Лекция 4 Часть первая. Таверна

(24.02.1987)

Ну хорошо. Вы здесь. И вот, вы, может быть, помните, что мы начали рассматривать то, что Лейбниц говорил нам о свободе, а точнее – о нашей с вами свободе. Не могу сказать точно, кажется, я начал довольно давно, и я очень бегло повторю ту проблему, которая вырисовывается. То, что говорит нам Лейбниц, необычайно конкретно. Я надеюсь, что за истекший промежуток времени вы, исполняя мою просьбу, прочли или перечитали Бергсона, и я хотел бы, чтобы вы пришли к наиболее конкретной из возможных концепций. Вы, может быть, помните, как формулируется проблема. Дело в том, что на уровне пропозиций существования, как все время говорит Лейбниц, противоположное не имеет в виду противоречия; контрарное не является контрадикторным. А это означает: на уровне так называемых сущностных пропозиций контрадикторным является то, что 2 + 2 не равняется четырем (как говорит Лейбниц). Но на уровне пропозиций существования отнюдь не контрадикторно то, что Адам не будет грешником. Нет противоречия в том, что Адам не грешит. Адам-негрешник, Цезарь, не переходящий Рубикон, не невозможны, они просто несовозможны с миром, который избрал Бог. Ладно. По этому мы скажем: нет необходимости в том, чтобы Цезарь переходил Рубикон, нет необходимости в том, чтобы Адам грешил, – и все-таки несомненно, что Адам согрешит или что Адам грешит; несомненно, что Цезарь перейдет Рубикон или что он переходит Рубикон. Несомненно почему? Это зависит от избранного мира, так как «переходить Рубикон» есть предикат, или событие, как говорит Лейбниц, включенные в монаду «Цезарь». Итак, несомненно, что Цезарь перейдет Рубикон или переходит Рубикон. Это несомненно – почему? В связи с избранным миром, так как «переходить Рубикон» есть предикат, или событие, как говорит Лейбниц, включенные в монаду «Цезарь». Итак, несомненно, что Цезарь перейдет Рубикон, но, в конце концов, это не означает необходимости такового перехода, потому что возможен был и другой Цезарь. Да, но он был возможен в другом мире, а этот другой мир несовозможен с нашим. Я бы сказал вам, что все это, конечно, очень хорошо, – но чьей свободы это касается? Или свободы чего? Я могу, строго говоря, утверждать, что эта история, это различение между несомненным и необходимым – это касается свободы Бога; иными словами, это, по существу, значит, что Бог делает выбор между мирами и что в творении присутствует свобода Бога. Но вот моя свобода в этом мире, свобода Цезаря в этом мире – ведь как бы там ни было, слабое утешение говорить самому себе: ах да, я бы мог сделать и иначе, нежели сделал, но было бы это в каком-то ином мире, а этот иной мир несовместим с нашим, и, в конечном счете, сделал бы это другой я. И Лейбниц сам говорит то же самое: такой Цезарь, который не переходит Рубикон, это и есть другой я. Итак, вот что произойдет с нашим вопросом, вот чего мы хотим, и мы не бросим тексты Лейбница, пока у нас не будет на него ответа; и вот какова наша свобода в этом мире без отсылки к другим, несовозможным мирам. Ведь на самом деле Лейбниц очень хорошо различает проблемы, и, насколько я понимаю, с Лейбницем не всегда можно соглашаться – это очень любопытно, так как большинство текстов Лейбница, где ставится вопрос о свободе, расходятся между собой по вопросу о свободе Бога и довольствуются утверждением: ну что же, да, как видите, мы сделали вот это, и, видимо, здесь есть достоверность, но нет необходимости. Опять-таки, тема «достоверно, но не необходимо», очевидно, не образует моей свободы в мире, но именно на этой теме основана и сформирована свобода Бога в том, что касается множественности возможных миров. Я бы сказал вам: к счастью, есть два текста, где нет расхождений по поводу свободы Бога, длинный и короткий; маленький текст взят из переписки с Кларком (Кларк был учеником Ньютона), а с другой стороны, перед нами восхитительный длинный текст в «Новых опытах о человеческом разумении», книга 2, главы 20 и 21, где речь только и идет, что о нашей свободе – о вас, обо мне, о Цезаре, об Адаме и т. д. Если же мы попытаемся как следует разобрать это сочинение, то прекрасно увидим: вот то, что я говорил в прошлый раз, это первая феноменология мотивов. Именно на феноменологии мотивов Лейбниц основывает свою концепцию свободы – и в какой же форме? Речь идет о нашей свободе. И, поистине изобличая двойную иллюзию, касающуюся мотивов, Лейбниц говорит нам: первая вещь – мы не сможем ничего понять в свободе, мы не сможем ничего уловить в человеческой свободе, если будем понимать мотивы словно гири на весах. Это сводится к следующему: не объективируйте мотивы, не делайте из мотивов того, что было бы за пределами сознания или даже в его пределах, чего-то вроде объективных представлений, ведь мотивы – это не объекты и не репрезентации объектов, это не гири на весах, относительно которых вы могли бы подумать, какой мотив победит другие при всех остальных одинаковых условиях. Итак, вот первая опасность: объективировать мотивы, рассматривать их будто гири на весах. Иными словами, именно сознание творит мотивы, а не мотивы заставляют вас что-то сделать; прежде всего сознание, ваше сознание творит мотивы. Мотивы – это профили сознания, а не гири на весах. Если вам угодно, это предрасположенности души, как говорил Лейбниц в переписке с Кларком. Вторая иллюзия: это означало бы раздваивать мотивы, и было бы уже не иллюзией объективации, а иллюзией раздвоения, и эта вторая иллюзия нанизывается на одну цепочку с первой. Если у вас мотивы подобны гирям на одних и тех же весах, то есть, если вы объективировали мотивы, то вам придется ссылаться на новые субъективные мотивы, которые объяснят, почему вы избираете такие-то мотивы скорее, нежели другие. Иными словами, если вы объективируете мотивы, то вы вынуждены раздваивать их, потому что вам будет необходим другой ранг субъективных мотивов, чтобы объяснить ваш выбор объективных мотивов. Иными словами, вы наткнетесь на глупую идею того, что надо хотеть хотеть. Вам понадобится раздвоить предрасположенности души; вам понадобятся субъективные предрасположенности, чтобы выбрать ту или иную из объективных предрасположенностей. Коль скоро это так, что это означает? Мы не можем хотеть хотеть, а это означает, что мотивы не раздваиваются. Они не раздваиваются, потому что мотивы не являются ни объективными, ни объективируемыми. И фактически они образуют саму ткань души. А что это значит – ткань души?

Лейбниц объясняет, что, относительно того, что образует ткань души, не следует полагать, будто душа есть своего рода весы, на которые ставятся гири. Ткань души – это кишение, роение мелких наклонностей – запомните это выражение как следует: кишение мелких наклонностей, и это (возобновляя нашу тему) не метафора, которая сгибает и складывает душу во всех направлениях. Кишение мелких наклонностей… Впоследствии, когда мы посвятим этому как минимум одну лекцию, мы рассмотрим то, что является у Лейбница основополагающей темой: это то, что Лейбниц называет малыми восприятиями и мелкими наклонностями. Вы припоминаете, что «дно» монады представляет собой что-то вроде ковра или обоев, но в то же время эти обои формируют складки. Вы обнаружите здесь ту же тему, ткань души, кишение, то есть складки, которые каждое мгновение появляются и разглаживаются. Множественность. Множество малых тенденций, малых восприятий. Очень хорошо. Это ткань души, это множество, которое ей принадлежит; вы помните, что «Новые опыты» возобновляют книгу Локка, озаглавленную «Опыты о человеческом разуме», и что Лейбниц, в свою очередь, обозначит как «ткань души», пользуясь словом, которое ввел Локк, а именно словом «беспокойство». Лейбниц скажет, что то, что Локк называет «беспокойством», есть как раз это ни на миг не прекращающееся кишение, словно действуют тысячи мелких пружинок (глава 20 второй книги). Вы вспомните: в самом начале у Лейбница была постоянная тема пружины, и это зависит от эластичной силы… Если сила является эластичной, то вещи как бы движимы малыми пружинами. Здесь мы находим тысячи малых пружин. Иными словами, в вас не прекращается кишение. А это – как если бы упомянутая разновидность живой ткани души непрестанно складывалась во всех направлениях. Это своего рода чесотка. Беспокойство – это чесотка. Душа постоянно находится в упомянутом состоянии чесотки. И Лейбниц в одном прекраснейшем тексте говорит нам: это коромысло, а «коромысло» по-немецки как раз обозначается словом «беспокойство»{ Ни одно из немецких слов, означающих «коромысло» – ни «Schulterjoch». ни «Waagejoch», ни «Schwengel» – не значат «беспокойство».}!

Это означает, что перед нами уже не объективные весы. Как это понимать? Я возьму один пример – даже если придется попытаться немножко его продолжить, извлечь из него максимум, – в главе 21 второй книги «Новых опытов», – тот самый пример, который приводит Лейбниц: таверну. И попытаюсь дополнить его, чтобы он стал более ясным. Он говорит нам – вы понимаете, я сказал бы что-то не так, говоря «идти в кафе», что было бы анахронизмом для XVII века, это было бы ошибкой, которую вы исправили бы: тогда ходили в таверны. Итак, собираюсь ли я пойти в таверну? Типичный пример человеческой свободы! Собираюсь ли я по-прежнему работать, собираюсь ли я по-прежнему читать курс, или же я пойду в таверну? Надо посмотреть. Надо понять. Существуют люди, которые говорят вам: ну ладно, если уподобить таверну гире A, а работу гире B, то вы при прочих равных условиях сделаете выбор; но ведь в моей душе никогда ничего не бывает равного! В противном случае моя душа никогда не была бы в состоянии беспокойства. Итак, противоречия умножаются.

Именно в это время мотивы наделяются объективным существованием, как если бы это были гири на весах, а душу «отмывают» от всяческого беспокойства, как если бы это были нейтральные весы, готовые показать вес гирь. Это неразумно. В действительности ткань моей души вот в этот момент, в момент A, состоит из чего? Я говорю: тысячи малых восприятий, тысячи малых наклонностей движутся от чего к чему? Вдали я что-то слышу. Что я слышу? Я слышу… Это относится к воображению или нет? Как бы там ни было, это множество малых восприятий и мелких наклонностей. Что же я слышу вдали? Я слышу звон стаканов, я слышу беседу друзей – и то если я это не воображаю. Неуместно думать, что на уровне малых восприятий (разумеется, в тех областях, где «воображать» не равнозначно «воспринимать», очень важно различать их) у нас нет уверенности; во всяком случае, это не наша проблема. Вы уже видите, почему мотивы никогда не напоминают горшки на весах. Он говорит нам: ну, вы понимаете, алкоголик кое-что понимает в тысячу раз лучше; хотя он, Лейбниц, вел трезвую и образцовую жизнь, но он очень хорошо понимает: алкоголик – это отнюдь не тот, кто живет чем-то абстрактным, это совсем не тот, чья душа повернута к алкоголю, как если бы алкоголь был единственной гирей, способной воздействовать на эти весы; но алкоголь строго неотделим от целого кишащего контекста – контекста вкуса, само собой, но все-таки еще слухового и визуального: компания товарищей по попойке, радостные и «душевные» беседы, вытягивающие меня из уединения, – и все такое. Если вы возьмете множество «алкоголь», то там необходимо разместить не только алкоголь, но и всевозможные разновидности визуальных, слуховых и обонятельных качеств: запах таверны, и все такое. Но, с другой стороны, здесь также необходимо рассмотреть работу как перцептивное множество наклонностей, малых восприятий-наклонностей: шелест бумаги, а это также и слуховое свойство, состояние тишины, перелистываемые мною страницы, скрип пера. И все это – отнюдь не нейтрально. Я имею в виду: совершенно так же, как алкоголь не был абстракцией, работа тоже не абстракция. Это целое множество перспектив и склонностей. Что такое вопрос раздумий? Имеется в виду, что в такой-то момент ткань моей души движется от одного полюса к другому. Стало быть, она движется от одного перцептивного полюса в таверне к другому перцептивному полюсу, реализуемому в рабочем кабинете. И по моей душе пробегают малые восприятия и мелкие наклонности, которые сгибают ее во всех направлениях. Раздумывание – это означает, в какую сторону я собираюсь сгибать свою душу. В какую сторону? В какую сторону я собираюсь интегрировать, если использовать псевдоматематическое слово; в какую сторону я собираюсь продуцировать посредством всевозможных соответствующих малых наклонностей одну большую – нет, скорее, примечательную – наклонность; в какую сторону я собираюсь продуцировать посредством всевозможных малых восприятий различающееся восприятие; используя максимум малых восприятий, продуцировать различающееся восприятие; используя максимум малых наклонностей, продуцировать примечательную наклонность; то есть всевозможными мелкими складками, которые скручивают мою душу каждое мгновение и образуют мое беспокойство, с помощью чего и с какой стороны я собираюсь произвести решающую складку, складку определяющую. Иными словами, каково действие, которое в рассматриваемый момент заполнит наибольшую часть моей души? Отсюда постоянное упоминание коромысла: коромысло как амплитуда души в тот или иной момент.

Получается, что я вам сказал то, что существенно в двадцатой главе, и вы найдете там превосходную формулировку: между тем баланс изменился. Лучше не скажешь. Баланс изменился; вспомним небольшую схему, которую я предлагал вам в последний раз. Тут я собираюсь показать неправильную схему. Неправильная схема – это полагать, будто у меня совершенно прямолинейная душа, которая оказывается в точке развилки. Мотив A – я иду в таверну; мотив B – остаюсь работать. Это глупая схема, и в ней всевозможные изъяны: мотивы объективированы, предполагается, что у меня прямая и индифферентная душа, и, чтобы произвести выбор, ей необходимы мотивы мотивов. Эта схема раздумий, эта феноменология раздумья неразумна и несерьезна. Почему? Потому что, когда я раздумываю, собираюсь ли я идти в таверну… нет, разумнее было бы поработать… я немного продолжаю работать и говорю себе: и все-таки ужасно хочется пойти в таверну. Я возвращаюсь в A. Что же идиотского в этой схеме? Идиотское в ней то, что, когда я возвращаюсь в A, ситуация, очевидно, изменилась. Первый раз: я собираюсь пойти в таверну. Второй раз: нет, я собираюсь продолжать работать. Третий раз: и все-таки я бы туда сходил. Но второе A – уже не первое, между ними располагается B. Уподоблять мотивы гирям на весах абсурдно; дело в том, что в тот самый момент мотивы раздумья остаются постоянными. И поэтому на самом деле не видно, как мы можем принять какое бы то ни было решение, потому что если мы приходим к какому-нибудь решению через раздумья, то происходит это ровно в той мере, в какой в потоке раздумий мотивы отнюдь не остаются постоянными. Они изменились – почему? Потому что прошло какое-то время. И эта длительность заставляет мотивы изменяться, или, скорее, она не заставляет мотивы изменяться, она способствует изменению по мере того, как длится природа рассматриваемого мотива. Отсюда, как я вам говорил, подлинная фигура – это… Вот она! Это единственно возможная схема раздумья. A – это таверна, B – это работа. Это схема сгиба. В очередной раз мы обретаем нашу историю. В душе существуют только сгибы. Чем бы ни был сгиб в душе, он получает свое имя: наклонность! Что означает для нас «быть свободным»? Это означает «быть склонным, не будучи вынуждаемым». Мотивы склоняют меня, не вынуждая. Наклонность души – это сгиб в душе, сгиб в таком виде, как он в нее включен. Весь первый триместр – об этом.

Итак, я продолжаю. A = таверна, B = работа. А все мы знаем, что мотивы изменяются, не существует A и B. Существуют A¹, B¹, A², B² и т. д… Понятно?

Вы видите, что когда я, например, раздумываю, я отнюдь не возвращаюсь к A. Это не то же самое A. И тогда, учитывая это, зачем останавливаться в определенный момент и зачем даже раздумывать, зачем? Свободным актом будет тот, который запечатлевает амплитуду моей души в тот или иной момент, в момент, когда я нечто делаю. Вы мне скажете, что так бывает всегда. Нет! Почему? Вы припоминаете: речь идет о том, чтобы интегрировать малые восприятия и мелкие наклонности, чтобы получить примечательную наклонность, склонность души. То, что способно заполнить склонность души в какой-либо примечательный момент, есть примечательная склонность. Интегрировать малые наклонности, интегрировать малые склонности – это требует времени, и у Лейбница постоянно возникает эта тема, эта разновидность лейтмотива: нечто, что требует времени. Это символично и образцово; сегодня – если у нас будет время – мы коснемся проблемы режима света. Разрыв, или один из основополагающих разрывов, таков (как сказано во всех учебниках): Декарт верил в мгновенность передачи света, в мгновенность самого света, а для Лейбница все требует времени, даже передача света. Интеграция основополагающим образом требует времени. А если это математическая интеграция, то и время будет математическим; если же интеграция психическая, то и время будет психическим.

Итак, проследуем дальше. Я вышел из A¹, у меня возникает смутное желание пойти в таверну B; почему я туда не иду? Просто потому, что это остается на уровне малой наклонности, малого восприятия; у меня «мелкий зуд»: да, я очень хочу. Но я остаюсь работать. Проблема такова: я не знаю амплитуду своей души вот в этот момент, мне требуется время. Могу ли я подождать? И тогда я устремляюсь в таверну. Мог бы я подождать? Я мог бы и подождать, но тогда это был бы не тот же я. Поэтому очень часто я совершаю действия, совершенно не соответствующие амплитуде моей души; как правило, как раз на них я трачу свое время. Всякий раз, когда я совершаю машинальное действие, это нисколько не соответствует амплитуде моей души. Когда я бреюсь по утрам, это не соответствует амплитуде моей души? Не надо преувеличивать! Нет ни малейшего основания – как делают некоторые философы – подчинять все выполняемые нами действия критерию, свободны они или нет! Свобода нужна для определенных действий. Существуют разнообразные действия, которые не следует сопоставлять с проблемой свободы. Они, всевозможные машинальные действия, всевозможные привычные действия и т. д., производятся, я бы сказал, лишь для того, чтобы успокоить тревогу. Мы будем говорить о свободе, только если возникает вопрос о действии, способном или неспособном заполнить амплитуду души в такой-то момент. Предположим, в какой-то момент максимум амплитуды наблюдался со стороны A¹, которое шире, чем B, что означает «надо идти в таверну», так как «идти в таверну» означает широту души; это не имеет отношения к какой-то узости, а открывается в сторону всего, что я вам говорил: встречи с друзьями, радостные беседы, в высшей степени одухотворенные шутки и т. д. [Смех.] Но не могу ли я подождать? А вы смотрите главы 20 и 21, можем ли мы подождать? Мы можем всё понять. Если бы Адам смог подождать, разве согрешил бы он?

А спустя мгновение – не совсем «спустя» – удастся подождать, и мир некоторым образом изменится; проблема уже не будет ставиться тем же способом. Есть случаи, когда ждать не следует; есть случаи, когда ожидание меняет всё. Вы видите, что здесь моя душа увеличила амплитуду, и произошло это по направлению к работе; а вот здесь моя душа изменила амплитуду, но это в сторону таверны, – вопрос в том, до какой точки: мотив никогда не бывает одинаковым; когда я вернусь к тому же самому мотиву, этот мотив уже не будет тем же самым. Почему? Прошло время. Между A-секундум и A-терциум прошло время, которое мы будем называть длительностью. И если вы меня спросите: «Ну хорошо, почему бы не остановиться в A-секундум?» – я отвечу: «Можно остановиться, а можно и не останавливаться». То я останавливаюсь в A-секундум, то я там не останавливаюсь. В зависимости от чего? То потому, что в A-секундум в такой-то момент осуществляется амплитуда моей души, то потому, что в A-секундум может и не осуществляться предположительная амплитуда моей души, и машинальное действие побеждает. Даже более того: вы можете перевернуть эту схему, чтобы все-таки получить уже не прогрессивный процесс, как это сделал я, но процесс регрессивный, где моя псевдоспираль, наоборот, утончится, а амплитуда уменьшится. Перед вами – ряды, где амплитуда души уменьшается. Вы понимаете?

Ладно, может быть, здесь не будет проблем. Необходимо, чтобы это было очень конкретно. Иными словами: свободным действием является действие, выражающее всю амплитуду души в такой-то момент длительности; оно выражает всю душу в такой-то момент длительности; иными словами, оно выражает «Я». Это любое совершённое или завершенное действие. Оно является совершённым или завершенным постольку, поскольку в нем выражается «Я». Ну вот, оно выражает «Я», оно является совершённым или завершенным. Здесь мы натыкаемся на нечто, что будет весьма важным и в философском, и в жизненном смысле, – а как же! Это совершённое или завершенное действие. Совершенное или завершенное действие есть понятие, хорошо известное в философии, и у него есть греческое название, но это греческое название звучит странно: это энтелехия. Энтелехия. Та самая, о которой нам много говорил Аристотель. Здесь у меня нет времени говорить вам об энтелехии у Аристотеля, но, в общем и целом, это действие, цель которого состоит в нем самом, то есть действие совершённое или завершенное, и в философии Аристотеля это – перманентное действие, то есть действие, наделенное непрерывностью, в противовес действию последовательному. Иными словами, действие совершённое или завершенное у Аристотеля не есть действие, законченное раз и навсегда, это не действие в прошедшем времени. Тем не менее эта история весьма сложна, потому что энтелехия являет себя в форме весьма специфичного греческого глагольного времени, которое называется аористом, и это такое время, которое имеет дело с прошлым, но представляет собой, если угодно, то, что называют перфектом. Перфект. Но мы предчувствуем, что сводить перфект к прошлому было бы совершенно недостаточным – даже для Аристотеля – и было бы даже абсурдом. Впрочем, забудем Аристотеля. Вернемся к Лейбницу. Для Лейбница это еще очевиднее. Совершённое действие – это действие, выражающее душу во всей ее амплитуде, во всей амплитуде души. Это действие, в котором выражается «Я»; это действие есть действие в настоящем времени. Я бы хотел вернуться, не останавливаясь на этом и не задерживая на этом вас, так как, по-моему, об этом совершенно забыли комментаторы: важность презенса во всей философии Лейбница, действие в презенсе, поступок в презенсе. Вы помните, что когда речь идет о том, чтобы показать, в чем состоит включение, Лейбниц всегда исходит из действия в процессе свершения, а не из свершенного действия. «Я пишу» в «Монадологии» означает «я нахожусь в процессе письма», а «я путешествую» в письмах к Арно – «я нахожусь в процессе путешествия». Это очень важно, так как на первый взгляд казалось, будто включение в монаду представляет собой свойство прошедших действий. Нет, отнюдь нет. Прошедшие действия включены в монаду, потому что в ней должно быть действие в настоящем. Именно потому, что действие в презенсе «я пишу» включено в монаду, в нее включены и причины, в силу которых я пишу, то есть данные из прошлого. Включение есть замыкание: монада замыкает собственные предикаты, она закрывает в себе собственные предикаты. И это существенно, поскольку закрытость, или замкнутость, то есть включение, соответствует действию в настоящем в процессе своего свершения, а не прошедшим действиям. Включение – это условие существования живого презенса, а не условие существования мертвого прошлого. Ну хорошо, мы это уже видели. Но очень важно то, что мы обнаруживаем это теперь. И меняется весь Лейбниц. Внезапно вы должны почувствовать, что включение полным ходом несется к примирению со свободой. И как раз потому, что мы творим нечто противоречивое с включениями, мы говорим себе: «Ха-ха, включение – это означает, что мы включаем всё в модусе уже-сделанного». Это как если бы перед тем, как перейти Рубикон, Цезарь уже перешел его. Раз уж мы сказали, что мы склонны к абсурду, то включение соответствует действию в процессе его свершения, это условие действия в процессе его свершения, а вовсе не результат действия, свершенного раз и навсегда. В монаду выпадают не действия в прошлом, а действие в процессе свершения; оно не могло бы свершиться, если бы в процессе своего свершения оно не вписывалось в монаду, не включалось в монаду, чтобы свершиться в процессе свершения.

Почему?

Потому что – послушайте хорошенько – дело в том, что действие в настоящем может быть совершённым только при каком условии? При условии того, что его собственное движение будет составлять некое единство. Определяет совершенство действия не то, что оно свершилось, а движение, посредством которого оно образует единство в процессе свершения. Ну и вот: что придает движению единство? Движение движется само собой? Нет, оно сугубо относительно. Относительность движение. То, что придает движению единство, есть душа, душа движения. Только душа является единством движения. Если вы остановитесь на уровне тела, вы с одинаковым успехом сможете атрибутировать движение как телу A, так и телу B. Существует некая абсолютная относительность движения.

Только душа способна придать единство движению. Ну и ладно. Что же такое совершённое действие? Вы должны понять: совершённое действие – это действие, которое получает душу, которое включает единство движения в процесс его свершения. Это равнозначно тому, чтобы сказать вам, до какой степени совершённое действие не есть действие, свершённое раз и навсегда, совсем наоборот. Это действие в настоящем, это действие в процессе свершения, но получающее от души единство движения в процессе свершения; душа наделяет его необходимым единством. При каком условии оно получает это единство? При условии включенности в душу, включенности в презенс. Я заканчиваю, прежде чем спросить вас, хорошо ли вы понимаете, новым определением свободного действия; я только что об этом говорил, и почувствуйте, что это воистину одно и то же: мы непрерывно переходим от одного определения к другому. В начале я говорил: свободное действие есть действие, в котором выражается «Я», то есть душа во всей ее амплитуде в некий момент длительности; а теперь я говорю, что свободное действие есть действие, получающее от души, его включающей, – то есть действие предчувствует, что душа включает его в настоящем времени, – итак, действие в презенсе получает от включающей его души единство движения в процессе свершения. И, видите, я могу возобновить определение: разумеется, в течение дня я редко совершаю свободные действия.

Вопрос о свободе ставится на таком уровне, когда я должен сделать нечто для меня важное, да-да, именно здесь меня касается вопрос свободы. И такие действия очень редки, когда очень важно, чтобы они получили от души единство движения в процессе его свершения. Иначе происходят всевозможные движения, и происходят они в полной изоляции: ходить, гулять по улице, все такое, а потом внезапно возникает момент, когда мне нужна душа, а нужна мне она не все время: эти истории о широте души являются исчерпывающими. Не знаю, чувствуете ли вы, что у вас широкая душа? Зачем иметь широкую душу – все-таки я недостаточно сказал об этом. Почему не довольствоваться какой-нибудь совсем малой широтой души? Полно людей, которые довольствуются совсем малой широтой, но они совершат свободные действия с того момента, как действия, совершаемые ими в настоящем времени, обретают единство движения в процессе его свершения, то есть с момента, как их действия начнут выражать широту их души, какой бы та ни была…

[Конец пленки.]