и т. д. Видимо, полезность, практические цели (ягоды, откорм шелковичных червей для производства коконов и т. д.) способствовали зарождению представления о священности этого дерева. Шелковичное дерево обожествлялось и абхазами.

И сегодня фольклор многих народов рассказывает о почитаемых деревьях: про инжирное дерево – кормилицу абхазов и адыгов, про ивы, из которых идет кровь и которые плачут и говорят, когда их рубят, про прекрасную девушку, которая живет в стволе сосны, про старое дерево в Руглардском лесу, которое нельзя рубить, потому что в нем живет эльф, про старое дерево на Гайуенберге, около Целя, из которого послышался жалобный звук, когда дровосек срубил его.

У адыгов почитались не только деревья, но и кустарники. Каждый адыг старался посадить у входа в дом хмель обыкновенный. Считалось, что плоды этого кустарника - шишечки содержат в себе полезные человеку свойства. Его часто называли «гъэтэдж» (бродильное средство для теста). Кроме того, запах этого растения считался благотворным. Высушенными листьями забивались детские матрасы и подушки. Сегодня наукой доказано, что хмель имеет целебные свойства. Адыги еще в древности приписывали магические свойства этому растению.

Адыги избегали сажать возле дома грецкий орех, хотя и любили употреблять эти плоды. Считалось, что в семье все заболеют туберкулезом, если во дворе растет грецкий орех. Возможно, это связано с тем, что ореховое дерево забирает йод из почвы и воздуха. Существовал интересный обряд «дэелъэпсэч1эк1» (прохождение под корнем ореха), где ореховое дерево играло главную роль. Ранней весной, перед посевом жители селения собирались возле орехового дерева, которое росло в поле на открытом месте. Приносили жертвенные яства, произносили молитвы к богу, обращаясь к дереву. После этого под деревом прорывали ход. Через этот ход под корнем проходили люди, затем прогоняли скот. Считалось, что все болезни, несчастья остаются под корнем дерева. После проведения ритуала ход тщательно засыпали. Также считалось, что старший в семье умрет, если во дворе посадить лесное (неплодоносящее) дерево. Возможно, здесь имеет место практическое соображение не сажать во дворе дерево, не приносящее плодов.

Француз А. де ла Мотрэ, наблюдавший в начале XVIII в. местный быт, свидетельствовал, что горные черкесы были чем-то вроде друидов, поклонявшихся старым дубам или другим деревьям, где, как им казалось, живут какие-то невиданные божества, способные исполнить их мирские просьбы. Собираясь в определенные месяцы и дни, они образовывали процессию с зажженными факелами вокруг этих деревьев, посвященных их божеству, у подножия которых они приносили в жертву домашних животных.

Священные рощи почитались и абхазами. Духу дерева они приносили в жертву исключительно дикого козла.

Священные рощи и деревья посвящались отдельным божествам и покровителям. По свидетельству К.Ф. Сталя – автора XIX в. - за Лабой у адыгов были рощи и леса, посвященные богам. Джемтлохский лес был посвящен богу изобилия (Тхаголег - Тхьагъэлэдж), и там ежегодно абадзехами приносилась в жертву белая телка.

Во время покорения Кавказа в 1841 г. генерал Г.Х. Засс сделал набег между реками Белой и Пшехой, где и находится Джемтлохский лес. Горцы с невероятной яростью защищали этот лес, так как здесь находилась священная роща и несколько священных деревьев. В жаркой схватке царские войска были разбиты, а генерал Засс ранен. Черкесы ликовали, утверждая, что сам Тхьэ наказал Засса за его безумное действие, т.е. нападение на священное место, помеченное самим Тхьэ.

Входить без культовых надобностей в священные рощи, прикасаться к растущим там деревьям острыми предметами, тем более вырубать их, считалось у адыгов величайшим грехом.

Отголоски культа деревьев прослеживаются и на материалах фольклорных экспедиций к адыгам, проживающим в Турции. Известно, что адыги Турции долго по традиции совершали торжественные мероприятия в рощах, как и на родине, под сенью вековых деревьев. Этому, видимо, способствовало и то, что изгнанники были расселены в основном в лесных массивах, малопригодных для земледелия. Так, в рощах проводились обряды вызова дождя, который адыгам Турции больше известен под названием «Хьанцэгуащ». Люди шли к священным деревьям, проводили молитвенные обряды, обливали друг друга водой, бросали друг друга в воду.

Рощи славились также как места проведения излюбленного турками и адыгами мусульманского праздника «Хъыдырлэз». Это праздник день, известный адыгам еще как «Хъызыр Ильяс», отмечался 6 мая. К этому дню тщательно убирали дом, а заготовленной с вечера чистой родниковой водой обрызгивали углы, стены и пол. Еще турецкие адыги называют этот обряд «Псыхадз». Искаженное произношение названия обряда «Хъызыр Ильяс», встречавшегося раньше и у адыгов на Кавказе, считается обрядом, связанным с исламом, но опосредованно. Мусульманские служители культа не слишком почитают этот праздник. Возможно, его происхождение связано с доисламскими верованиями арабов. Так или иначе, но он стал частью мусульманской обрядности.

Почитаемым деревом у адыгов Турции до сих пор остается ива козья (хьэчыр). Из высушенной ивы козьей изготовляли бусинки, амулеты, зашитые в сафьян, которые привязывались к рогам коров, быков, к детским колыбелям у изголовья ребенка вместе с красными и зелеными бусинками. Сверхъестественные представления адыги Турции связывали с тутовым деревом. «В каждом адыгском дворе росло тутовое дерево (къэцмарк1у)», - рассказывает Бырыуко Сэфэр. А Нэдждэт Мешвез рассказывает о любопытном обычае черкешенок Турции: по возвращении с «тхьаусхак1у» (соболезнование по случаю кончины) они, прежде чем войти в свой дом, сначала поочередно обнимали тутовое дерево, чтобы передать ему все горести, плачи, стенания, увиденные там. Интересные параллели зафиксированы нами в Турции со слов Хуажевой Рукие из Анталии: аналогичную функцию очищения выполняли камень и обрубок дерева, лежащие возле дома. Вернувшиеся с похорон женщины присаживались на них, лишь затем входили в дом.

Итак, можно утверждать, что культ деревьев и рощ был одним из важнейших религиозных установлений во всем комплексе анимистических воззрений адыгов. Он зародился в древнейший период человеческого мышления и сводился к отождествлению мира живых существ с неживым материальным миром природы. Культ деревьев и рощ сохранялся у адыгов вплоть до конца XIX века. Адыгами накоплен богатейший этноботанический материал по деревьям и кустарникам. Собранные нами материалы блекнут в сравнении с описаниями в адыгском фольклоре, в книгах Н. Тхагушева, Б. Хакунова, А. Шортанова.

Обожествление деревьев многими народами, в том числе и адыгами, представляется чем-то обязательным, закономерным в том историческом пути, который прошел древний человек. Он должен был как человек, который «выделил себя из природы» (в отличие от животных), поэтически, философски реагировать на величавые горы, водные ресурсы, высоченные деревья, которые окружали его. Он поэтизировал, и в то же время все это облекалось в религиозную форму, ибо науки как таковой еще не было. Разве мы сегодня обращаем достаточное внимание, например, на поэтическую сторону песни адыгов «Чъыгым ипщыналъ», сложенную еще в незапамятные времена, когда живший тогда поэт выразил в стихотворной форме все, что изготовляли из дерева.

Культовые воззрения адыгов наделяли деревья симпатическими свойствами. Об этом имеются многочисленные свидетельства дореволюционных путешественников и исследователей адыгской истории. В частности, Л.Я. Люлье рассказывает, что недалеко от Пшад он увидел большое дерево, к которому стекались горцы из разных районов страны. Этому дереву приписывали симпатическое свойство исцелять от лихорадки, Страдающий приходил или приезжал к нему с запасом приношений, большей частью пирожков, которые тут же и съедались приехавшими с больными. Перед отъездом в лоскуток материи зашивали кусочек дерева и надевали больному на шею, чтобы он носил его постоянно, остальная часть той же материи привешивалась к ветвям как приношение. Дерево все было увешано подобными дарами. Эта картина наблюдалась среди черкесов и в первой половине XIX в.

Тот факт, что больному надевали на шею лоскуток материи с кусочком этого дерева (преимущественно дубового, пораженного ударом молнии) и остатки той же материи привязывались к ветвям в качестве приношения, свидетельствует о магическом характере этого обычая. В основе магических представлений лежит принцип, что всякое действие, произведенное над каким-нибудь материальным объектом (в данном случае над дубом), повторится на личности при ее прикосновении к этому объекту или предмету. Приведенный факт говорит о широком распространении среди адыгов магии общения или заразительной (контагиозной), входившей одним из основных компонентов в общий комплекс культа деревьев.

У адыгов с культом священных деревьев в какой-то мере сливается и культ предков. По описаниям целого ряда авторов, в разное время посетивших Черкесию, адыги хоронили покойников в деревянных гробах, которые подвешивали на высокие деревья. Так хоронили преимущественно знатных людей. Подобный ритуал захоронения, по словам А. Шортанова, способствовал укреплению связи между священными деревьями, рощами и определенными фамилиями рода или племени. Если старейшину рода, вождя племени хоронили на священном дереве или в священной роще, то этим самым как бы устанавливалась связь души умершего с этими деревьями или рощами. При этом значение рода или племени, к которому принадлежал покойник, возвеличивалось во множество раз.

Предок, покоящийся под сенью священного дерева, превращался в священную особу. А все священное чудодейственно, и те предметы и вещи, которые принадлежали или находились вблизи этой особы, уже ставшей соименной определенному божеству, приобретали магическую силу. Возникала вера, что они помогут исцелиться от разных болезней, наговоров, заклятья и сглаза.

О таком способе погребения упоминается в старинной адыгской песне-плаче, когда герой, оплакивая свою погибшую невесту, причитает: «Чъыгы шъхьапэм сэ уислъхьанти, ор си Адыиф, къолэбзыухэм усш1уашхын, ор си Адыиф» (На верхушку дерева я уложил бы тебя, да птицы поклюют тебя, моя Адыиф).¹ Об этом же свидетельствуют наши экспедиционные материалы из Турции. Адыги, проживающие там, под влиянием ислама давно позабыли древние обряды почитания деревьев. Однако некоторые помнят предания, в которых фигурирует информация о ритуале захоронения на деревьях. Информатор Четыку Магир, длительное время бывший имамом мечети села Муратли, сообщил, что его бабушка прибыла в Турцию с Кавказа. Она рассказывала многое о верованиях, которых придерживались адыги на родине. Она говорила, что когда кто-то умирал, его несли в лес, где обычно происходили моления, и помещали на вершине высокого дерева в деревянном сооружении. «Мы тогда были очень молоды, - говорит он, - и нам не нравились бабушкины рассказы. Насмехаясь, мы спрашивали ее: «А что, на тела разве не садились пчелы? Как же вы ели их мед?» Старуха отвечала, что тот мед был намного вкуснее, чем здесь в Турции»². Этот же информатор рассказывал, что когда они пошли в лес на место вознесения молитв, то увидели кошку, поймавшую птицу. Кошка взобралась на дуб. Вернувшиеся из леса люди с радостью рассказывали: «Мы видели наше голубоглазое божество»³.

Культ предков, как известно, зиждется на признании вечности души. Адыгский фольклор и этнографический материал дают нам примеры заботливого отношения к могилам предков. До недавнего времени (да кое-где и сейчас) сохранился обычай захоронения людей в родовых земельных отводах на территории кладбищ. Причем захоронение производилось справа налево - по старшинству и по нисходящей линии. В необходимых случаях оставляли место для здравствующих старцев. Каждый род старался содержать свой участок земли на кладбище в образцовом состоянии. И главным здесь было разведение плодоносящих деревьев на родовых участках кладбища.

Обычай сажать на могилах деревья, кусты, класть венки и т. д. происходит от древнего верования, что душа покойника воскресает и выходит из могилы живым зеленеющим растением. В частности, адыгам казалось, что прах человека переходит в живущее дерево. В силу естественного стремления человека обеспечить существование близкого, он старался всемерно облегчить переход души в дерево или растение. Памятуя об этом обычае, известный писатель Аджук-Гирей (М. Лохвицкий) оставил завещание – посадить на его могилу самшитовое дерево. Известно, что самшит - особо почитаемое шапсугами дерево.

Особое место в первобытной религии адыгов занимала вера в существование души и духов, с которой тесно связана вера в возможность жизни после смерти, а также переселение в загробный мир. У адыгов сформировалась вера в душу умерших близких, которые после смерти продолжают свое существование в бестелесной форме. Воздавая должное покойникам, люди заботились, чтобы души умерших обрели покой, и считали это залогом своего благополучия.

Одним из первых описаний культа покойников принадлежит Э. Кемпферу, который в конце XVII в. наблюдал похоронный обряд: «Если умирает знатный человек, мужчины и женщины собираются в поле, убивают козу для жертвоприношения, шкуру которой они натягивают на поставленный длинный шест. Затем варят и жарят мясо и все поедают его. Потом выступают некоторые мужчины и молятся перед шкурой; один молится впереди, другие повторяют за ним. Затем женщины удаляются, а мужчины впервые садятся и пьют по очереди брагу и водку. Шкура остается висеть до тех пор, пока не принесена новая жертва. Своим умершим они ставят надгробный памятник в виде колонны или пестрых досок, украшенных резьбой, и стараются, чтобы такой дом был гораздо роскошнее, чем их жилые дома, которые только сплетены из ветвей и внутри обмазаны глиной. Они царапают свою грудь и руки так, что из них течет кровь. Оплакивание покойника продолжается до тех пор, пока не заживут раны: если траур должен еще продолжаться, полузажившие раны опять растравляются»¹.

Более подробно описывает похороны Ж.-Ш де Бесс, посещавший адыгов в первой половине ХIХ века. Он отмечает, что по обычаю покойника предавали земле в течение суток. Пока несколько молодых людей рыли могилу, в доме готовились искупительные жертвы, непременным компонентом которых было мясо домашних животных. Во главе похоронной процессии шли старики, читая молитвы; сразу же за ними несли гроб, окруженный родственниками, друзьями и соседями покойного; шествие замыкали женщины, издававшие горестные крики. Супруга, мать и ближайшие родственники покойного вырывали на себе волосы и сильно расцарапывали себе лицо.

После захоронения на могилу складывали часть мяса жертвенных животных, а также «пасту» и «бузу», предоставляя их для прохожих. Принимавшие участие в похоронной процессии возвращались в дом родственников покойного, где для них готовилась тризна. Церемония завершалась стрельбой из ружей, при этом наградой наиболее ловким служили шкуры животных.

На седьмой день адыги устраивали обряд раздачи вещей покойного (щыгъын 1ухыжь), на сороковой день - обряд посещения могилы (къэдэк1), когда родственники устраивали поминки непосредственно на кладбище.

Память о покойном увековечивалась в жизнеописательной песне, которая переходила из поколения в поколение, если покойный был достоин высокого уважения. Песни превращались в легенды, рассказывавшие об истории страны. На следующий год праздновалась годовщина похорон, и по этому поводу родственники покойного демонстрировали всю щедрость, на которую они способны. Они готовили для этой церемонии различные блюда. Число животных, приносимых в жертву, иногда доходило до пятидесяти; помимо этого огромного количества мяса каждая семья, принимавшая участие в церемонии, приносила с собой еще несколько блюд. О праздновании годовщины извещали за несколько недель с тем, чтобы проживавшие в отдалении могли быть своевременно предупреждены. Со всех сторон собирались гости и рассаживались на поле мертвых, представлявшем собой обширное пространство, на котором были разбросаны надгробья. У могилы находились одежда, оружие и боевые кони покойного. Здесь же раскладывали куски ткани в зависимости от состоятельности родственников покойного. Если они были очень богаты, то добавляли к этим предметам еще несколько лошадей, рабов и даже кольчугу: все это служило призами на скачках. День протекал в играх и застолье; любой прохожий мог принять в нем участие.

Культ предков был частью культа мертвых вообще. Существовал специальный праздник «воскресения мертвых» (весной), когда на могилах также устраивались поминки. На свежих могилах кололи барана, в начале XVIII в. шкуру этого барана вешали на длинный шест в живой изгороди и кланялись ей. Кое-где еще недавно ставили на могилах еду для покойников. Во время поминок над могилами стреляли из ружей и пистолетов и держали над нею обнаженные шашки, а потом трижды обводили вокруг могилы коня и отрезали ему одно ухо. В первой половине XIX в. на могиле князя М. Болотокова были отрублены уши у 280 лошадей. К XX в. последний обычай выродился в посвящение коня покойнику, путем троекратного обведения этого коня вокруг могилы. Археологическими раскопками установлено, что на территории, которую занимали предки адыгов в так называемый «скифский» период, происходил при погребениях массовый убой лошадей. Таким образом, отрезание ушей, а потом символическое посвящение коня покойнику являются позднейшими пережитками жертвоприношений коней в честь покойника. Этот обряд был широко распространен и у других народов Кавказа.

Из сказанного видно, что адыгам издревле было широко известно одухотворение сил природы. Они, как и другие народы мира, приписывали сверхъестественные качества и свойства окружавшим их неодушевленным предметам и явлениям, которые играли большую роль в их жизни.

Некоторые из предметов, которым приписывались чудодейственные свойства, становились фетишами. Одной из распространенных форм фетишизма было поклонение камням и кускам дерева. К ним относятся камни-диабазы круглой формы с отверстием в середине. Шапсуги считали, что, если доить больную корову с помощью камня, ее болезнь проходит. Такие камни подвешивали и на плодовые деревья, чтобы они обильно плодоносили. Использовались они и в качестве оберега, и предметов почитания.

Подобные явления наблюдались в разные эпохи у разных этносов. Так, долгое время древние греки поклонялись различным каменным изваяниям. Э. Тайлор пишет, что древние греки почитали обыкновенный камень, ничем не похожий на человека, а также почитали простой столб, доску, неотесанный камень или бревно, которым приносили дары. Так, например, обыкновенный чурбан представлял Артемиду, Афину Палладу, неотесанный камень в Гиетте, который по древнему обычаю изображал Геркулеса. Известно, что древние евреи поклонялись камням, и арабы, следуя их примеру, также обожествляли камни. Ввиду твердой традиции, коренящейся еще в домусульманской эпохе, Черный камень в Каабе стал со временем предметом поклонения мусульман.

Есть известие, что в первой половине XIX в. у абадзехов встречались маленькие деревянные изображения духов-покровителей. В XVII в. в районе нынешнего города Туапсе было святилище с высоким каменным четырехгранным столбом, перед которым складывались жертвенные приношения (оружие, головы животных, якоря и даже бронзовая статуя св. Георгия). Адыги не делали антропоморфных идолов. Имеется только одно свидетельство Эвлии Челеби об адамиевцах, которые поклонялись бронзовой статуе в виде человека, установленной в какой-то «священной» пещере.

Роль фетиша играл столбообразный обрубок с семью загнутыми кверху обрубленными ветками. В языческую пору его имела каждая адыгейская семья. Перед ним совершались ежегодные домашние моления в честь Созереша. Старики-шапсуги утверждали, что размер обрубка был неопределенный и что изготовлялся он из чинара и реже из дуба. В промежутках между праздниками Созереша обрубок лежал без всякой почести во дворе, в саду или в амбаре. По словам Тебу де Мариньи, такой обрубок делался из грушевого дерева, а по словам Хан-Гирея и Л. Люлье – из боярышника. Иногда его украшали лентами и тряпочками.

Со смертью одного из членов семьи отламывали один сучок Созереша. С рождением ребенка привязывали дополнительный сучок. Истолченное в порошок дерево обрубка употребляли как средство против лихорадки.

Если указанный обрубок был связан исключительно с одним определенным древнеадыгским культом, то другой фетиш - «джор», у кабардинцев «жор», у моздокских кабардинцев «вжор», имел более широкое предназначение. Исходя из лингвистической свя­зи адыгейского «джор» с грузинским «джвари» - «крест», в литературе признавалось, что адыгейский «джор» был христианским крестом. Этому заблуждению способствовало и то, что сами адыги джором называли также и христианские кресты.

Л. Лавров считает, что нет оснований оспаривать связь между адыгским термином «джор» и «джвари» (сюда же относится и осетинское «дзуар» святилище). Но есть все основания не считать древнеадыгский фетиш джор крестом как таковым. Когда Е.М. Шиллинг в 1930 г. вывез из Шапсугии последние сохранившиеся там джоры в Москву, то оказалось, что по своей форме они напоминают не крест, а обыкновенную деревянную развилку иногда больше, а иногда меньше человеческого роста.

Во всех этих случаях адыгский джор, в противоположность кресту, был трехконечный. Отметим, что у других народов Кавказа также были зафиксированы трехконечные «кресты», которые, как и джоры, конечно, не имеют ничего общего с настоящими крестами и являются каким-то древним общекавказским фетишем. У хевсуров на предметах одеяния (на халатах) имеются изображения креста, но доказано, что это не имеет никакого отношения к христианству и крестоносцам. У менгрелов существовал обычай, справляемый в Новый год: один конец палки расщепляли и в расщеп вставляли деревянный крест. Таким образом приготовленные «чичалоки» увешивали яблоками, конфетами, орехами, янтарем, шелком, серебряными монетами. Утром хозяин с «чичалоки» в руках обходил весь двор, произнося при этом положенные на сей случай молитвы. В. Абаевым описан осетинский обряд, когда родственники умершего изготовляют «zilaen» - нечто вроде креста или хоругви из скрещенных жердей с нитями, на которые навязываются пряники, фрукты, грецкие орехи и конфеты. Родные покойника везут «zilaen» на санях к его могиле. Крестообразный элемент, присутствовавший в выполнении этих двух обрядов, был их составной частью еще задолго до возникновения христианства, и сегодня они рассматриваются как дохристианские. Оба народа - и мингрелы, и осетины, живущие на Кавказе, имеют много общего с адыгами, но отличаются от них тем, что сегодня являются христианами.

Джоры у адыгов служили предметом поклонения еще в XIX в. В Кабарде употреблялся, кроме того, девятиконечный «крест». Джоры обычно ставились под «священными» деревьями, в домах, у дорог, источников и на могилах. Молодой шапсуг, впервые шедший на общественное моление, должен был принести с собой новый джор и поставить его к «священному» дереву. У шапсугов джоры тайно ставились на облюбованной для земледелия площадке земли, и после этого никто другой не осмеливался занимать эту площадку. Джор считался достаточным средством, чтобы предохранить от расхищения брошенное в поле имущество. При угрозе эпидемии джор вкапывали в землю на границе селения.

М. Азаматова считает, что возникший в древности культ огня и связанный с ним обряд «костра», символизирующий очищающую силу огня, в условиях христианства стал именоваться «джор». Это было связано с использованием в обряде крестообразной палки - шеста, к которому прикреплялся пучок влажной соломы для факела. Однако в обряде по-прежнему оставались языческие элементы - это жертвоприношение, а также питье «шъуатэ» (хмельного напитка из меда). А в песне о «Шыблэ» и «Ерэтыкъу» добавилось слово «джор». В период господства ислама праздник также проводился, как и прежде, в апреле, но уже запрещалось участвовать в этом обряде женщинам, даже в качестве подающих сладости. А к старым словам песни прибавились имена святых, которых почитали мусульмане. Однако мусульманское духовенство не устраивал термин «джор» - крест, и обряд постепенно принял свою первоначальную языческую окраску. При исламе он превратился в пеше-спортивную игру – перепрыгивание молодых через костер – и по-прежнему приурочивался к весеннему севу. Однако, песня о «джоре» продолжала жить в обряде «Хьанцегуащ» и при исламе. Так, игра в «джор» особенно распространена у бжедугов и проводилась весной в апреле. Пели так:

Ое-ра-ера-ера-рэу!

О, Ель! О, Емыш,

О, наш Еретыкъу,

О, наш Шыблэжъа!

Звук грома - твое оружие, о-ра-ра,

Это искра из твоего меча.

Твое оружие убивает человека.

Даже сразу семерых, о-ра-ра.

А гром - твое седло,

А ленчик его широк, о-ра-ра!

Ты гремишь в облаках,

Выведи нас на красивое поле,

В этом поле урожай в изобилии, о-ре-ра!

В наших руках твой факел огня, о-ре-ра!

Его бросаем вправо, о-ре-ра!

И куда он попадет -

Там растет богатый урожай, о-ре-ра!

И дай нам богатый урожай, о-ре-ра!

(Темиргоевский вариант)

О, великий аллах!

Опираясь на джор,

Мы прыгаем через костер.

Прыгаем мы с факелами в руках.

Бросаем мы его вперед в ряды!

О, Джора-Джора!

Мы твои слепые,

Освети нам путь в поле,

Дай нам прыгать выше через костер

И увидеть большой урожай в поле.

Песня о Джоре:

Ое-ра-ера-ера-о-рай!

О, Емыш! О, Еретыкъу, о-рэу!

Звук грома - твое оружие.

Это оружие убивает человека,

Даже сразу семерых,

А гром - твое седло,

А ленчик его широк.

Мы прыгаем через костер.

Выводи нас в красивое поле.

В этом поле урожай в изобилии.

В наших руках. О машIо, твой факел

Его бросаем вправо.

Джора, Джора!

Куда он попадет,

Там растет богатый урожай¹.

Адам Олеарий, посетивший Черкессию в XVII в., писал, что похороны знатного человека - весьма интересный обряд посвящения козы покойнику, в котором фигурирует крест. Он говорит, что шкуру козы вместе с головой и рогами черкесы натягивают на черный крест и на длинном шесте ставят этот крест в круг; перед ним приносят жертвы, варят и жарят мясо. Затем выступают несколько мужчин и молятся перед шкурой один за другим.

Тот самый обычай захоронения человека повторяет Петр Брус, который во время персидского похода Петра I был с ним. Он тонко заметил, что среди адыгов каждое племя приносит свои жертвоприношения по собственному желанию, и этот порядок устанавливается скорее обычаем, чем законом, и что во время жертвенных посвящений адыги натягивают шкуру жертвенного животного с головой и рогами на крест. В отличие от других авторов, П. Брус утверждает, что шкуре на кресте поклонялись не только мужчины, но и женщины, которые произносили при этом несколько молитв. Аналогичную картину наблюдал в 30-е гг. XIX в. Л.Я. Люлье.

Еще одно упоминание о ритуальном использовании креста, свидетельствующее о древности этого явления, находим в комментариях Г.М. Концевича к нотным записям танцевальной мелодии «Къэшъохъурцэ», исполнявшейся в обряде «к1апщ»: «На «чапше» - обряде на вечеринках у постели тяжело больного - кладется на пол крест, вокруг которого танцует один мужчина. Танец очень древний, сохранился и исполняется до сегодняшнего дня (до 30-х гг. ХХ века – З.А.), танцующий и публика хлопают в ладоши и сопровождают скрипача пением»¹.

Культовое значение джор было велико и в семейной обрядности. По описанию Ж.Б. Тавернье, раз в год в каждом доме делался крест в форме молотка, приблизительно в 5 футов вышиною, причем обе палки, из которых он был сделан, имели толщину руки. Изготовленный крест отец семьи ставил в комнате рядом с дверью и, созывая всех членов семьи, давал им по зажженной свечке. Затем он первый прикреплял свою свечку к кресту, жена следовала его примеру, а после нее это делали дети и слуги. За маленьких детей свечки прикрепляли родители.

Здесь, по-видимому, речь идет о каком-либо календарном празднестве, совершавшемся адыгами раз в году. Наиболее вероятно, что Тавернье описывал встречу адыгами Нового года. Весьма показательно то, что церемония совершалась именно вокруг креста.

Знаток религиозных верований адыгов Хан-Гирей рассказывал, что родители, давая завещание на смертном одре своим детям, складывали указательные пальцы крест на крест.

Любопытное описание почитания креста адыгами, дает Иоганн Бларамберг: «Когда они (адыги) везут груженые арбы или перевозят домой собранную пшеницу и когда случается так, что они вынуждены в силу каких-то обстоятельств покинуть свои повозки или скирды и им некого оставить посторожить их, они укрепляют деревянный крест на повозке или на скирде в твердом убеждении, что их никто не посмеет тронуть и что их имущество таким образом останется неприкосновенным»¹. Также о торжественном отношении к кресту сообщает и Ш.Б. Ногмов, говоря, что если возле дома или сада ставился крест, то никто не осмеливался входить в дом или срывать что-либо в саду.

Присутствие креста и обращение к нему было необходимо и при дру­гих житейских делах. Например, если случалось какое-либо несчастье (упал с коня, забодал бык и т. д.), то тут же, на том самом месте, где оно случилось, очерчивали большой круг, а в круге - крест. Считалось, что в круг с крестом не сможет войти никакая «нечистая» сила и повредить пострадавшему. Адыги складывали снопы крестами, торцом наружу и т. д.

При рождении сына родители целовали крест. Это был своеобразный обряд крещения новорожденного. Посвящение юноши в мужчины сопровождалось молитвой у креста, как и свадебная процессия. Англичанин Дж. Белл, наблюдавший адыгскую свадьбу в местности между Геленджиком и Пшадой, отметил, что большая часть присутствующих отправилась к древнему кресту и целовала его со сниманием головных уборов.

Как видно из приведенных примеров, адыги весьма часто и активно обращались к кресту. Естественно, возникает вопрос: является ли крест выражением причастности адыгов к христианскому вероисповеданию?

Еще задолго до появления христианства среди адыгов крест служил фетишем, обладавшим, по представлениям наших далеких предков, магической силой; древние представления о магических свойствах креста христианство заимствовало из язычества. От него идет образ креста-исцелителя, креста-спасителя. Считалось, что знак креста отвращает демонов, совершает чудеса, о которых во множестве сообщает христианская мифология.

Фетиш всегда несет определенную функциональную нагрузку. О функциях креста уже было сказано, но если поставить вопрос - почему адыги стали фетишизировать именно крест, то мы можем ответить на этот вопрос только предположительно. По мнению А. Шортанова, формированию культа креста способствовали многие обстоятельства. Укажем на главные. Крест воспринимался горцами обычно как знак, указывающий на четыре стороны света, как знак солярного (солнечного) культа. Адыги делили Вселенную на четыре элемента: небо, земля, вода, подземелье. Стороны света: шъхьагъыр, к1ахэр, къок1ып1эр, къохьап1эр (верх, низ, восход, заход).

Превращению креста в фетиш способствовала, безусловно, его общая конфигурация, напоминавшая древним общие очертания человеческого тела. Древнего человека ничто так, пожалуй, не ошеломляло, как все то, что похоже было на него самого. И богов люди создавали по своему образу и подобию.

Все сказанное выше свидетельствует, что у адыгов крест играл большую роль как важнейший культовый атрибут при общественных молениях.

Остановимся на других примерах фетишизации традиционным сознанием предметов и явлений окружающего мира. Фетишизация была широко распространенным явлением в традиционной религии адыгов. При этом следует различать два ее уровня, которые А. Шортанов обозначил как общеадыгский и родовой.

Фетишизация креста - общеадыгское явление, а фетишизация, например, полотенца нарта Сосруко - родовое, имеющее отношение только к роду Кардановых. О полотенце нарта Сосруко существует легенда, в которой говорится, что когда каменным колесом было перерублено бедро Сосруко, то он, истекая кровью, отполз в сад Кардановых, чтобы не показать врагам смерти своей.

Там, в саду, к умирающему нарту, согласно легенде, подошел старик из рода Кардановых. Увидев перерубленное бедро Сосруко, он снял полотенце, которым сам Сосруко перевязал было своё бедро, промыл рану и снова перевязал. Но Сосруко тут же умер. Когда он умирал, он отдал это полотенце старику из рода Кардановых и завещал хранить его у самого старшего человека из рода Кардановых. По словам информатора Енамуко Моулида, с той поры каждая добропорядочная женщина рода Кардановых хранила новое чистое полотенце для нарта Сосруко, которым он якобы должен был вытираться после своего воскрешения.

Согласно легенде, только самый старший в роду может прикоснуться к полотенцу, а когда произносят имя Сосруко, все невестки рода Кардановых встают. Никто не смеет прикасаться к столу или другому предмету, на котором лежит полотенце. Сами Кардановы рассказывают, что полотенце хранилось у Кардановой Дисцук, которая, когда она стала старшей, отказалась хранить полотенце из боязни. После этого старуха заболела, и люди сказали ей, что, быть может, она заболела оттого, что не взяла на хранение полотенце. Потом она взяла его и поправилась. В 1948 году во время страшной засухи полотенце носили по селу, и пошел дождь.

Фетиш обязательно должен обладать магической силой. Полотенце нарта Сосруко, как видно, обладает такой силой: в первом случае больная старуха исцеляется от недугов, когда берет полотенце на хранение, во втором - посредством его ношения по селу вызывается дождь. Следует обратить внимание также на то, что полотенце хранится у самого старшего человека в роду Кардановых. Это является, как полагает А. Шортанов, одним из проявлений культа предков. Самый старший стоит ближе всех к родовым предкам, и он, естественно, является самым почитаемым во всем роду. Что же касается наложения табу для невесток, лишенных права прикасаться к полотенцу, то и это находит свое объяснение в том, что, по понятиям адыгов, эти невестки - «чужеродные», пришедшие из других родов и, следовательно, не обладают всеми правами Кардановых. Одновременно с этим здесь могли выступить и другие обстоятельства, связанные с древними воззрениями адыгов. Запрет прикасаться к вещевому фетишу, связанному с Сосруко, мотивировался священностью личности самого эпического богатыря, что в последующем вызвало сакрализацию ему принадлежавших предметов. А по древним верованиям адыгов, замужние женщины не могли прикасаться к священным предметам, ибо они представлялись «нечистыми». Своим прикосновением они могли «осквернить» и личность самого святого, и святость ему принадлежавших вещей.

Механизм зарождения фетишизации мог быть самым разнообразным. В этом плане небезынтересна история «священной книги» дворянина Исмаила Шогенова, описанная Ш.Б. Ногмовым. По его словам, Исмаил Шогенов имел в своем доме рукописную книгу, которая принадлежала его предкам, переходила по наследству от отца к сыну в его семействе. Он был последний из умевших читать ее и скончался в 1830 году, в глубокой старости. Ш.Б. Ногмов указывает, что он посылал листы из этой книги академику Шегрену, который установил, что они написаны на греческом языке и принадлежат к тексту евангелий.

По всей вероятности, об этой же книге еще задолго до Ш.Б. Ногмова писал француз Ж. Б. Тавернье, который, говоря о верованиях адыгов, указывал, что «у них (адыгов) имеется только одна книга... Она хранится у одного старца, который один имеет привилегию прикасаться к ней. Когда этот старец умирает, они избирают другого в качестве хранителя данной книги, в его обязанности входит непосредственное хождение из селения в селение в те дома, где, по его сведениям, имеются больные. Он носит книгу с собой, заставив зажечь свечу и выйти всех из комнаты, он приближает книгу к животу больного, открывает ее, читает из нее и дышит на нее несколько раз так, чтобы дыхание попадало в рот больного, затем он заставляет последнего целовать книгу и прикладывает ее несколько раз к его голове...»¹.

Обладателями этих священных книг были шогены. Они все были грамотны. Об этом говорит и Ш.Б. Ногмов. Но еще задолго до него префект Каффы доминиканец Эмиддио Дортели д`Асколи, хорошо знавший адыгов, писал, что «...у чиркасов нет ни храмов, ни священников, а имеются лишь так называемые шугуены, заменяющие духовных лиц. Эти шугуены умеют читать немножко по-гречески, чему их духовные отцы или сами они научились...»².

Нидерландский дипломат Николай Витсен, побывавший в Москве в 1664 г., сообщает об «одной книге» приблизительно такие же данные, собранные им, по всей вероятности, путем расспросов черкесов, живших при дворе русского царя, каковых, как известно из истории, было немало. «Есть у них одна книга, - пишет Н. Витсен, - хранящаяся у одного из старейшин, ее больше не должен видеть никто; когда старейшина умрет, выбирают другого для хранения книги; что там написано - мне неизвестно, но достоверно то, что оттуда они черпают свои многочисленные суеверия и думают, что по этой книге можно излечивать больных и т. д.»¹.

Одно уже чтение книги на непонятном языке, вызывало, надо думать, неподдельное чувство страха и надежды на исцеление у больного, что, в свою очередь, вполне закономерно, создавало ореол исключительности вокруг «всемогущей книги». Этим же ореолом вознаграждался и обладатель этой книги.

Известны случаи, когда фетишизации подвергались предметы, принадлежавшие предкам. Передаваемые по наследству из поколения в поколение, эти предметы становились священными. Для женщин священными становились прялки, ножницы, пояса, головные платки и пр.; у мужчин - оружие, кресало, ножи, папахи и т. д.

Особой фетишизации подвергалась шапка. Известно, что адыги раздавали вещи и одежду покойников. Был у них даже специальный день - «щыгъын 1ухыжь» (раздача одежды). Но никогда среди раздаваемых вещей не было папахи, ее обычно оставляли в роду, ибо, по понятиям адыгов, папаха олицетворяла голову покойника, а голова считалась у них вместилищем души.

У адыгов, как известно, особым почитанием окружалось оружие. Оружием клялись, его обменом закреплялось побратимство, его приношение признавалось как знак победы над врагом. Клятва оружием в известных ситуациях выступала гарантом международных договоров. Когда Олег подступил к Константинополю и был заключен мир, греческий император (христианин) клялся евангелием, а язычник Олег «Велесом, Перуном и оружием». «А на крещенье Русь полагают (т. е. кладут) щиты своя и мече своя наги обруче свое и (прочаа) оружья, да клянутся о всем...»².

Адыги делали нечто подобное. Они отправлялись в Жулат и по древнему обычаю, после клятвы переламывали надвое стрелу.

В адыгской первобытной религии значительное место занимают тотемические воззрения, основанные на вере в существование родственной связи между какой-либо группой людей (племя, род) и определенным видом животных или растений. Тотемизм считается первой формой осознания единства человеческого коллектива и его связи с окружающим миром. Жизнь родового коллектива была теснейшим образом связана с определенными видами животных, на которых охотились все его члены, что и стало причиной возникновения тотема – животного-предка, покровителя рода.

Древние люди считали, что то или иное тотемное животное является не только вместилищем божественной души, но и самим божеством. Сочетание этих двух атрибутов присуще было в прошлом адыгскому тотемизму.

Считали, что некоторые животные освящены богом, одарены им рассудком и человеческой речью и потому могут предсказать судьбу и разные события. Этим и объясняется участие таких животных в формировании пантеона божеств адыгов.

Адыги долгое время считали, что якобы такие животные, как овцы, олени, коровы, быки, лошади, верблюды, медведи, из птиц – индейки, голуби, ласточки, серые орлы, змеи освящены богом и являются животными райского сада. Отсюда в фольклоре много религиозных поверий, связанных с этими животными. Запреты употреблять мясо тотемного животного в классическом виде не встречаются. Но отголоски в пережиточном виде долгое время сохранялись. Некоторые герои нартского эпоса не ели мясо того или иного животного. Этнографический материал, собранный автором в ауле Мамхег, говорит о том, что в прошлом род Ашхамафовых не ел мясо крупного рогатого скота с конечной части передней лопатки («ашъорэк1»).

Среди некоторой части адыгов сохраняются пережитки поверья, связанного с культом змей (блэ). Появление ужа в огороде, обнаружение его гнезда под стенами дома или сарая считались за доброе предзнаменование, в то время как остальные змеи подлежали уничтожению. По народным поверьям, ужа нельзя было убивать, а при встрече человека с ядовитой змеей солнце останавливается, чтобы проследить, убьет он ее или нет.

У абхазов был покровитель змей. Он был священным и неприкосновенным. К. Гамсахурдиа говорит об особом почитании абхазами змей. Змей был покровителем этого сванского дома. А в Менгрелии, называя змея высокопарно «ангелоз»-батони, не смели произносить его имя.

Как отмечает Э. Тайлор, большая змея защищала афинскую цитадель и получала ежемесячно медовые пироги. Римский местный гений также являлся в образе змеи. Почитание и обычай кормить домашних змей существовал у древних прусов. Змею держали и поили молоком в храме древнего славянского бога Потримпса. Известно, что змея служила символом бога-целителя Асклепия – бога врачевания у древних греков. Он проявлял себя в громадных ручных змеях, содержавшихся в посвященных ему храмах. А скандинавская змея Мадгарда стала позже символом вечности. У всех этих народов вредные змеи вызывали суеверный страх, а безвредные - благожелательное расположение. П. Аутлев в связи с этим приводит интересные сведения, записаные им со слов Махмуда Берсирова и Алия Шхабацева. Представления первого рода, очевидно, нашли свое отражение в песнях-заклинаниях. Песни эти называются «Блэ орэд» (змеиная песня) и «Блэнапщ».

Хъут1э Деикъо

Зикъо дышэрыджэдж

Зянэрэ джэмыдэтес

Къушъхьэ псынэр сэгъэхуахо

Уихи сишхо нахьыжъ

Уижъ сижъ нахь гуаш1э

Блэпщым сопщэ

Блэпщ къик1

Езгъэбэн к1ыхьыжъ

Собэн сыптек1о

Уигъогу ирик1о

Сигъогу сырок1о

Дызэмыгъэзао

Дызогъэдэхаш1э

Уиш1эн – сиш1асэ

Гуахтыры икъан!

Хутэ, хутэ - сын Дея,

Твой сын золотом извивается

Твоя мать сидит на иноходце.

Горный колодец заставляю бурлить

Мои сухожилия старше [cильнее] твоих

Неужели твой дух сильнее моего!

Подползаю к блэпщ,

Блэпщ выползай [выходи]

Поборемся длиннотелый,

Поборемся – одолею.

Иди своей дорогой,

Иду своей дорогой,

Друг с другом не будем драться,

Будем друг друга почитать,

Твое дело - мне приятно

Воспитанник Гуахьтыра!¹

Похвалы, обращенные к некоему Хутэ Деевичу, сын которого «золотом извивается», а мать-всадница, – это попытка внушить князю змей свое превосходство, чтобы добиться над ним победы или установить с ним приятные взаимоотношения, - таково краткое содержание песни заклинателя-волшебника. Существовал особый змеиный язык, на котором человек разговаривал с теми рептилиями. Змеиный язык служил для умилостивления и задабривания змей.

Вторая песня - «Лечение человека, укушенного змеей», в отличие от первой, является более однородной по содержанию. В ней говорится:

Фыртэ, фыртэ фыртэщыкъу

Фыртэщыкъо к1эн тес,

Къушъхьэ псынэр къэсэгъажъу

Уижъы нахьи сижъ нахь куач1,

Пк1уач1э нахьи ск1уач1э нахь лъэш

Уикъычэк1 сыщыгъуаз

Блаби згъэпщыгъэ, блэпщи зэгозгъэутыгъ,

Ори узэгозгъэутыщт

Мы къыуапщэрэр сэры нахь, узэуагъэр арэп.

Фыртэ, фыртэ, сын фыртэща

Сын фырта сидит на астрагале,

Горный колодец заставляю бурлить,

Мои дух сильнее твоего,

Моя сила больше твоей,

Мне известно твое местожительство,

Многих змей накачал воздухом, а блэпщ от этого лопнул,

И тебя заставлю лопнуть,

Это я дую на тебя, а не укушенный тобой².

По замечанию П. Аутлева, если в предыдущей песне магический прием заклинания змеи сочетает в себе ласку и угрозу, то вторая песня содержит только угрозу, с помощью которой безымянный волшебник пытался, очевидно, воздействовать на болезнь человека, вызванную укусом змеи.

Этнографические параллели к адыгским заклинаниям змей можно найти в абхазском фольклоре, в котором рассказывается о том, как ужаленный змеей нарт Кятаван был подвергнут «лечению» мудрой старухой Ашихва.

Недуг Кятавана узнав,

Старуха присела к больному

И свой заговор повела по чужому

«Хути, хути, уалкватас!»

И дуть начала на распухшую ногу.

Вставай-ка сейчас,

Ступай-ка к порогу!

Где дело твое, там дело мое,

Где тело твое там дело мое,

Ашихва абзыки заикуку,

Язык - к языку, язык - к языку

Охотник распух от змеиного жала,

Я опухоль сдуну, чтоб жить не мешала

Подую, подую на кожу твою,

Змеиною кровью омою змею;

Омою стрелка человеческой кровью

вернется к здоровью»².

Небезынтересно отметить, что как в адыгейском первом варианте заклинания, так и в абхазском слова «хути, хути» имеют почти одну и ту же форму. Змеи у древних людей вызывали страх как носители смертельного яда. Однако люди, не разбираясь в их породах, приписывали им магический характер, что они не только могут ужалить, но и принести добро божьему творению и проч. Поэтому в мифологии адыгов имеется много желаемых и нежелаемых змей. Например, появление множества змей в году, в отличие от других годов, и поныне адыги считают предвестником обильного урожая, и верующие радовались этому и называли такой год «Блэм иджыл» - год змеиного урожая. Также приход змей в дом рассматривают как счастье, так как это якобы тоже определяет прибавление в семье людей мужского пола и большую прибыль. Исходя из такого поверья, люди очень гуманно выпроваживают змею из дома, причем церемония выпроваживания состоит из определенного ритуала. Как только заметили, что в дом заползла змея, хозяйка гостеприимно стелила на полу циновку и клала на циновку подушку со словами: «Къеблаг, къеблаг, лащын» (добро пожаловать, дорогая лащын). Затем перед подушкой ставили блюдце с молоком, приговаривая: «Ма си лащын, мыри уиIахь!» (это ваша доля). Сделав все это, хозяйка уходила, оставляя дверь открытой, а за змеей следили издалека. Змея, отдохнув и попив молока, либо уходила, либо оставалась спать под подушкой. Через определенное время, видя, что змея не уходит, через окно устраивали шум, пели для нее песню и постукивали тихо палочкой о дно медного таза, чтобы разбудить ее, спугнуть, чтобы она поспешила уйти. Благополучный уход змеи отмечали жертвоприношением - резали петуха или индейку. Однако, встретившись с этой же змеей в другом месте, т. е. где-нибудь во дворе, старались убить ее как носителя яда.

Особое отношение у адыгов было и к барану. Разведение мелкого рогатого скота с глубокой древности играло важнейшую роль в хозяйственной жизни людей и во многом определяло их благосостояние.

У многих народов в весенних празднествах, связанных с религиозно-мифологической идеей воскрешения божества растительности, участвует баран. Известно, что через две недели после дня весеннего равноденствия весь Египет ликовал от радости, что наступило господство Овна. Народ украшал барана цветами и с величайшей торжественностью водил его в процессии.

В Трое найден рисунок, изображавший человека с бараньими рогами, датируемый 5 тыс. до н. э. Александр Македонский в торжественных случаях надевал бараньи рога, корону с подобными рогами носили древнеперсидские цари.

До XX в. в прикладном искусстве Передней Азии, Восточной Европы и Кавказа существовали изображения земли (в виде креста) и растительности - завитки бараньих рогов. В связи с тем, что баран символизировал растительность, видимо, и возникло мифологическое представление об овечьем руне как символе плодородия. Не случайно в мифологических представлениях народов мира существует такое понятие, как рог изобилия.

Образ этого животного пользовался особым почитанием на всем Кавказе. У ингушей существовали такие формулы присяги: «клянусь солнцем», «клянусь могилой моих предков», «клянусь бараном». Одна из высших похвал у чеченцев: «Он как баран», то есть, достойный человек, молодец. В Даргавском ущелье в Северной Осетии когда-то стояло каменное изваяние «святого барана», у которого бесплодные женщины просили даровать им детей.

Цветовая символика здесь тоже важна. Так, в Дагестане особым почтением пользовался черный баран, который олицетворял собой землю. У адыгов же, например, в обрядах, посвященных богу Шибле, предпочитали приносить в жертву белого барана, как наиболее угодного богу. Здесь наблюдается связь между небом, дождем и растительностью, которую символизирует баран. Предпочиталось преподносить небу жертву в виде белого барана, так как белый цвет почти у всех народов символизировал небо, люди надеялись вызвать благодатный дождь. Принесение же барана в жертву должно было обеспечить благословение различных богов и обильные урожаи.

Археологические материалы из погребального инвентаря северокавказских племен со времен эпохи средней бронзы вплоть до раннего средневековья позволяют говорить о культовом значении овцы.

В Грузии, в Хевии, до сих пор имеет место в быту пережиток культа божества плодородия - Квирия, в честь которого устраивались весенние мистерии. Квирия изображался в виде барана. Даже и сейчас можно встретить скульптуру с таким изображением в селении Цдо.

М. Меретуков считает, что у адыгов баран был тотемом. Многие адыгские имена образованы от слова «тIы» (баран). Например: Тирух (ТIырыхъу), Титух (ТIытIыхъу), Тыхуж (ТIыхъужъ), Тику (ТIыкIу), Таль (ТIал), Там (ТIам), Тиху (ТIыхъу), Хатрах (ХъатIырахьу), Тирах (ТIырахъу).

Во всех этих именах фигурирует слово «тIы». Из этих перечисленных имен ТIыхъу буквально означает «баран», а ТIыхъужъ – «добрый баран».

Примечателен и тот факт, что у адыгских этнографических групп - мамхеговцев, егерухаевцев мужчина обращается к мужчине со словом: «ТIыхъу» - баран. «Т1ыхъу» здесь выступает в качестве имени. Конечно, сейчас адыги воспринимают это слово не в прежнем смысле, а просто как обращение.

Обряды, церемонии, которые выполняли адыги у очага, первоначально посвящались тотему барану. Впоследствии, совершая моления у очага или принимая новобрачную в род мужа, адыги просили благословения и милости у домашнего родового божества. Подтверждением тому может служить тот факт, что в шапсугской обрядовой песне, посвященной культу очага, упоминается имя Ашъай (Ашай). Песня начинается с восхваления этого Ашая (дом его сделан из золота), а затем просят его благословения и милости на новобрачную.

Многие шапсуги до сих пор помнят свои родовые домашние божества, которым они поклонялись. Эпоха господства мусульманской религии у адыгов наложила отпечаток на их культ очага. На стене очага голова барана была превращена в геометрическую фигуру, так как мусульманская религия не разрешала делать изображения живых существ. С обеих сторон этого изображения появилась эмблема ислама - красный полумесяц и пятиконечная звезда. У очага уже молились Аллаху.

У адыгов было специальное божество - покровитель домашнего очага, который имеет аналогию с абхазским ажараха - покровителем домашнего очага. Можно предположить, что «онджэкъытхь» вытеснил из жизни адыгов тотем барана, которому поклонялись у очага. Молясь у очага, адыги обращались и к «тхьагъэлыдж» - богу плодородия и изобилия.

На объяснение вопроса о домашнем божестве может пролить свет этимология слова «джэгу» - очаг, которую дал М. Меретуков. Слово «джэгу» состоит из двух составных частей - джэ+гу. По-адыгски «гу» означает середина, сердце. В адыгейском языке существуют производные от «джэ» слова. Например: джэныкьу, джэхашъу. Словом «джэныкьу» адыги обозначают пространство, которое занимает очаг с дымарем. В буквальном переводе это слово означает: половина «джэ». Очевидно это нужно понимать так: место обитания, жилище домашнего божества.

Джэ + хашъу - пол, в буквальном переводе означает поле «джэ», т. е. поле, принадлежащее «джэ». Во всех этих словах присутствует «джэ», и нас интересует его значение. По мысли М. Меретукова, слово «джэ» имеет непосредственное отношение к абхазскому слову «джабран».

Джабран у абхазов обозначает божество, прародительницу коз, коров. Вполне возможно, что у адыгов «джэ» (или, может быть, слово это когда-то несколько иначе произносилось) тоже являлось обозначением прародительницы нескольких животных, куда входил и баран. Ведь не случайно изображена голова барана на стене очага, считавшегося у адыгов священным местом. Возможно также и то, что для обозначения бара­на у адыгов существовало слово «джэ». На эту мысль наводит то обстоятельство, что у них слово «джэдыгу» означает шуба. Как известно, адыги изготовляли шубу из овечьей шкуры. Слово «джэдыгу» тоже можно разложить на составные части: «джэ»+«дыгу». Таким образом, анализ слова «джэгу» наводит на мысль, что у адыгов ког­да-то животное, в частности баран, являлось домашним божеством.

По-видимому, с обожествлением баранов и овец связаны добрые пожелания новобрачной, звучащие в песне о молодой невестке при выходе ее из брачной комнаты и вводе впервые в кухню.

Слова у нашей невестки

Мягкие,

Как из уст овцы.

Красивей нашей невестки

Нет в нашем ауле.

На ней женится

Первый парень аула.

В адыгских сказках баран выступает в различных функциях: белый баран – очевидный помощник, серый – скрытый, косвенный вредитель, черный - выраженный вредитель.

Другим почитаемым животным у адыгов считался бык. В случае появления эпидемических заболеваний (холеры, чумы и т.д.), верующие прибегали к совершению обряда жертвоприношения быка черной окраски, придавая его коже предохранительное значение. Во время пира просили уже не существующего быка помиловать их, после чего шкуру быка толпою волочили вокруг аула, чтобы в их аул не переступала болезнь, и чтобы их поля обеспечились дождем, при этом хором пели мусульманские молитвы. Вернувшись к месту пира, два человека поднимали кожу высоко и под ней пропускали всех старых и малых, считая тем самым себя обеспеченными здоровьем.

По окончании церемонии кожу вешали высоко на дерево, чтобы ее клевали птицы, остатки пищи оставляли для собак, а сами, быстро схватив посуду, уходили домой, напевая по дороге:

О наш черный бык!

Приумножь свою

Годичную силу на сто,

Стряхни рогами землю и небо,

Припусти дождя,

Привольно пропитай землю.

О наш черный бык!

Сохрани нас от болезни

И злых глаз и поля¹.

Также адыги верили в божественное происхождение некоторых птиц и пресмыкающихся. Например, адыги не убивали серого орла, считая его спутником путешественников, оберегающим их планы. Говорили, что под крыльями серого орла обозначено белыми перьями имя «Тхьэ» (Бог), поэтому его считали другом человека. Если такой орел сопровождал путешественников в дороге, то это являлось хорошей приметой. Орел обычно садился на дерево, под которым отдыхали путешественники, якобы охраняя их. Они кормили его мясом и надеялись, что орел к ним не подпустит ни злых духов, ни хищных зверей. При этом, конечно, они не думали о том, что орел сопровождает их, сам надеясь поживиться. У адыгов имеются фольклорные сюжеты, связанные с орлом. Основная функция орла – переносить героя из одного мира в другой, чаще – возвращение в земной мир из подземного. Тем самым орел выступает в роли помощника героя.

Такое же отношение было и к ласточке. Верующие и поныне считают, что ласточка - райская птица и владеет языком бога, поэтому причинять ей зло нельзя.

В народе существует поверье, что якобы при распределении богом того, кто чем должен питаться, т. е. что должно служить пищей для каждого животного, он забыл о змее. Тогда змея отчаянно зашипела, боясь остаться без пищи, и бог, вспомнив о ней, предложил питаться кровью, так как больше ничего не оставалось. Тогда змея попросила у комара выяснить, чья кровь вкуснее, чтобы знать, кого надо преследовать, чтобы добывать себе питание. Комар облетел всех и узнал, что вкуснее человеческой крови нет. Прилетев, хотел доложить об этом змее, но пролетавшая божья ласточка быстро своим клювом отбила язычок у комара и тем самым не дала змее узнать, чья же кровь вкуснее, и предотвратила преследование змеей человека. А комар остался безъязычным, и поэтому он стал издавать звук «н-н-н». Ласточка же осталась с раздвоенным хвостом, так как змея, рассердившись на нее, ударила и раздвоила ей хвост.

Адыги также обожествляли многих домашних птиц. Например, из домашних птиц считается божьей птицей индейка, их так и называют «тхьачэты», т. е. божья птица. С этим, видимо, связано то, что индейка, в отличие от курицы, может заменять барана в жертвоприношениях.

В мифологии адыгов значительное место занимает петух. Он, по поверью, может предсказать приближение желанных гостей. При этом, если он поет у порога головой к дому, считают, что надо немедленно готовиться к встрече гостей, а если петух бежит вслед за хозяйкой или хозяином и поет, то они услышат радостную весть, за что хозяйка должна накормить петуха зерном вдвойне. Это обещание называется «наузыр». Если исполнится предвещание петуха, хозяева угощают его из своих рук, говоря: «Нэузырыр къыстерэкIыжь» - пусть я от наузыра освобождаюсь». Другая примета: когда петухи поют перед закатом солнца один раз, это считается предвестником беды всему аулу, если же пение повторяется подряд два - три раза, то, согласно поверью, это принесет несчастье и всему племени (болезнь, засуха, война); в этих случаях в каждом ауле озабоченно хлопотали, организовывали молебны, жертвоприношения и пр. А при благополучном исходе дела хозяйка щедро откармливала петухов отдельно. Так возвышают петуха. Считалось возможным за неимением барана для «къурмэн» заменить «къурмэныпхъ» петухом, т. е. петух использовался в качестве жертвоприношения при религиозном обряде.

Также следует отметить, что может случиться с курицей, которая запоет по-петушиному. Это считается совсем недопустимым происшествием, нежеланным явлением для данного двора, и поэтому курицу, как отступницу от норм, немедленно уничтожают, а голову ее не едят, закапывают глубоко в землю.

Адыги рассматривали медведя как родственника человека. Считалось, что медведь был создан как человек, а затем за какие-то прегрешения был наказан и превращен в медведя. Из этого поверья в дальнейшем складывались всевозможные мифы об очеловечивании медведя. О его привязанности к людям повествует множество сюжетов адыгского фольклора. Так, в сказке «Мышъэм ыкъо Шъау» (Сын медведя) рассказывается о том, как медведь украл ребенка и воспитал его. Широкое распространение в адыгской богатырской сказке получили также мотивы, связанные с представлениями о тотемизме. Таков, например, мотив рождениия героя-богатыря от брачной связи человека с медведем. Считалось, что дети, рожденные от подобных браков, имели огромную физическую силу.

Азаматова пишет, что к адыгским фамилиям, восходящим к таким мотивам, относились Кунчукоковы, Мышэковы и др., которым приписывали родство с медведем. Встреча с медведем считалась приметой начала доброго, счастливого пути. Адыги, сравнивая медведя с человеком, не ели его мяса. Народ говорил: «Мышъэлыри цIыфылыри зэфэдэ» - «Медвежье и человеческое мясо одно и то же». У адыгов существовало много обрядов, в которых отражен культ медведя. Так, медведя изображали в свадебных обрядах и в «чапще» - обряде, проводимом у постели тяжелораненого, где разыгрывалось театрализованное представление игры в медведя. При встречах с медведем охотники или путешественники не стреляли в него, а говорили, если самка: «Проходи, проходи, сестра», а если самец: «Проходи, проходи, брат». Этим словам придавали магическое значение, как напоминающее родственное отношение медведя к человеку. Если медведь ничем и никем не встревожен, то он действительно спокоен, и, добродушно посмотрев на людей, проходит, а люди, верящие подобным легендам, воспринимали это как признание былого родства. Убийство медведя в силу необходимости рассматривалось как убийство человека в порядке самообороны. В этих случаях труп медведя на месте происшествия не бросали, а согласно обычаю предавали тело убитого медведя земле и уходили. Поэтому охотники или путешественники, собираясь в путь через леса, обычно в числе охотничьих принадлежностей брали с собой топорик и пучок шерсти именно для исполнения в случае необходимости похоронных обрядов медведя.

Обряд медвежьих похорон подробно описан Азаматовой М.-К. З. Он осуществлялся следующим образом: прежде всего, измеряли длину медведя и согласно этому рыли могилу глубиной в метр, а за это время другие «раздевали» медведя, т. е. снимали шкуру с головой и четырьмя лапами, клыком и правой лопаткой для хранения их в магических целях. Затем тело медведя в длину опускали в могилу, покрывали прутиками и листьями лопуха и засыпали землей. Поверх могилы клали бревно в длину, посыпали жженой бараньей шерстью, чтобы ее запах отпугивал волков от могилы, клали на могилу деревянную лопатку, как делалось и на могиле человека. Она выполнял охранную функцию, чтобы ни хищные звери, ни другие животные и нечистые силы не могли подойти к могиле. При уходе не оглядывались, как это делают и при похоронах человека.

Охотники, через несколько дней вернувшись домой, приступали к обработке привезенных частей убитого медведя. Кожу с головой, лопатку и клык клали в бочку с раствором кислого молока с дрожжами, где держали в течение 6-7 дней. По мере готовности вытаскивали и, растянув кожу колышками, вешали сушить. Затем счищали ножом с внутренней стороны кожи пленки, а шерсть чистили сухими отрубями, смазывали кожу раствором топленого масла и желтков, после чего пальцами терли и разминали до тех пор, пока кожа и шерсть не становились мягкими. После таких процедур кожа уже не подвергалась порче. Эта кожа считалась талисманом, имеющим предохранительное значение, приносящим богатство очагу и плодородие земле. Лопатки медведя якобы предвещали войну, суровость зимы, болезнь и несчастье. Верующие думали, что через лопатку путем наводки на солнце можно увидеть, что им предстоит или что их преследует. Клык держали в доме как амулет, предотвращающий от беды, нападения диких зверей на охотников и на домашних животных. Клык держали под матрацем в люльке ребенка, чтобы он вырос крепким и сильным, как медведь. Женщина, у которой не было детей, садилась на кожу, веря, что после этого у нее будут дети. Следует заметить, что следы медвежьего культа не у всех адыгских субэтносов одинаково выражены: если у шапсугов Черноморского побережья и бжедугов ритуалы медвежьего культа зафиксированы более полно, то о других этнических группах адыгов этого говорить мы не можем. В одинаковой мере все еще существует мнение «очеловечивания», сочувствия и симпатии к медведю. Во многих семьях уже в XX в. все еще хранились в сундуках кусочки кожи медведя в качестве талисмана, как это имело место в ауле Шенджий у гражданина Трахова X., который показал такую кожу М. Азаматовой во время музейной экспедиции.

Информатор Гишев И. рассказал М. Азаматовой о медвежьем происхождении Кунчукоковых, и что они якобы унаследовали от прадеда-медведя большую физическую силу. Поэтому у Кунчукоковых было заведено угощение медведя в мае месяце традиционной пищей щэдэсы. Это кутья из сухого поджаренного пшена с молоком, которую варили в большом котле и относили в лес медведям как дар предкам. Когда кто-нибудь из Кунчукоковых выезжал из дома, то брал медвежью кожицу или клык в качестве талисмана или амулета, придавая им магическое значение.

Тотемным животным у адыгов была и свинья. Наличие свиноводства у отдаленнейших предков адыгов неопровержимо доказывается находками костей домашней свиньи в поселениях и могильниках медно-бронзового века (III тыс. - конец II тыс. до н. э.), раскопанных археологами на территории нашей республики. Одним из таких археологических памятников, в частности, является поселение Мешоко в окрестностях поселка Хаджох, давшее огромную коллекцию костей домашней свиньи.

О древности свиноводства у предков адыгов говорит и языковый материал. Так, по предположению профессора Н.Я. Яковлева, первичные слова-корни, типа открытого слога, в адыгейских языках могли существовать еще в эпоху бронзового века. К таким односложным словам относится и адыгейское название свиньи, передаваемое термином «къо».

О свиноводстве той эпохи говорят не только памятники материаль­ной культуры и язык. О нем косвенно свидетельствуют и отдельные рели­гиозные пережитки, до недавнего времени сохранявшиеся в сознании адыгов. Так, например, существовало поверье, что свиньи своей плодовитостью благотворно воздействуют на размножение других домашних животных. Это нашло свое выражение в словах: «Стадо овец или стадо крупного скота не будет плодовитым, если в нем нет милой курх-курх» (хрю-хрю).

Корни подобного взгляда на свинью, как носительницу магических свойств, по предположению ученых, уходят вглубь медно-бронзового века. До возникновения упомянутого поверья, по мнению профессора Е. И. Крупнова, предки адыгов считали свинью даже тотемным животным, с которым они связывали свое происхождение. На это, быть может, проливает свет и адыгская ономастика, в которой до сих пор удержались такие фамильные термины, как Лэу (поросенок), Лэупак1э (поросенок-самец), Къохъужъ (кабан) и другие.

В результате проведенных в Прикубанье раскопок археологических памятников накопился богатый остеологический материал, свидетель­ствующий о наличии свиноводства и у более близких предков адыгов, вошедших в литературу под именем меотов (I тыс. до н. э.). Так, в Семибратном городище близ станицы Варениковской и в Усть-Лабинских могильниках были найдены, по определению палеонтолога Н. К. Верещагина, кости какой-то мелкопородной домашней свиньи.

К эпохе меотов частично могут быть отнесены и те сведения о свиноводстве, которые встречаются в нартском эпосе адыгов. В одном из сказаний, например, повествуется о том, как нарт Гогониж пас большое стадо свиней, состоявшее из 1599 голов. Гогониж умел различить породы свиней по величине животных, форме пасти, по масти. Судя по содержанию сказания, пасти свиней поручали не всякому человеку, а только тому, кто умел считать и безошибочно определять их породно-возрастные особенности. В противном случае, как думали нарты, стадо могло пострадать от потерь.

В других сказаниях нарты охотятся на свинью, варят ее мясо и едят («Как нарт Шеочас перенес свинью через горы»), седлают и «ездят» на домашних больших хряках («Нарт Горгуэнэжъ»). Более того, в представлении нартов свинья выступала как священное, жертвенное животное, наподобие «самошествующей» коровы древнего божества Ахина («Нарт Шеожий»). Таково было отношение нартов к свиноводству и свинине.

Возможно, к синдо-меотскому периоду восходят и многочисленные адыгские пословицы и загадки, связанные со свиноводством. Вот некоторые из них: «Зикъо к1одырэм къо куомакъэ ытхьак1умэ ит» - (У кого пропала свинья, тот постоянно слышит звуки ее хрюканья); «Уиунэ къо ко фыжьыжъ илъмэ, пшхын ущык1эщтэп» - (Если в доме лежит белая свиная ляжка, то не будешь нуждаться); «Ылъакъохэр к1акохэу ыбг шъуамбгъо зыхъук1э ар хэт?» - (Если ноги коротки, а спина широка, то кто он будет?); «Свинины много, а мало подаете»; «Похож на того, кто повесил на шею свиной амулет»; «Жирный, как свинья»; «И в рот слепой свиньи желуди попадают»; «Свинья, хрюкая, ест желуди» и т.д. Если одни из этих поговорок подчеркивают важнейшее значение свиноводства как одного из источников материального благополучия, то другие дают возможность предполагать, что адыги специально занимались откармливанием свиней.

О занятиях свиноводством позднесредневековых адыгов свидетельствуют и этнографические факты: в приданое невесты и калым адыги включали несколько отборных свиней.

Но, без сомнения, особенно почитаемым животным на Северо-Западном Кавказе издревле являлась лошадь. Жизнь адыгов и их предков постоянно была связана с конем. Одомашнивание лошади и ее использование как средства передвижения на Северном Кавказе исследователи относят к концу II тысячелетия до н. э., а с VIII-VII вв. до н. э. начинается этап выращивания местных пород лошадей. Найдено немало бронзовых фигурок лошадей в ранних комплексах кобанской культуры (рубежа II и I тысячелетий до н. э.), а также позднекобанских массивных удил и псалий. На серебряных синдских монетах V в. до н. э. присутствуют изображения конских голов.

О высоком почитании коня свидетельствуют различные исторические факты. Достаточно сказать, что древние адыги выделяли для захоронения павших животных специальные кладбища, называемые «шыкъэ». И сейчас в Адыгее, Кабарде и Черкесии указывают места, отведенные в свое время под кладбище коней. При раскопках Разменного кургана конца V-начала IV в. до н. э. в районе ст. Костромской вместе с покойником было обнаружено 22 конских захоронения, а на Елизаветинском могильнике V-IV вв. до н.э. Н.М. Веселовский раскопал (1913 г.) около 200 конских костяков.

Понятно, что культ коня мог зародиться и развиться при особом укладе жизни адыгов. Бесконечные дальние походы, необходимость защиты родных мест, межплеменные столкновения, национальные конские состязания, джигитовка - все это вместе взятое и послужило выработке у адыгов духа наездничества, а последнее, в свою очередь, и породило особое преклонение перед конем.

По справедливому замечанию А.Шортанова, почвой для появления развитого культа коня могла стать только героическая эпоха военной демократии, а не узкий хозяйственный уклад первобытного рода.

Мы укажем только на некоторые верования в культе коня, которые прослеживаются в фольклоре и этнографии, в одних случаях рудиментарно, в других - определенно четко. Адыги, как многие другие народы, считались со всякого рода предзнаменованиями, связанными с конем. При выезде адыга в зекIо - поход, стоило лошади споткнуться, как он тут же возвращался домой, сказав, что это не к добру. В поход или набег не брали лошадей, имевших на всех четырех ногах белые отметины, так как считали, что такая лошадь предвещает неудачу и даже гибель седока.

Считалось, что нельзя отправляться в поход на лошадях масти джэфы, ибо, по понятиям адыгов, лощёная лошадь ведет к несчастью. Не брались для данных поездок и шыгъуэ - соловая лошадь из-за ненадежности, как думали черкесы, ее копыт. Совершенно не разводили адыги пегих коней, исходя из своих эстетических предпочтений. Считалось, что пристрастие к пестрой расцветке (пусть даже это масть коня) – признак дурного вкуса. На сей счет даже есть выражение: «Делэм къолэн икIас» (глупому нравится пестрое).

Генрих Юлиус Клапрот, бывавший на Кавказе в 1807 и в 1808 гг., замечал, что он совсем не видел у черкесов вороных лошадей, что самая лучшая порода называется «шалох», имеющая особое клеймо на задней ляжке, и что лошади этой породы чаще всего бурой или белой масти.

Как и у многих народов, у адыгов белый цвет символизировал добро, а черный - зло. По словам Т.Б. Ногмова, адыгские певцы-джегуако, слагавшие песни о героических деяниях воинов и сопровождавшие их на войне, ездили на лошадях светлой масти.

Адыги считали, что если лошадь бьет копытами о землю, то предстоит в ближайшем будущем большой путь, который непременно будет счастливым. Некоторые информаторы утверждали, что порою человек не имел никаких планов на поездку куда-нибудь, но после того как лошадь подобным образом предвещала «дальнюю счастливую дорогу», случалось так, что появлялась острая необходимость поездки по непредвиденным делам к родственникам или по неожиданно возникшим личным нуждам.

Было поверье, что, если лошадь часто ржет, ожидается гость с какой-нибудь просьбой. Считалось также, что если конь ночью в пути станет сильно храпеть и часто водить ушами, то это предвещает опасность. В подобных случаях адыги быстро предпринимали упредительные меры. Поэтому адыги говорят: «Чэщым шыр нахъ сакъ» (ночью конь осторожнее)».

Во время шыхэпщ – ночного выпаса коней, адыги, по словам информаторов, предугадывали круговой расстановкой лошадей благополучие полевых работ: если они становились круп к крупу, то ожидался урожайный год, а если между ними образовывался промежуток, это свидетельствовало о возможном неблагополучии. Кроме того, ночное время табунщики определяли по поведению лошадей: если они становились в полукруг или круг, значит, наступила полночь.

По наблюдениям А. Шотранова, старшее поколение адыгов и сейчас помнит, что череп коня служил оберегом. Он выставлялся на шесте в садах, около хлева и конюшни. Адыги считали, что злой, дух (даже и волк) не посмеет подойти к предмету, если увидит белый череп лошади. В самом черепе, его белом цвете, адыги видели символ защиты от всякой напасти. Еще в недавние времена череп лошади адыги использовали как средство для вызывания дождя.

Культ коня у адыгов связан и с космогоническими представлениями. Считалось, в частности, что во время грозы громовержец Шибле скачет по небу на вороном жеребце, а раскаты грома - это отзву­ки его небесной джигитовки. А. Шортанов предположил, что имеется прямая связь между черным жеребцом и Шибле и ритуалом похорон человека, убитого молнией, когда его могилу накрывали черной козлиной шкурой.

В адыгской паремиологии встречаются и такие единицы, как «Нэкъуае шы хьафым тесэу ошъо нэзым речъэк1ы» (Нэкуай [северо-восточный холодный ветер] на одолженном [у кого-то] коне мчится по краю неба), «Нэкъуаем ижьыбгъэ гущэхэр мэгырзы, сымаджэу гырзырэр гухэк1ы »¹ (стон северо-восточнго ветра напомиает стон больного), свидетельствующие о продуктивности использования коня в образовании пословиц.

В одной из своих статей мы указываем, что из всех известных мастей коней адыги отдавали предпочтение двум - брул (чалый) и пцIэгьуэплъ (гнедой).

Культ коня и наездничества особенно отчетливо и ярко выражен в мифологии и фольклоре адыгов, где конь занимает исключительно важное и почетное место. В нартских сказаниях и героических песнях постоянно присутствует конь. Нет, пожалуй, ни одного произведения, относящегося к этим жанрам, где коню не уделялось бы особого внимания. Конь и его седок служат организующим началом повествования и любой историко-героической песни. Более того, социальное расслоение в нартском обществе, а затем и в феодальном, фольклор передает посредством приема описания вида коня и его седока. В нартском эпосе, героических и историко-героических песнях встречается постоянный вопрос о герое: «Какого вида этот конь и мужчина?» Во многих случаях рассказ о ратных подвигах и жизненном пути героя завершается словами: «А мафэм ар епсыхыжьыгъ» (В этот день он спешился).

Видимо, не случаен и тот факт, что многие адыгские легенды, предания, сказки постоянно сопровождаются устойчивой словесной формулой - Еомэ, кIомэ-лъэмэ, кIомэ-лъэзэ (шел-скакал, шел-скакал). Во многих произведениях устно-поэтического творчества адыгов, особенно в нартском эпосе, упоминается особый вид борьбы - состязания противников - «шыурэлъэс» (дословно: всадник-пеший), когда герои начинают свою борьбу с конного боя - сбивания всадника с коня, после чего они переходят к «хэч-хас», борьбе, где они поочередно вгоняют друг друга в землю по колено или по самую грудь. Так решался вопрос о том, кто сильнее из двух богатырей-соперников.

Одним из центральных мотивов нартских эпических сказаний и адыгского фольклора вообще является поиск героем коня. Во многих версиях к рождению героя приурочивается и рождение его коня. Собственно говоря, этот момент служит завязкой, началом повествования и последующих действий, причем и герой, и его конь представляют собою как бы неразрывное целое. Они вместе проходят все перипетии драматического столкновения с враждебными силами и часто вместе гибнут в этой борьбе. Герой нередко отождествляется с его конем, которому порою уделяется не меньше внимания, чем его хозяину. Часто конь выступает советчиком и даже спасителем своего седока. В адыгской мифологии конь обладает магической силой. В нартском эпосе и многочисленных сказках повторяется мотив, когда герой прибегает к сверхъестественной силе своего коня. В самые критические минуты всадник выры­вает волосинку из хвоста или гривы своего коня и подносит к огню, как тут же появляется его друг (небесный или морской конь), который и выручает героя из беды.

Эти магические приемы, вошедшие в эпос и сказки адыгов, возможно, некогда имели культовое значение, так как гриве коня приписывались магические свойства. Видимо, этим и следует объяснить обычай адыгских всадников перед отправлением в поход или в набег петь специальные песни - зекIо орэд (походные песни), после чего они снимали шапки и преклонялись на гриву лошади.

Культ коня оказал сильное и своеобразное влияние не только на древний нартский эпос, в недрах которого, по мнению А.Шортанова, он и сформировался, но и на весь адыгский фольклор последующих столетий. Ему посвящается основная часть всего адыгского фольклора и все разновидности его жанров.

Культ коня наглядно прослеживается и в обряде похорон. В старину к свежей могиле обычно подводили оседланного и красиво убранного коня умершего, которого трижды обводили вокруг могилы с громким возгласом - вызовом хозяина, после чего совершалось ритуальное обрезание ушей коня. Этим обрядом покойному символически посвящался его конь.

А. Шортанов полагает, что «обрезание ушей» - это рудимент очень древнего обычая, когда вместе с хозяином хоронили и принадлежавших ему коней, что являлось, по существу, жертвоприношением в честь умершего. Генуэзец Джорджио Интериано писал, что, совершив погребение мужчины, адыги в течение нескольких дней в обеденное время седлали коня умершего и приказывали слуге отвести его под уздцы к свежей могиле. Слуга звал умершего до трех раз по имени, приглашая его, таким образом, к обеду от лица родных и друзей. Исполнив данное ему поручение, слуга возвращался с конем обратно, сообщая, что покойный не отзывается; после этого родные и друзья, полагая, что они исполнили свой долг, садились за стол.

Кроме этого, в определенный день - чаще всего по истечении сорока суток, устраивалась тризна, на которую приводили десятки коней, посвященных памяти умершего.

Культ коня был непосредственно связан с наездничеством - своеобразным социальным институтом традиционного быта адыгов. Наездничество приурочивалось к весне и осени, когда был обеспечен подножный корм для лошадей. Адыгские наездники зачастую отправлялись в отдаленные земли, достигая низовьев Дона, Волги, пределов Крыма, Грузии, Турции, Персии и даже Китая. Партии наездников составлялись на добровольных началах и редко превышали сотню человек.

Основная тактика наездников - неожиданный и ошеломляющий налет. Адыги очень редко прибегали к осаде. Все решалось стремительным кавалерийским ударом. К выезду адыги готовились очень тщательно. Заранее заготовлялось гъомылэ - копченое мясо, сыр и просяные катыши. Главное внимание уделялось коню, его экипировке, приемам бонитировки, для чего в зимнее время один-два раза коня мыли холодной водой и, как утверждают коневоды, после мытья смазывали спину, ноги и грудь яичным желтком или топленым маслом.

Составлялся специальный рацион корма, состоящий из мэкъу (сено), къэлъ-гулъ (конская трава), фыгу (сушеное просо), зэнтхъ (овес), хьэ (ячмень) и натрыф (кукуруза). Рацион регулировался в зависимости от того, для каких целей готовили коня - для скачки или дальнего похода.

Ежедневно коня выводили на прогулку и тренаж, а в остальное время его содержали в шэщ (конюшне). По фольклорным материалам, адыги содержали коней в затемненных местах, полагая, что темнота вырабатывает у них определенные рефлексы осторожности и бдительности.

Адыгские коневоды вывели несколько пород лошадей. Самыми известными из них были шъэулэхъу (шолох), бэчкъан (бочкан), кърымщокъал (крымшакал), къудинет (кундет), жырашты (абуховская порода). В более поздние времена появились разновидности этих пород – хьэгьундэкъу (хагундока), щэджэрокъуэ (шеджароко), ачатыр (ачатыр), трам (трамовская).

Адыги, не оставаясь безразличными к экстерьеру лошади, ее красоте, главное внимание уделяли ее бегу и выносливости. Главным достоин­ством коня считалась его выносливость. У кабардинцев есть поговорка: шы дахэ мыжэ хуэдэщ (на красивую, но без бега лошадь похож), у адыгейцев: красивая, но неважная лошадь старит человека, а невзрачная темно-гнедая пройдет через горы; не давай себя обмануть лошади во время непогоды и девушке, охо­тящейся за женихом.

У наездничества имелся свой божественный покровитель - ЗекIотхь (бог походов). Его призывали на помощь перед набегами и дальними наездами. В далекие времена этому божеству выделялась лучшая часть къонтхъ (трофеев). Хан-Гирей писал, что черкесы отделяли лучшую часть добычи из оружия на долю ЗэкIотхь и относили ее в заповедные рощи, где и в его время находили на священных деревьях старинное оружие.

Культ наездничества определенным образом связывается и с именем нартского героя Сосруко, который наделен атрибутами покровителя наездников.

Все это свидетельствует о высочайшей ценности коня для адыгов, причем не только материальной, но и духовной. Не случайно эталон мужчины - культурного героя в традиционной картине мира адыгов сформировался именно как образ доблестного всадника, наделенного мужеством, щедростью и великодушием. А конь героя являлся как бы его продолжением, вторым «я» мужчины.

У адыгов, как и у других народов, издревле были широко распространены магические обряды. Они сохранились и после внедрения мусульманства, которое принесло иные религиозные представления. Разнообразие форм магических обрядов делает невозможным их изучение без помощи определенной схемы их классификации. В этнографической литературе имеются попытки подобных классификаций.

Так, Дж. Фрэзер устанавливает общий принцип, на котором основана вера первобытного человека в магическую силу предмета. Это - «закон симпатии». По словам указанного автора, человек предполагает, что предметы могут влиять друг на друга, находясь и на определенном расстоянии, благодаря существующей между ними тайной симпатии. Это предположение делается человеком на основании убеждения, что, во-первых, подобное вызывает подобное, и следствие подобно своей причине», во-вторых, предметы, бывшие в длительном контакте, продолжают влиять друг на друга и на расстоянии. В соответствии с этими представлениями Дж. Фрэзер делит симпатическую магию на две группы: на гомеопатическую, основанную на законе сходства, и на заразительную или контагиозную, основанную на законе заражения при общении.

С учетом ценных моментов, содержащихся в предложенных рядом ученых (Фрэзером, Хубертом, Ван-Женнепом, Кагаровым и др.) классификациях, шапсугская экспедиция 30-40-х гг. ХХ в. попыталась предложить свою систему классификации форм и типов магии. Для этого, по словам участницы экспедиции С. Раскиной, необходимо рассматривать не человека как индивидуума, а целый человеческий коллектив, его хозяйственную и культурную жизнь. Это поможет подойти и к происхождению магических обрядов, возникновение которых связано с первыми шагами человека на пути покорения природы и с его чувством беспомощности перед лицом ее.

В соответствии с различными сторонами жизни общества участники шапсугской экспедиции на основе анализа собранного ими материала установили следующие формы магии:

1. Лечебная и предохранительная магия .

2. Хозяйственная магия.

3. Метеорологическая магия (большей частью связанная с предыдущей формой).

4. Половая (любовная) магия.

5. Военная магия.

Но наряду с этим делением магических обрядов по их назначению и социальной форме предложена и иная классификация - по методам магических действий, по способам передачи магической силы. Исходя из этого принципа, С. Раскина предлагает разделить обряды на шесть основных видов:

1. Контактная магия - стремление оказать влияние на предмет через прикосновение к нему источника магической силы.

2. Имитативная магия, основанная на вере, что для влияния на какой-либо предмет достаточно оказать его на предмет, близкий к нему по сходству.

3. Парциальная магия, заключающаяся в вере, что влияние, оказанное на часть предмета, передается всему предмету.

4. Инициальная (начинательная) магия, основанная на вере, что можно вызвать какое-либо явление, начиная совершать аналогичное реальное действие.

5. Апотропеическая (отгоняющая) магия, основанная на представлении о том, что можно не допустить приближения враждебных человеку (или животному) сил или отогнать их известными предметами, действиями.

6. Вербальная (словесная) магия, которая заключается в убеждении, что одно произнесение определенных заклинаний поможет достичь желанного успеха. Этот тип магии, впрочем, редко выступает самостоятельно; чаще он фигурирует в сочетании с другими типами - заклинания присоединяются к тому или иному магическому действию.

Ниже будут приведены различные магические действия, связанные с тем или иным культом. Здесь же приведем только несколько примеров.

Обряды лечебной магии были чрезвычайно разнообразны. К этой группе относятся как обряды, предохраняющие весь аул от эпидемий, так и магические средства, применяющиеся при индивидуальном «лечении» больных. К первым относятся следующие два обряда:

1. Очерчивание пространства магическим предметом. Во время эпидемий мулла обходил аул и тянул за собою очажную цепь. Этой чертой аул как бы отгораживался от распространяющейся эпидемии. Ту же функцию выполняло обмазывание желтой глиной с конским пометом дома, где расположили больного или раненого и совершают чапщ. Исполнителем подобного магического действа выступала молодая девушка. Это апотропеическая магия.

2. Прохождение через круг или кольцевидный предмет. Таковым является ритуал «дэелъэпсэч1эк1», подробно описанный в § 1. Отметим, что корню приписывается магическая сила охранять от болезни здоровых и способствовать выздоровлению больных.

Особенно часто проносили под корнем детей. Как установилось представление о магической силе корня, трудно сказать. Возможно, что это связано с культом деревьев вообще. Адыги верили, что, все болезни остаются как бы по эту сторону корня, который их задерживает. Это апотропеическая магия. Вера же в то, что прикосновение корня способствует выздоровлению, характе­ризует контактную магию. При этом чисто языческом обряде присутствует мулла, но никакого привилегированного места он не занимает.

По сей день апотропеическая магия имеет место в культуре адыгов. Так, еще недавно фиксировались в аулах случаи, когда болезненных младенцев, немного подержав в теплой печи, проносили через круг свежевыпеченного хлеба.

Наряду с обрядами, в которых принимало участие все население аула в надежде избежать эпидемий, существовало много магических способов «лечения» больных. Вот один из них, связанный с культом священных деревьев. Он представляет собой пример парциальной магии. По рассказам старика Боуса Таха из Хьаджыкъу (Красно-Александровский аул в Причерноморской Шапсугии), если кто-нибудь заболеет, то родственники брали кусочек его одежды и вешали под священное дерево, затем эту тряпочку приносили домой и клали на шею больному. По их представлениям, он должен выздороветь, т. к. священное дерево оказало свое магическое влияние на часть одежды человека, на часть его вещи, и это влияние передается ему.

Магическими лечебными свойствами наделялись и могилы убитых молнией людей. Кто-нибудь из родственников больного должен отправиться на могилу с приношениями (пекутся особые хлебцы - «кабза»), затем он должен был лечь там спать, положив голову на могилу. Во сне он должен был увидеть, выздоровеет ли больной или нет.

Приношения здесь вызываются, может быть, позднейшими представлениями о человеке, убитом молнией, как о святом; но интересна магическая связь между могилой и сновидением положившего на нее голову человека. Это пример контактной магии.

Лечебную функцию приписывали и действиям, производимым с куском хлеба: при частых головных болях правой рукой брали кусок хлеба и три раза проделывали круговое движение над головой со словами: «сиузи сибзаджи дэрэк1од» (моя болезнь и мои беды пусть исчезнут с ним) и бросали собаке.

Интересный лечебный прием записан нами со слов турецких адыгов. В данном случае лечебные свойства приписывались смеси воды, в которой выкупали здорового ребенка и земли (глины).

Е. М. Шиллинг обнаружил у адыгов былое почитание оспы, аналогичное абхазскому. Он рассказывал, что обычай запрещал семье больного стирать белье, мыться, чтобы оспа не подумала, что ее считают нечистой. Ежедневно в доме больного родственники устраивали пляски и игры в честь оспы. Готовили особое угощение «оспенный хлеб» - выпуклые и плоские кусочки вареного просяного теста, напоминавшие оспенные нарывы. Родственница с чашкой, наполненной «оспенным хлебом», подходила к больному с молитвой, трижды проводила тупой стороной ножа по хлебу и угощала сначала больного, а затем остальных. Считалось, что семья таким образом усыновляла оспу, которая и становилась ее покровителем.

Представление о болезни вообще связано у черкесов, по словам С. Раскиной, с верой в колдунов - уддов, нечистую силу, сглаз. Дурной глаз часто приписывается целым семьям. Поэтому из всех типов магии в этой группе чаще всего встречается апотропеическая (отгоняющая) магия. Например, характерны такие обряды: вокруг дома больного молодая девушка из аула обводит черту, препятствующую, по мнению адыгов, проникновению в дом нечистой силы. Эта черта представляется непреодолимой преградой между внешним миром и очерченным пространством. Если человек упадет с лошади, то прежде, чем его трогать, шашкой проводили вокруг него черту, «чтобы ум из него не вышел», как сказал один старик, т. е. чтобы он не сошел с ума. Черта должна была этому воспрепятствовать. В основу положено, очевидно, здравое наблюдение, что упавшего не надо некоторое время беспокоить, чтобы не причинить ему еще большего повреждения. Если считали, что болезнь произошла от «дурного глаза», то больного окуривали дымом, образующимся от сжигания особой «мертвой травы».

Для обмана духа болезни называли ребенка новым именем, способным замаскировать его связь с данной семьей, например Хьэмыкъуэ, т. е. «сын гумна» и др. Так как это имя было зафиксировано среди адыгов еще в X в. Константином Багрянородным, то, по предположению Л.И. Лаврова, указанный обычай мог существоватьу них не менее тысячи лет.

Одним из самых распространенных обрядов лечебной магии является так называемый «чапш». Обряд преследовал вполне реальную цель - не дать больному заснуть, чтобы, как объясняли черкесы, он не повредил во время сна сломанной кости. Но элементы магии, а именно магии отгоняющей, здесь ясно видны. Так, каждый, кто входил в комнату больного, стучал маленьким железным молоточком по положенному у порога железному лемеху, произнося при этом определенные слова: «отэ, отэжъыя, отэжъыер къаджа, уатэр зиуатэми псынк1эу егъэхъужьа» (молот, молоточек, молоточек зовет [звенит], молот, чей молот, пусть скорее выздоровеет). Затем он плевал через плечо, как бы отгоняя злых духов. Неожиданно на чапше появлялись люди с надетыми страшными масками, появлялись они как можно внезапней и проделывали различные телодвижения, чтобы испугать и отогнать колдунов-уддов. С такой же целью проделывали и первые две манипуляции. Это все область отгоняющей магии. Для усиления действия прибавляются и определенные слова - вербальная магия.

Лежащий у порога железный лемех, по представлениям адыгов, наделялся особой магической силой отгонять уддов. Это, по всей вероятности, связано с культом железа и кузнецов. Кузнецы у адыгов с давнего времени считались лучшими лекарями, а бог-покровитель их и первый кузнец Тлепш, по верованиям черкесов, тоже помогает при болезни. К нему обращались с просьбами и при чапше.

Такой же обряд выхаживания больного, по сведениям Н. Джанашиа, проводили и абхазы. Абхазы, в основном молодежь, всю ночь проводили в комнате больного возле него. Обряд называется «ак1апщара» (между прочим, как и у адыгов «к1апщ» – З.А.). Тут и гадали на счастье, и играли на ачамчуре, и пели, и отгадывали загадки, рассказывали сказки и легенды. Эта обряд, как считает Н.Джанашиа, был самой лучшей школой для распространения устной словесности.

Магическими лечебными свойствами наделялись многие предметы в кузнице, например, вода, в которую кузнец опускает железо для закалки.

Если у женщины часто умирали дети, то ее во время беременности приводили в кузницу и здесь обливали этой водой, смешанной с угольями. Этот обряд относится целиком к контактной магии. Чтобы иметь ребенка, женщины в Шапсугии ложились на некоторое время с привязанной на животе половинкой тыквы, что являет собой пример имитативной магии.

Говоря о лечебной магии, необходимо остановиться на амулетах. Ношение их относится к отгоняющей магии. Типы амулетов у черкесов не слишком разнообразны. К ним относятся «дыуахь» (дуаха), «змеиные головки», серебряные кольца, кусочки священного дерева, носимые в виде ладанок. Дуаха изготовлялась следующим образом: мулла в определенный день года, за три дня до конца уразы (пост), писал на полосках бумаги строчки из Корана, сворачивал их, зашивал в мешочек и заливал воском, чтобы не промочил дождь. Полоска должна была по длине равняться человеческому росту. Амулеты носили раньше многие, особенно старики и дети, как средство против болезни и сглаза.

«Змеиная головка» - это на самом деле раковина каури. Такие раковины, добываемые у берегов и на островах Индийского океана, издавна попадали по торговым путям на Кавказ. Магическими свойствами эта раковина наделена за свою редкость. Серебряные кольца употреблялись лишь в сочетании с дуаха или со змеиной головкой. Кроме того, в качестве амулетов носились книжечки с арабским мусульманским текстом. Ношение амулетов и представления, с этим связанные, относятся к отгоняющей магии. С этой же целью змеиная головка вешалась на кроватку ребенка. Амулетам же приписывается и лечебное свойство, пере­даваемое через прикосновение к больному месту.

При заболевании ангиной на шею больному вешали ожерелье из змеиной головки и серебряных колец. Это - контактная магия. К контактной же магии относится обыкновение давать больному пить воду, в которую предварительно окунали дуаха или проливали через змеиную головку. Вода посредством прикосновения к амулету приобретала магические свойства, которые и передавала человеку через прикосновение. Магическим свойством обладала и вода, в которую «заглянула» луна со среды на четверг.

Хозяйственная магия объединяет магические обряды, непосредственно связанные с хозяйством народа. Основой хозяйства адыгов издревле были земледелие, скотоводство и садоводство.

Приведем два обряда, связанные с земледелием и предохраняющие, по мнению адыгов, поля от болезни растений. Первый обряд записан со слов учителя школы Хахо Измаила, который наблюдал его еще в 1927-1928 гг.

При заражении растения на каком-нибудь участке ставились с четырех его сторон колья, на которые вешали дуаха-амулеты, изготовлявшиеся муллой.

Дуаха висели 15-16 дней. Они образовывали как бы магическую черту, не допускавшую распространения болезней. Это яркий пример апотропеической магии.

Если болезнь продолжала свирепствовать, то по свидетельству С. Раскиной, обращались к другому обряду, более старому, домусульманскому, и, очевидно, как все старое, более «надежному». Этот второй обряд связан с очень интересными представлениями о причинах заболевания растений. Причиной появления на земле болезни, по мнению черкесов, являлась болезнь или смерть матери всех болезней - Харат. Для выздоровления Харат исполняли этот обряд. Больной участок обходили с сокрушенным видом, со слезами, оп­лакивая гибель Харат. Прыскали вокруг участка водой, смешанной с золой, а затем, подходя к каждому больному растению, обильно поливали его этой водой. Через некоторое время мать болезней должна была выздороветь, а растение оправиться.

Видимо к этому ритуалу приурочивали специальную величальную песню о боге Харате (Хатратэ). На это указывают осколки песни, перешедшие в детскую поэзию:

Хьатратэ, нынэ…

Хьатрахъо, нынэ,

Л1ыхъу паго, нынэ,

Кугъоечъэ, нынэ,

Чъэрыгъэпсы, нынэ,

Шыгэпсыгъэ, нынэ…

Хатрата, нынэ [мой маленький]

Хатраху, нынэ,

Муж грозный, да курносый, нынэ,

[На] богатой коляске мчащийся…

За иноходцем ухаживающий кто…

Коня [кто] приручил…¹

Обряд этот имеет рациональную основу. Известно, что раствор золы - прекрасное средство против вредителей растений. Это наблюдение и легло, наверное, в основу обряда. Но адыги главное значение придавали оплакиванию Харат и магическому действию воды. По способу действия этот обряд - пример контактной магии.

Со скотоводством у адыгов связан другой комплекс магических приемов. В них проявилось стремление человека всякими магическими средствами уберечь скот от порчи. Например, скотные дворы огораживались кольями с насаженными на них телячьими, бараньими и другими черепами. Это якобы предохраняло от дурного глаза, от нечистой силы, с верой в которую связаны эти обряды. Последний обычай зафиксирован был Л.И. Лавровым у адыгов повсеместно, но особенно часто, по его словам, прибегали к нему в западной половине Адыгеи. Исследователь отмечает, что черепа домашних животных, в особенности конские, вешали и на дворовой изгороди во избежание несчастья или сглаза. Он подчеркивает также, что древность религиозно-магического использования конских черепов на северо-западном Кавказе датируется находкой золотого ритона в Мерджанском могильнике (IV - III вв. до н. э.). На ритоне, рядом с восседающей богиней изображен воткнутый в землю кол, на который насажен конский череп.

Примером той же отгоняющей магии является обычай хлестать скотину веткой по спине, чтобы ей не вредили колдуны. Во избежание эпидемий принято было прогонять скотину через огонь. Е.М. Шиллинг в 1926 г. наблюдал у шапсугов Адыгеи то, как прогоняли больной скот вместе с здоровым через специально вырытую земляную арку, по обеим сторонам которой были зажжены костры. Огонь здесь как бы является очистителем. Это представление широко распространено и у других народов. Чтобы уберечь скот от мора, бжедуги закапывали во дворе павшую лошадь.

Здесь представляется необходимым отметить, что обряды этой группы уже давно забыты.

К хозяйственной магии тесно примыкают обряды метеорологичес­кой магии (магии погоды), которую, однако удобнее выделить в особую форму. Сюда относятся различные способы вызывания дождя. В этих обрядах также отражены примеры различных типов магии. Поскольку нельзя было повлиять непосредственно на атмосферную воду, адыги обращались к реке и обычно там же совершали обряды.

Один из самых распространенных обрядов вызывания дождя, частично сохранившийся до наших дней - это так называемая Ханцегуаше. По материалам, собранным у кабардинцев, известно, что в одну из пятниц во время засухи молодые женщины села собирались для выполнения Ханцегуаше. Для этого изготавливалась кукла (всегда по одному определенно­му образцу). Поперек рукоятки деревянной лопаты (хьанцэ) прикрепляли палку, и лопата походила на туловище человека. Лопату наряжали в женское платье, принадлежавшее обязательно старой женщине, «голову» покрывали платком, «талию» перевязывали поясом, а на «грудь» вешали закопченную очажную цепь, принадлежавшую семье, в которой был умерший от молнии. Если такая семья добровольно не давала цепь, тогда ее крали. В таком убранстве «ханце» походила на женщину и превращалась в Ханцегуаше (что дословно значит «госпожа лопата»). Эта кукла наделялась магической силой.

Две молодые девушки, обязательно босые, брали за «руки» Ханцегуаше и в сопровождении женщин носили ее по всей деревне с песней: «Хьанцэгуащэ къэтэща, ощхыр бзабзэу къегъэбзэбзэх» (Ханцегуаше носим, хорошего дождя просим). Это своего рода заклинание - вербальная магия.

Процессия заходила в каждый двор, где девушек одаривали деньгами, продуктами и обливали водой. Если какая-нибудь семья не встречала Ханцегуаше радушно и скупилась, то такую семью полушутя проклинали: «Пусть столько богатства занесете вы в дом, сколько для Ханцегуаше пожертвовали». После этого в течение долгого времени односельчане пренебрежительно относились к этой семье.

Вечером процессия жителей селения несла Ханцегуаше к реке, и там на берегу куклу вбивали в землю. Люди, веселясь, обливали друг друга и толкали в воду. Особенно старались бросить в воду новобрачных женщин и матерей с годовалыми детьми. В реку бросали также посторонних прохожих. В этом обряде прослеживается имитативная магия: он совершается не над дождевой водой, а над веществом, близким ему, над речной водой. Все старались стать мокрыми, как и при дожде. Кроме того, как уже было сказано, во время шествия процессии по аулу, ее обливали из ведер хозяева домов. Это инициальная (начинательная) магия. Что же касается бросания участниц в воду, то возможно, здесь, наряду с магическим способом вызывания дождя, имело место представление о воде, как об оплодотворяющем начале. Это предположение М. Кантария подтверждается материалами, собранными М. Азаматовой в Кабарде, согласно которым вместе с новобрачной женщиной бросали в воду и кого-нибудь из молодых мужчин.

Во время исполнения этого ритуала у реки часть женщин из собранных в селе продуктов готовила ужин. Общими силами покупали козла. Козла резал мужчина, кровью животного поливали землю. После заката солнца начинался пир.

Как уже отмечалось выше, на шею Ханцегуаше вешали закопченную очажную цепь. Многие народы во время исполнения разных ритуалов, связанных с аграрным культом, часто использовали копоть. В Грузии копоть использовали с целью получения хорошего урожая, против дурного глаза и во время выполнения ритуала вызова дождя. Например, в горной Грузии, в Раче, главный персонаж ритуала «Гонджа» ходила с закопченным лицом. «Гонджа», по верованиям жителей, непосредственно могла вызвать дождь.

М. Кантария полагает, что закопченная очажная цепь, которую вешали на Ханцегуаше, имела аналогичную функцию.

У разных субэтнических групп адыгов фиксировались вариации обряда.

У Моздокских кабардинцев для выполнения обряда Ханцегуаше обязательно собирались женщины из семи хуторов, которые и носили Ханцегуаше поочередно по своим хуторам. Так как в этих семи хуторах были расселены крестьяне одного князя, составлявшие прежде одну большую общину, то следует думать, что данный материал должен быть пережитком того периода общественного развития, когда забота о дожде и хорошем урожае была делом всей общины. Моздокские адыги при совершении обряда Ханцегуаша бросали в воду саманный кирпич.

Ритуал Ханцегуаше состоит из двух частей. К первой относятся элементы, представляющие собой магические действия, основанные на принципе подобия: собрание женщин аналогично скоплению туч, а окропление водой аналогично дождю.

Вторая часть ритуала была религиозного характера: те, кто нес куклу, изображавшую Ханцегуаше, молили божество о дожде. Того же содержания были ритуальные песнопения. Жертвоприношения же, во время которых закалывали овцу или козла, должны были умилостивить божество.

Чешский ученый О. Находил считает, что ритуал Ханцегуаше сохранен был со времен матриархата, поскольку он олицетворяет женское начало. Однако Ханцегуаше – не божество, а фетиш, который делается из лопаты, кроме того, весь ритуал в целом связан с земледелием. Исследователи полагают, что ритуал Ханцегуаше – пережиток того времени, когда мотыжное земледелие было господствующей формой хозяйства, которое велось женщиной. Со временем этот ритуал, безусловно, воспринял разные напластования. В частности, религиозная сторона является результатом влияния христианства.

Аналогичный обряд магического вызывания дождя с помощью человекоподобной куклы имеет многочисленные параллели в быту всех народов Кавказа и за его пределами. Например, у лезгин – «Листвяной тесть», пешапай, у табасаранцев – «внук» - гудул, у карабахских армян – так называемый Чоли, и армян эчмиадзинских – Нурин; у азербайджанских тюрок – коду и т.д. Английский ученый Фрезер все эти обряды считает магическим средством вызова дождя.

По свидетельству Н. Джанашиа, абхазы во время засухи совершали обряд, похожий на адыгский. Это было религиозное шествие к реке, известное под именем Зиуоу. Люди в праздничных одеяниях брали большую куклу (почти в рост человека), насаживали ее на длинный шест («а во многих селах сажали на лошадь, на осла») и с пением исключительно в этих случаях употребляющейся песни несли к реке. Подойдя к реке, участники обряда опускали Зиуоу в воду и мочили его. При этом же они друг друга бросали в воду в полном одеянии.

Ритуал Ханцегуаше, как по форме, так «и по содержанию, близко стоит к грузинскому обряду «лазароба» или «гонжаоба», который исполнялся во время засухи. По грузинским материалам, главными участниками «лазароба-гонджаоба» являются женщины. Вообще весь ритуал исполняется наподобие обряда Ханцегуаше. Одной из главных общих особенностей адыгского и грузинского обрядов является то, что они одинаково оканчивались обливанием водой и сбрасыванием в реку всех участников. В литературе этот последний момент объясняется как имитация человеческого жертвоприношения. Академик И. Джавахишвили считает, что обливание водой женщин во время «лазароба» является символическим, действием языческого времени - принесением в жертву человека владыке туч. В 30-х годах XX в., во времена активной атеистической пропаганды, с купаньем Ханцегуаше боролись не только шапсугские ячейки женотдела, но и муллы, которые считали этот обряд невыгодным для себя и грешащим против ислама.

Другой способ вызывания дождя связан с культом священного дерева у шапсугов. Во время засухи женщины собирались около «священного дерева», устраивали там моления, затем брали палочку и привязывали к ней кусочек коры дерева. Палку втыкали в землю на берегу реки, а кору опускали в воду. Через три дня женщины возвращались, вынимали кору из воды и вешали ее на одну из ветвей дерева с помощью тряпочки. В этом обряде видна и контактная магия (необходимо прикосновение священного дерева к воде), и имитативная, как во всех обрядах этой группы.

В с. 2-м Красно-Александровском (Шапсугия) иногда во время засухи четверо мужчин становились в разные стороны (т.е. на все четыре стороны света). Они брались сзади под руки, кружились и пели песню, в которой упоминалась богиня Мерем. Иногда в засуху шапсуги ходили к Главному Кавказскому хребту, где есть какое-то маленькое озеро (хыку), о котором рассказывали, будто оно является остатком бывшего на месте Кавказа моря. Из этого озера брали воду и, придя домой, выливали ее в реку. Верили, что когда вода эта дойдет до моря, непременно пойдет дождь.

В следующем магическом обряде явственно видны имитативная и контактная магия. Найденное воронье гнездо бросали в воду, и это, по убеждению адыгов, должно было вызвать дождь. По поверьям шапсугов, ворона хорошо чувствует перемену погоды, и ее частое карканье предвещает дождь. Вероятно, снятие гнезда с дерева должно было вызвать карканье вороны и, следовательно – дождь.

Еще один обряд этой группы связан с почитанием человека, убитого молнией. Камень с могилы этого человека сначала клался посреди аула, где вокруг него происходили пляски, а затем опускали в реку на три дня. Его зорко берегли, так как если бы его унесло в море, то дождь якобы шел без конца. Это имитативная и контактная магии. Прикосновение камня к воде вызывает дождь. Интересно, что представляет собой этот камень, и как он приобретал свою магическую силу. По рассказу Боуса Таха, когда человека убивала молния, то его хоронили не сразу. Прежде находили камень особой формы и клали на правое плечо убитого. Если положить камень на левое плечо, это принесет людям несчастье. Затем после некоторых обрядов человека хоронили. Камень же клали в могилу, но так, чтобы его всегда можно было вынуть. Камень через прикосновение к телу убитого приобретал магическую силу. Более детально этот обряд будет описан во II главе, поскольку он связан с культом бога грозы.

Были также и обряды, где главную роль играет мулла, а магическим предметом является Коран, но в нем мы встретим те же элементы магии, что и в предыдущих обрядах. Состоял он в следующем: мулла писал на отдельных полосках бумаги какие-нибудь цитаты из Корана, затем все мужское население аула собиралось на берегу реки. Набирали от 5 до 50 тысяч камешков, каждый из них обдували, дуя с полоски с выписками из Корана на камень. Считалось, что благодаря этому камни становятся чудодейственными. Их зашивали в мешочек и клали в реку. Прикосновение камней к Корану как бы придавало им магическую силу. Это контактная магия.

Последний обряд, вызывающий дождь, напоминает скорей мусульманское подвижничество. С первобытной магией его сближает лишь представление адыгов, что самое точное исполнение всех условностей обряда способно вызвать дождь.

Жители аула собирались на берегу реки и сидели с непокрытыми головами под палящим солнцем, пока мулла читал отрывки из Корана. Это продолжалось значительное время, многие падали от солнечных ударов, но никто не должен был обращать на них внимания до конца обряда. Обряд этот можно отнести и к вербальной магии, так как здесь нет обращения, молитвы аллаху. Само чтение священной книги должно было, по мнению адыгов, содействовать появлению дождя.

Есть сведения и еще об одном способе вызывания дождя, который практиковался и у кабардинцев Большой Кабарды. Это - проволакивание по земле шкуры. В 30-х годах муллы сами принимали в обряде активное участие. Впереди всех шел мулла, за ним двое мужчин, волочащих шкуру и сменяющихся по мере надобности. Через каждые сто шагов мулла останавливался и читал молитву.

Отдельно стоит рассмотреть любовную или половую магию. Сюда относятся обряды привораживания, способы поссорить мужа с женой и другие. Магический характер этих обрядов очень ярко выражен.

Чтобы приворожить кого-нибудь, надо убить двухвостую ящерицу и положить ее в муравейник. Обглоданные муравьями косточки будут, якобы, обладать магической силой. Для того, чтобы повлиять на человека, надо или обвязать кости ящерицы его волосом (парциальная магия), или приложить их к его телу (контактная магия).

Если «удды» хотят поссорить мужа с женой, то они будто бы берут ее или его волосы или ногти и заколдовывают их; после этого муж с женой не смогут больше жить вместе. Это яркий образец парциальной магии. То, что этот обряд приписывается мифическим существам - уддам, заставляет выделить его из общей системы магических обрядов. Но представление о переносе этого колдовства с части человека на целое относится к области парциальной магии.

Особо хотелось бы остановиться на распространенных у адыгов гаданиях. Гадания имеют свою классификацию и рассматриваются в науке самостоятельно. Но в основе их лежат те же представления, что и во всех магических обрядах, и это позволяет остановиться на них в этой работе.

У адыгов было распространено гадание по сновидениям. Если девушка перед сном не станет ни с кем разговаривать, будет делать все левой рукой, класть с левой стороны все, что должно лежать с правой, лежать ночью, не поворачиваясь, то увидит во сне того, за кого выйдет замуж. Здесь любопытно то, что для достижения цели магическим путем надо все делать не так, как в обыденной жизни.

Если в одну ночь обвязать себя веревочкой, делая это левой рукой, а на вторую ночь положить ее под подушку, то увидишь вещий сон. Это можно сравнить с обрядами лечебной магии - приносить дары на могилу убитого молнией человека.

Распространенным видом гадания у адыгов была хиромантия – гадание по руке.

Есть гадания по костям животных. Существует такой рассказ: однажды пастух, пригнав на пастбище стадо, нашел баранью лопатку, по которой он узнал, что на него должны напасть разбойники. Он бросил лопатку и перегнал стадо в другое место. Разбойники пришли и по той же лопатке узнали, что пастух был предупрежден и куда он перегнал стадо.

Интересно такое гадание: кипятили воду; если вода кипела долго, то человек будет долго жить, если нет - то недолго. Здесь интересно уподобление человеческой жизни явлениям природы и связь между ними в представлении людей. На этом же основана и имитативная магия.

Существовали гадания по Корану. Гадают, открывая наугад страницу. Любопытно гадание, совершенно аналогичное русскому: если идти за водой, не оглядываясь, потом налить воду в стакан, бросить туда кольцо и поставить рядом зеркало, то увидишь в нем жениха.

Гадали адыги и по зернам фасоли, особенно в случаях пропажи вещей, фасоль разбрасывают из горсти и по расположению зерен узнают о местонахождениеи пропавшей вещи. Сохранилась микролексика, связанная с гаданием на фасоли и формула-обращение к богине Тхьащырыпхъу (Тхащирипху): «Тхьащырыпхъоу, щырыпхъуищ, ори, ч1ыри къимыгъахьэу джэнч мафэу къыч1эгъэк1» (Богини маленькая дочь, ни неба, ни земли не допусти, счастливой фасоли быть вели). Гаданиями занимались специалисты.

Существовали также и магические запреты, из которых здесь отметим только некоторые. Женщине запрещалось переходить дорогу мужчине. Женщина, у которой только один брат, не должна была есть одно крылышко приготовленной к еде птицы. Если она его отведала, то обязательно съедала и второе. Она также не должна была расчесывать только одну из своих кос. При зарывании покойника, как уже отмечалось выше, не допускалось передавать лопату из рук в руки: ее в таких случаях клали на землю.

В заключение необходимо отметить, что магические обряды, столь многочисленные и широко распространенные раньше, постепенно исчезли. Нам удалось восстановить их описание лишь по отдельным рассказам и сохранившимся вещам магического обихода. Об исчезновении этих обрядов упоминается в ряде работ российских ученых, участников экспедиций 1930-1940 гг.

Таким образом, магия представляла собой веру адыгов в возможность воздействовать на какие-либо естественные явления путем определенных символических действий (заговоров, заклинаний и др.). Возникнув в глубокой древности, магия сохранялась и продолжала развиваться на протяжении многих тысячелетий.

Рассмотренные формы древнейших религиозных верований адыгов не существовали в чистом виде. Они самым причудливым образом переплетались друг с другом: культ предков с культом деревьев, с фетишизмом; анимизм с демонологическими представлениями, магия с элементами христианства и ислама и т.д.

Определить «возраст» той или иной формы религиозных верований не представляется возможным. Сложно выявить и самые распространенные воззрения у разных этнических групп адыгов. Поэтому правомерно определять религиозные первобытные верования как комплекс, представленный анимизмом, фетишизмом, тотемизмом, магией и другими верованиями. Именно этот комплекс религиозных верований в прошлом определял реакцию адыгов на условия обитания, на социальные связи, особенности хозяйствования и жизнеобеспечения.