Часть вторая

И тогда вот точка, где мы остановились, сказав: имея душу совсем малой широты; просто найдите действия, которые этой широте соответствуют, и вы будете свободными, и вы станете свободными людьми. Иными словами, под угрозу у Лейбница попадает не свобода, а мораль, так как сказать людям: пусть ваша душа будет столь узкой, как вам угодно, и вы станете свободными с момента, как совершите в настоящем времени действия, в которых будет выражаться эта широта; итак, напивайтесь сколько угодно в таверне, если это то, что соответствует широте ваших душ, – вы понимаете, что не этого ожидают от философа, притязавшего на моральность нравов (а это Лейбниц делал непрестанно). Важно именно то, что я только что сказал: я полагаю, это и есть история настоящего времени у Лейбница.

Одна из наиболее сложных теорий Лейбница – это теория времени, а стало быть, здесь мы расставляем вехи на будущее, когда доберемся до этой проблемы времени. А то, что свободное действие располагается в настоящем времени, то, что действие основополагающим образом располагается в настоящем времени, это представляется мне очень-очень важным. То, что широта души переменна в порядке времени, – вот это все есть реальность времени как длительности, и она очень-очень важна. Итак, действие – в настоящем времени. Ладно, вы поняли?

Я хотел бы, чтобы вы поняли две темы.

Совершённое или завершенное действие не есть действие законченное, не есть действие, сделанное раз и навсегда. Но совершённое или завершенное действие есть действие, которое получает от включающей его души единство действия в процессе его свершения. Пункт третий: не думайте, что включение уподобляет действие действиям всегда совершённым и уже совершённым; наоборот, включение есть условие производства действия в настоящем как действия в настоящем. Уф! Впрочем, вы, может быть, всё поймете, если будете иметь в виду одну необычайную теорию Лейбница, одну из его прекраснейших теорий, и на этом уровне мы не должны говорить «теория», поскольку это подлинная практика, затрагивающая проблему, которая заботит нас всех, а именно проблему проклятия. Прóклятые. Кто такой прóклятый? Или – если угодно – свободны ли прóклятые? И я настоятельно обращаюсь к вам, чтобы вы уважали исчезнувшую сегодня дисциплину, а именно теологию. Как таковая теология выжила, но она стала чем-то вроде физической науки. А вот в прежнее время, и даже в XVII веке, я уж не говорю про более ранние времена, теология – поймите, чем она была. Почему существовал такой альянс между философией и теологией? Это не просто из-за Бога, это не истории о Боге обеспечивают альянс между теологией и философией – это гораздо красивее. Дело в том, что теология есть некая необычайная логика, и, я полагаю, настолько важная, что логика невозможна без теологии. Почему?

Потому что… Это мне кажется очевидным, потому что сегодня нам говорят, что нет логики без парадокса, и существуют знаменитые логические парадоксы вроде парадоксов Бертрана Рассела, а у других парадоксы образуют основу построения современной логики. Но эта ситуация с основополагающим узлом между логикой и парадоксом возникла не вчера, просто прежде именно теология наделяла логику парадоксальной материей, которая безусловно ей необходима. В какой форме? Троица, три Лица в одном, пресуществление, тело Христово и хлеб, все, чего ни пожелаете, воскресение, воскресение тел. Но поймите – это парадоксальный материал, неотделимый от чистой логики. Логикам нет необходимости искать его в теории множеств в XVII веке, потому что тогда ее не было, но дело не в этом. Теология изобилует парадоксами в большей степени, чем математика.

А если у теологии столь интенсивная жизнь, то дело здесь в том, что она выполняет свою роль. Правда, эти парадоксы небезопасны, потому что за пустяк мы обрекаем себя на проклятие и, даже хуже, на сожжение. Необходимо вспомнить, что в не столь отдаленном времени от поры, когда писал Лейбниц, одним из великих сожженных был Бруно, который имел для Лейбница колоссальное значение; но, в конце концов, вот вам один из опасных парадоксов, более опасных, нежели парадоксы актуальные, – хотя навлекать на себя проклятья Витгенштейна невесело, лучше уж это, чем быть сожженным заживо. Я имею в виду, что Витгенштейн-то представляется мне не источником парадоксов, но своего рода великим инквизитором.

Все это, знаете ли, ужасно. Времени у нас нет, но запомните это – основополагающую связь между логикой и теологией. Я полагаю, что теология служит естественной материей логики до определенного времени, до XVIII века. И вот это – основополагающий альянс «теология – философия», и недостаточно сослаться на идею Бога, чтобы сказать: «Ха! В те-то годы…» Ничего подобного! Если угодно, теология для философии – это как распятие для живописца. Я не хочу сказать, что они не верили в Бога, не хочу вообще этого говорить, но я хотел бы сказать, что они не только веруют в Бога, а если они веруют в Бога, то по причинам, тесно связанным с логикой парадокса. Такие дела…

Я говорю: мы не считаем, что возвращение к этому вопросу – старая проблема, но что такое прóклятый? И Лейбниц создает необычайную теорию проклятия, которую я даже не смею точно воспроизвести. Для этого необходимо быть очень-очень ученым, необходимо спросить у какого-нибудь церковного авторитета, специалиста, который прочел теологов той эпохи. Лейбниц не чурается много заимствовать у теологов той эпохи, так как у него не только разнообразные парадоксы, но и казуистика. Вот два приема при переходе от теологии к философии, или к логике, этот двойной аспект: парадокс и казуистика. Казус. Например, казус: если это святой, который творит молитву, может ли он получить снятие проклятия? Тонко. Если это святой, который просит снятия проклятия с про́клятого, то можно ли помыслить про́клятого, который перестает быть таковым? Или же, что такое вечное: вечно ли проклятие? Это очень важно! И тогда я скажу также, что к этому вопросу проклятия Лейбниц подходит в двух текстах. Сначала – в «Теодицее», где он доходит до провозглашения того, что про́клятые свободны, столь же свободны, как и счастливые, но текст неясен, и в другом тексте, где он разрабатывает превосходную теорию проклятия, почувствуйте, что это не чуждо барокко, – целую теорию проклятия, – и текст этот называется по-латыни «Confessio philosophi», то есть «Исповедание веры философа», и его перевел Белаваль{ Белаваль, Ивон (1908–1988) – французский историк философии, специализировавшийся на Лейбнице.} в издательстве «Врен» (к тому же, очень хороший перевод). Это маленький текст на сорока страницах, очень-очень красивый, и мы всё узнаем о проклятии. А почему я ко всему этому возвращаюсь? Это проблема возникает там, где надо, так как мы могли бы посчитать, будто про́клятый платит за совершенное им гнусное действие. Но великая идея Лейбница в том, что про́клятый платит не за совершенное им гнусное действие, проклятие – в настоящем времени, и не существует другого проклятия. Итак, неважно, идет ли речь о теологической проблеме, в том самом смысле, что прóклятые свободны, – проклятие необходимо воспринимать в настоящем времени. Мы попытаемся понять это, но это – все равно, что вращаться вокруг этой идеи, так как она прекрасна. …Но здесь необходимо поставить кое-что в скобки: разве не для того, чтобы восстановить силы, мы пытаемся обнаружить константу того, что мы вполне могли бы назвать барокко? То, что я сказал, единство движения в процессе его свершения, душа как единство движения в процессе его свершения, – вот что такое барокко. Еще до барокко стоит задача уловить движение с точки зрения единства в процессе его свершения. Тема движения в процессе его свершения и схваченного «вживе», когда оно творится и когда оно получает единство своей души, не возникает сама собой: это барочное мировидение. Часто замечали, что барочная живопись непрестанно схватывает как раз движение в процессе его свершения – пусть даже это будет смерть. В барокко живописцы начинают писать святых, когда те испытывают свое мученичество, когда они непосредственно ему подвергаются. Единство смерти как движения в процессе его свершения, или: смерть в движении. Жан Руссе в книге «Литература барокко во Франции» назвал одну из глав «Смерть в движении», то есть смерть как движение в процессе его свершения, и он цитирует великолепный текст автора, которого все считают одним из главных представителей барокко, Кеведо, прекраснейший текст о смерти: «Вы не знаете смерть» (это говорит смерть) – и далее: «Знаете ли, вы представляете меня скелетом, но вы не правы, я не скелет», – говорит она! Почему? Вы видите важность этого текста Кеведо для нас с точки зрения, где располагаемся мы. «Я не скелет, – говорит смерть, – то есть скелет это то, что я оставляю после себя, это нечто завершенное, это смерть в “готовом” виде…» Попытаемся произнести слово, которое послужит нам в дальнейшем: может быть, это «символическая смерть», но после Вальтера Беньямина каждый знает, что смерть никогда не определяется через символ, но только через аллегорию. Скелет – это, может быть, и символ смерти, но это не аллегория смерти. Впрочем, как я полагаю, это любопытно (и я больше не говорю от имени Беньямина): по-моему, аллегория всегда в настоящем времени. Скелет – это всегда уже свершившаяся смерть, но смерть – это смерть как движение в процессе его свершения. Вы не знаете смерти, ваш брат (это прекрасный текст!), вы сами и есть ваша смерть, сами вы ваша смерть. Все вы мертвы «от самих себя»! Вы понимаете, это происходит с вашей плотью, а не с вашим жалким скелетом, который появится лишь после того, как все будет кончено; это вы в вашем настоящем времени. Смерть – она не из прошлого и не из будущего. Тогда как классическая эпоха, начиная с Эпикура, говорила нам, будто смерть – из прошлого либо из будущего, и тогда чего вам жаловаться…

[Конец пленки.]