2. Зарождение представлений о добровольности и автономии в культуре античности, Ренессанса и Нового Времени

Хотя термин «добровольность» синонимичен «свободе», применительно к социально-политическому контексту мы предпочитаем использовать первый термин, ибо в нем более отчетливо звучит противопоставление «принудительности», «насильственности». Тем не менее, «добровольность» наследует от «свободы (воли)» широкий спектр её возможных толкований, и многообразие представлений о субъекте – носителе «добровольности» (или иллюзии таковой).

Под личностной автономией же, как правило, понимается такая реализация добровольности, при которой субъект сознательно выбирает для себя моральные нормы и ценности, стремится организовать жизнь в соответствии с ними, оценивать свой моральный облик в соответствии с утвержденными им самим добродетелями и пороками (даже если они целиком совпадают с теми, что приняты в его социальном окружении). Более чем известны слова Ницще об автономии: «Можешь ли ты создать себе сам добро и зло? И утвердить над собой волю свою как закон? И быть самому себе - мстителем и судьей закона своего?». Как правило, на пути реализации личностной автономии стоит прямое, структурное¹⁷ и культурное насилие (классификация Й. Гатлунга), навязывание индивиду социальных институтов, норм и ценностей, которых он не выбирал.

Зачатки личностной автономии, проявляющейся в росте самосознания человека¹⁸, выделении его из общества, дистанцировании от его установлений, предрассудков, норм и ценностей, мы можем увидеть еще на заре античности. Укрепление автономии шло рука об руку с развитием демократии в античном полисе: участие в демократическом процессе есть, по существу, упражнение в выработке собственного мнения и, следовательно, автономии. В том факте, что поэт VII в. Архилох рассказывает в стихах, как он бросил щит и бежал с поля боя, мы можем увидеть выражение автономизации личности по отношению к ходячим гомеровским представлениям о чести и бесчестии¹⁹. Далее, демократические практики постепенно сделали наглядным условный характер бытующих порядков, что было зафиксировано софистами как различие между существующим «по природе» и по «человеческому установлению»²⁰. Этим был выделен предмет социальной философии как рефлексии над социальными порядками; но рефлексия – это стихия автономии. Разве не виден отблеск автономии в тезисе Протагора «человек есть мера всех вещей»? Рефлексия над социальным подразумевает дистанцирование от всего того, что интериоризировано человеком в процессе социализации, и что в значительной степени сформировало его как личность. Итак, в античном полисе социальные институты, нормы и ценности, пороки и добродетели, постепенно начинают рассматриваться не только как социальные факты, но и как проблемы. Все социально-этическое философствование Сократа было вызвано обнаружением того факта, что его сограждане подчиняются моральным нормам нерефлексивно, не зная содержания ни одного из этических понятий, вокруг которых организована их жизнь²¹. Тем невозможнее было его ученику Платону не предаться утопическому соблазну конструирования «правильных» институтов. «Сумасшедший Сократ» Диоген с его кинизмом, анархизмом и демонстративным презрением к сильным мира сего, к общественным условностям и предрассудкам, с его «поисками человека», аскетизмом и космополитизмом («я – гражданин мира») являлся выразителем человеческой автономии, переросшей узкие рамки полиса²². Космополитизм – логичное завершение процесса автономизации, освобождения человека от суженого одной национально-культурной перспективой взгляда на мир. Однако со становлением империи Александра Македонского, а затем и Римской Империи, упадком полиса и демократии исчезла та демократическая почва, на которой автономия только и могла произрастать.

Тем более автономией не было чревато Средневековье, ибо авторитарность, гетерономия относится к самой сущности религии. Подлинный ренессанс идеи автономии пришел вместе с ренессансом же античного наследия, почва для которого сложилась в итальянских городах-государствах с XIV-XV веков. В Средневековье идея субъективности, оригинальности, даже авторства пребывала в глубоком упадке, ибо рассматривалась сквозь призму греха гордыни, а в религиозных вопросах оригинальность равнялась ереси. Деятели же Ренессанса путем подражания античности постепенно пришли к идее и практике оригинальности (взять хотя бы преодоление канона в живописи)²³. Данный процесс детально и убедительно описан в книге Л. Баткина «Итальянское Возрождение в поисках индивидуальности». На гигантской трансформации в понимании ценности индивидуальности, произошедшей в то время, необходимо остановиться подробнее. Согласно Баткину, «Ярко своеобразные люди встречались, конечно, всегда и всюду... Однако это не означает, что во всякую эпоху такие люди сами дорожили в себе - и общество в них - именно личной оригинальностью, или хотя бы признавали ее естественным человеческим свойством, или вообще замечали и знали, что это такое. Ни об одной культуре вплоть до Нового времени вот уж нельзя было бы сказать, что она пребывала «в поисках индивидуальности», т. е. стремилась уяснить и обосновать независимое достоинство особого индивидуального мнения, вкуса, дарования, образа жизни - словом, если только это не задевает такой же свободы других людей, - самоценность отличия». По Баткину, Ренессанс является переходным этапом, вырабатывавшем характерное для Нового Времени представления о ценности оригинальности, неповторимости, самобытности в личности. До Ренессанса «Я никак не воспринималось само по себе, но лишь в контексте некой причастности. Альфой всякого индивида и его омегой была социальная и метафизическая общность, из нее и выводилось и к ней возвращалось - к надличной, авторитарной и абсолютной инстанции - всякое выделение из толпы». Из этого не следует, что в традиционном обществе выделение, отличие, превосходство человека не поощрялось, но нужно иметь ввиду основания, по которым осуществлялось такое выделение: «Можно ведь чтить человека, стоящего первым в ряду а не вышедшего наособицу из ряда вон. Можно высоко ценить, считать выдающимся некое Я, но вовсе не за то, что делало бы его ни на кого непохожим и неподражаемым, и даже ничего не подозревать о возможности подобной бессмысленной ситуации. Выделенность античного героя, атлета, полководца или ритора, как и избранность средневекового праведника, есть вместе с тем наибольшая степень включенности, нормативности, максимальная воплощенность общепринятого - короче, образцовость. И следовательно, нечто противоположное тому, что мы понимаем под индивидуальностью! Ведь как раз индивидуальному в чужом духовном опыте подражать невозможно по определению»²⁴.

Переход от Ренессанса к Новому Времени опосредован Реформацией и Контрреформацией. Несмотря на отрицание Лютером и Кальвином свободы воли с одной стороны, и разгул Инквизиции в странах, охваченных Контрреформацией, с другой, Реформация в целом послужила дальнейшему укреплению автономии личности. Этому способствовал, например, сугубо личный, не опосредованный церковными инстанциями, характер отношений человека с Богом в протестантизме. Ослаблению авторитарной хватки церкви способствовал также принятый в ряде направлений протестантизма конгрегационализм, т.е. автономия церковных общин. Наконец, возникшее многообразие деноминаций релятивизировало истинность религиозных учений, проповедуемых каждой из них, что вело к вящему упадку авторитета христианской веры²⁵. С точки зрения проблемы добровольности и автономии, симптоматично, например, что в таком протестантском течении, как баптизм (и, прежде него, с некоторыми оговорками, анабаптизм), отвергалось крещение в младенчестве как несоответствующее требованию сознательности и добровольности, и взамен требовалось крещение в зрелом возрасте при наличии твердых христианских убеждений. Очевидно, что распространявшееся посттрадиционалистское понимание человека как самоценной личности по определению подразумевало её автономию: «Нельзя переоценить всей всемирно-исторической радикальности переворота, приведшего, в частности, на пробеге XV-XVIII вв. к идее автономной человеческой индивидуальности. Это вовсе не «еще одно» понимание места человека в мире (вслед за христианским, вслед за античным и т. п.). Принцип традиционализма (как бы конкретно он ни оформлялся) сменился, когда европейские небеса опустели, принципом личности. Индивид как личность есть не всякое, а особое самосознание: обходящееся без сакральных и соборных санкций» [Баткин]. Итак, в традиционном обществе перед человеком, как правило, не стояла проблема выбора: место жительства, род занятий, религия, зачастую и супружеская пара человеку были заданы²⁶. Напротив, в Новое Время личность оказывается обреченной взвалить на себя бремя свободы, автономии, впервые становится в полном смысле слова деятелем, а не только агентом, исполнителем социально-ролевых функций. Жизнь личности приобретает характер автопоэзиса, созидания собственного жизненного пути (и потому, говоря экзистенциалистски, своей сущности) путем ряда судьбоносных выборов, совершаемых в отсутствии однозначных моральных критериев и абсолютных авторитетов²⁷. Отсюда – взлет жанров исповеди, биографии²⁸ и автобиографии, психологически достоверной портретной живописи. В Новое Время ««Я» в десакрализованной Вселенной не может ни в одном важном шаге полагаться на предписанные нормы… ищущий обязан знать, что гарантий нет, что выбор - на полную его ответственность, что другие личности выбирали и выбирают иначе» [Баткин]. Итак, человек более не сводится к своей социально-ролевой определенности, не растворяется без остатка в социальном: «Пока различные группы принадлежности (семья, община, приход и т.п.) объединялись в более или менее единую иерархическую систему, они воспринимались просто как разные сферы жизни и аспекты собственного «Я». По мере роста социальной мобильности индивид начинает сознавать себя уже не просто элементом семьи, общины и т.д., а автономным субъектом, который лишь частично или временно входит в эти многообразные общности»²⁹ [Кон].