2. Добровольность и автономия

Хотя термин «добровольность» синонимичен «свободе воли», применительно к социально-политическому контексту мы предпочитаем использовать первый термин, ибо в нем более отчетливо звучит противопоставление «принудительности», «насильственности». Тем не менее, «добровольность» наследует от «свободы воли» широкий спектр её возможных толкований, и многообразие представлений о субъекте – носителе «добровольности» (или иллюзии таковой).

Под личностной автономией же, как правило, понимается такая реализация добровольности, при которой субъект сознательно выбирает для себя моральные нормы и ценности, стремится организовать жизнь в соответствии с ними, оценивать свой моральный облик в соответствии с утвержденными им самим добродетелями и пороками (даже если они целиком совпадают с теми, что приняты в его социальном окружении). Более чем известны слова Ницще об автономии: «Можешь ли ты создать себе сам добро и зло? И утвердить над собой волю свою как закон? И быть самому себе - мстителем и судьей закона своего?». Как правило, на пути реализации личностной автономии стоит прямое, структурное¹³ и культурное насилие (классификация Й. Гатлунга), навязывание индивиду социальных институтов, норм и ценностей, которых он не выбирал.

Зачатки личностной автономии, проявляющейся в росте самосознания личности¹⁴, выделении её из общества, дистанцировании от его установлений, предрассудков, норм и ценностей, мы можем увидеть еще на заре античности. Укрепление автономии шло рука об руку с развитием демократии в античном полисе: участие в демократическом процессе есть, по существу, упражнение в выработке собственного мнения и, следовательно, автономии. В том факте, что поэт VII в. Архилох рассказывает в стихах, как он бросил щит и бежал с поля боя, мы можем увидеть выражение автономизации личности по отношению к ходячим гомеровским представлениям о чести и бесчестии¹⁵. Далее, демократические практики постепенно сделали наглядным условный характер бытующих порядков, что было зафиксировано софистами как различие между существующим «по природе» и по «человеческому установлению»¹⁶. Этим был выделен предмет социальной философии как рефлексии над социальными порядками; но рефлексия – это стихия автономии. Разве не виден отблеск автономии в тезисе Протагора «человек есть мера всех вещей»? Рефлексия над социальным подразумевает дистанцирование от всего того, что интериоризировано человеком в процессе социализации, и что в значительной степени сформировало его как личность. Итак, в античном полисе социальные институты, нормы и ценности, пороки и добродетели, постепенно начинают рассматриваться не только как социальные факты, но и как проблемы. Все социально-этическое философствование Сократа было вызвано обнаружением того факта, что его сограждане подчиняются моральным нормам нерефлексивно, не зная содержания ни одного из этических понятий, вокруг которых организована их жизнь¹⁷. Тем невозможнее было его ученику Платону не предаться утопическому соблазну конструирования «правильных» институтов. «Сумасшедший Сократ» Диоген с его кинизмом, анархизмом и демонстративным презрением к сильным мира сего, к общественным условностям и предрассудкам, с его «поисками человека», аскетизмом и космополитизмом («я – гражданин мира») являлся выразителем человеческой автономии, переросшей узкие рамки полиса¹⁸. Космополитизм – логичное завершение процесса автономизации, освобождения человека от суженого одной национально-культурной перспективой взгляда на мир. Однако со становлением империи Александра Македонского, а затем и Римской Империи, упадком полиса и демократии исчезла та демократическая почва, на которой автономия могла произрастать.

Тем более автономией не было чревато Средневековье, ибо авторитарность, гетерономия относится к самой сущности религии. Подлинный ренессанс идеи автономии пришел вместе с ренессансом же античного наследия, почва для которого сложилась в итальянских городах-государствах с XIV-XV веков. В Средневековье идея субъективности, оригинальности, даже авторства пребывала в глубоком упадке, ибо рассматривалась сквозь призму греха гордыни, а в религиозных вопросах оригинальность равнялась ереси. Деятели же Ренессанса путем подражания античности постепенно пришли к идее и практике оригинальности (взять, например, преодоление канона в живописи)¹⁹. Данный процесс детально и убедительно описан в книге Л. Баткина «Итальянское Возрождение в поисках индивидуальности». На гигантской трансформации в понимании ценности индивидуальности, произошедшей в то время, необходимо остановиться подробнее. Согласно Баткину, «Ярко своеобразные люди встречались, конечно, всегда и всюду... Однако это не означает, что во всякую эпоху такие люди сами дорожили в себе - и общество в них - именно личной оригинальностью, или хотя бы признавали ее естественным человеческим свойством, или вообще замечали и знали, что это такое. Ни об одной культуре вплоть до Нового времени вот уж нельзя было бы сказать, что она пребывала «в поисках индивидуальности», т. е. стремилась уяснить и обосновать независимое достоинство особого индивидуального мнения, вкуса, дарования, образа жизни - словом, если только это не задевает такой же свободы других людей, - самоценность отличия». По Баткину, Ренессанс является переходным этапом, вырабатывавшем характерное для Нового Времени представления о ценности оригинальности, неповторимости, самобытности в личности. До Ренессанса «Я никак не воспринималось само по себе, но лишь в контексте некой причастности. Альфой всякого индивида и его омегой была социальная и метафизическая общность, из нее и выводилось и к ней возвращалось - к надличной, авторитарной и абсолютной инстанции - всякое выделение из толпы». Из этого не следует, что в традиционном обществе выделение, отличие, превосходство человека не поощрялось, но нужно иметь ввиду основания, по которым осуществлялось такое выделение: «Можно ведь чтить человека, стоящего первым в ряду а не вышедшего наособицу из ряда вон. Можно высоко ценить, считать выдающимся некое Я, но вовсе не за то, что делало бы его ни на кого непохожим и неподражаемым, и даже ничего не подозревать о возможности подобной бессмысленной ситуации. Выделенность античного героя, атлета, полководца или ритора, как и избранность средневекового праведника, есть вместе с тем наибольшая степень включенности, нормативности, максимальная воплощенность общепринятого - короче, образцовость. И следовательно, нечто противоположное тому, что мы понимаем под индивидуальностью! Ведь как раз индивидуальному в чужом духовном опыте подражать невозможно по определению»²⁰.

Переход от Ренессанса к Новому Времени опосредован Реформацией и Контрреформацией. Несмотря на отрицание Лютером и Кальвином свободы воли с одной стороны, и разгул Инквизиции с другой, Реформация в целом послужила дальнейшему укреплению автономии личности. Этому способствовал сугубо личный, не опосредованный церковными инстанциями, характер отношений человека с Богом в протестантизме. Ослаблению авторитарности способствовал также принятый в ряде направлений протестантизма конгрегационализм, т.е. автономия церковных общин. Наконец, возникшее многообразие деноминаций релятивизировало истинность религиозных учений, проповедуемых каждой из них, что вело к вящему упадку авторитета христианской веры²¹. С точки зрения проблемы добровольности и автономии, симптоматично, например, что в таком направлении, как баптизм (и, прежде него, с некоторыми оговорками, в анабаптизме), отвергалось крещение в младенчестве как несоответствующее требованию сознательности и добровольности, и требовалось крещение в зрелом возрасте при наличии твердых христианских убеждений. Очевидно, что распространявшееся посттрадиционалистское понимание человека как самоценной личности по определению подразумевало её автономию: «Нельзя переоценить всей всемирно-исторической радикальности переворота, приведшего, в частности, на пробеге XV-XVIII вв. к идее автономной человеческой индивидуальности. Это вовсе не «еще одно» понимание места человека в мире (вслед за христианским, вслед за античным и т. п.). Принцип традиционализма (как бы конкретно он ни оформлялся) сменился, когда европейские небеса опустели, принципом личности. Индивид как личность есть не всякое, а особое самосознание: обходящееся без сакральных и соборных санкций» [Баткин]. Итак, в традиционном обществе перед человеком, как правило, не стояла проблема выбора: место жительства, род занятий, религия, зачастую и супружеская пара человеку были заданы²². Напротив, в Новое Время личность обречена взвалить на себя бремя свободы, автономии, становится в полном смысле слова деятелем, а не только агентом, исполнителем ролевых функций. Жизнь личности приобретает характер автопоэзиса, созидания собственного жизненного пути (и потому, говоря экзистенциалистски, своей сущности) путем ряда судьбоносных выборов, совершаемых в отсутствии однозначных моральных критериев и абсолютных авторитетов²³. Отсюда – взлет жанров исповеди, биографии²⁴ и автобиографии, психологически достоверной портретной живописи. В Новое Время ««Я» в десакрализованной Вселенной не может ни в одном важном шаге полагаться на предписанные нормы… ищущий обязан знать, что гарантий нет, что выбор - на полную его ответственность, что другие личности выбирали и выбирают иначе» [Баткин]. Итак, человек более не сводится к своей социально-ролевой определенности, не растворяется без остатка в социальном: «Пока различные группы принадлежности (семья, община, приход и т.п.) объединялись в более или менее единую иерархическую систему, они воспринимались просто как разные сферы жизни и аспекты собственного «Я». По мере роста социальной мобильности индивид начинает сознавать себя уже не просто элементом семьи, общины и т.д., а автономным субъектом, который лишь частично или временно входит в эти многообразные общности»²⁵ [Кон].

Начиная с конца XVIII в трудах мыслителей, приверженных либеральным, анархистским и социалистическим взглядам проблема автономии осмыслялась в связи с противостоянием идей свободы и прав человека политическому деспотизму (в форме абсолютной монархии, или в форме неограниченной власти большинства на меньшинством), идеи свободы совести - духовной власти церкви.

В либерализме наибольшим теоретическим значением для нас обладают работы «Ответ на вопрос: что такое Просвещение?» И. Канта (1784 г.), «О пределах государственной деятельности» В. Гумбольдта (написана в 1792 г., полностью опубликована – в 1851 г.), «О свободе» Дж. Ст. Милля (1859 г.), в XX в. – «Две концепции свободы» И. Берлина (1958 г.), «Анархия. Государство. Утопия» Р. Нозика (1974 г.), в веке XXI - «Либеральный Архипелаг» Ч. Кукатаса (2010 г.).

Введением терминов «автономия» и «гетерономия» в философский дискурс мы обязаны Канту, однако их далеко идущему развертыванию помешало представление Канта о существовании объективного, надличностного мерила нравственности поступка – категорического императива. Тем не менее, эпохальное звучание имеют слова Канта из эссе «Что такое Просвещение»: «Просвещение - это выход человека из состояния своего несовершеннолетия, в котором он находится по собственной вине. Несовершеннолетие есть неспособность пользоваться своим рассудком без руководства со стороны кого-то другого... Sapere aude! - имей мужество пользоваться собственным умом! - таков, следовательно, девиз Просвещения». Следовательно, все существующее «по человеческому установлению» должно предстать перед судом человеческого разума, и в этом есть реализации автономии.

В сочинении «О пределах государственной деятельности» Вильгельм фон Гумбольдт видит в ограничении сферы полномочий государства необходимое условие свободного развития оригинальной, многосторонней и целостной личности: «Истинная цель человека... есть высшее и наиболее пропорциональное формирование его сил в единое целое[…] Эта сила и это многостороннее различие объединяются в том, что называется оригинальностью; следовательно, то, на чем в конечном счете покоится все величие человека... есть своеобразие силы и формирования. Это своеобразие достигается с помощью свободы деятельности и многосторонности действующих, и оно же в свою очередь создает их». Итак, «Истинный разум не может желать человеку никакого другого состояния, кроме того, при котором... каждый отдельный человек пользуется самой полной свободой, развивая изнутри все свои своеобразные особенности...».

Сочинение Гумбольдта, полностью опубликованное лишь спустя 60 лет после его написания, оказало сильное влияние на Дж. Ст. Милля, развившего его идеи в классической для либерализма работе «О Свободе». Милль наделяет личность неограниченной свободой в «сфере индивидуального», т.е. там, где её действия не касаются свободы других, не наносят другим вреда²⁶ (понятие вреда, следовательно, нуждается в тщательной разработке). Как либерал, он понимает недостаточность ничем не ограниченной демократии и необходимость защиты свободы личности и меньшинств: «Вот почему недостаточно иметь охрану только от правительственной тирании, но необходимо иметь охрану и от тирании господствующего в обществе мнения или чувства, - от свойственного обществу тяготения, хотя и не уголовными мерами, насильно навязывать свои идеи и свои правила тем индивидуумам, которые с ним расходятся в своих понятиях, - от его наклонности не только прекращать всякое развитие таких индивидуальностей, которые не гармонируют с господствующим направлением, но, если возможно, то и предупреждать их образование и вообще сглаживать все индивидуальные особенности, вынуждая индивидуумов сообразовать их характеры и известными образцами. Есть граница, далее которой общественное мнение не может законно вмешиваться в индивидуальную независимость; надо установить эту границу, надо охранить ее от нарушений, - это также необходимо, как необходима охрана от политического деспотизма». Определенная доля свобод (свободы совести, слова, собраний) со времен Реформации через английскую, американскую и французскую революции была отвоевана у деспотизма для большинства и для меньшинств у большинства, однако степень и широта, в которой были реализованы эти свободы, Милль находит недостаточными: «власть общества над индивидуумом вызывала против себя прямой протест почти исключительно только в деле религии, и только в религиозной сфере права индивидуума по отношению к обществу были заявлены как принцип». Однако декларация еще не есть реализация. Милль так о определяет сферу индивидуальных свобод: «Сюда принадлежат, во-первых, свобода совести в самом обширном смысле слова, абсолютная свобода мысли, чувства, мнения касательно всех возможных предметов, и практических, и спекулятивных, и научных, и нравственных, и теологических… Во-вторых, сюда принадлежат свобода выбора и преследования той или другой цели, свобода устраивать свою жизнь сообразно со своим личным характером, по своему личному усмотрению, к каким бы это ни вело последствиям для меня лично, и если я не делаю вреда другим людям… Отсюда вытекает третий вид индивидуальной свободы, подлежащий тому же ограничению, - свобода действовать сообща с другими индивидуумами, соединяться с ними для достижения какой-либо цели, которая не вредна другим людям; при этом предполагается, конечно, что к действию сообща привлекаются люди совершеннолетние, и при том не обманом и не насилием».

Легко заметить, что в сферу свобод личности по Миллю попадает и выдвинутое нами «право человека на утопию». Таким образом, это право содержится как декларация в классическом либеральном идеале свободы. Очевидно, в то же время, что практическое осуществление этого права в современном мире национальных государств (в котором либеральная идеология господствует) возможно в далеко неполной степени. Сущность проблемы, как писал норвежский социолог Й. Гатлунг, в том что в современных либерально-демократических обществах разрешается «пропагандировать свои социальные нововведения, не устанавливая последних, пока большинство не примет их за общую формулу для общества в целом» [Гатлунг, «Истинные миры»]. Напротив, реализация «права на утопию» предполагает, что «Свобода практиковать то, во что кто-то верит, должна будет иметь статус права человека в обществе» [Гатлунг, «Истинные миры»]. Надо, однако, отдать должное последовательности самого Милля в утверждении свободы «осуществлять свои мнения в действительной жизни на свой собственный страх», когда он критикует подавление военным путем в 1857-1858 гг. движения мормонов в США: «Многоженство, - вот тот пункт мормонской доктрины, который главным образом возбуждает против них антипатию, и эта антипатия столь сильна, что по отношению к ним забываются обыкновенные правила веротерпимости; мы миримся с многоженством у магометан, у индусов, у китайцев, но не можем помириться с многоженством у людей, которые говорят по-английски и считают себя христианами». Милль находит желательным, «чтобы существовали и различные образы жизни, чтобы предоставлен был полный простор всем разнообразным характерам, под условием только не вредить другим, и чтобы достоинство всех разнообразных образов жизни было испытываемо на практике, когда оказываются люди, желающие их испытывать». Более того, такой режим является необходимым условием дальнейшей автономизации личности, ибо, как писал еще Гумбольдт, «Ничто не готовит к свободе так, как сама свобода. Эту истину, похоже, не осознают люди, которые столь часто используют «незрелость», как аргумент в пользу продолжающегося угнетения, однако, по моему мнению, она напрямую вытекает из самой человеческой природы. Неготовность к свободе может вытекать лишь из нехватки моральной и интеллектуальной силы. Единственный путь - развивать ее, но для этого изначально надобна свобода, которая возбуждает самостоятельную активность».

Между тем, когда речь заходит об «экспорте» либеральных порядков «отсталым» народам, Милль высказывается против такого принуждения к свободе: «Когда сами те, которые терпят от дурных законов, не просят ни чьей помощи, то в таком случае я не могу допустить возможности признать, чтобы люди, совершенно этому непричастные, имели какое-нибудь право вмешаться и требовать изменения существующего порядка вещей, которым довольны все те, кого он касается непосредственно, - и требовать на том только основании, что этот порядок их скандализирует». Более того, «Деспотизм - законный метод управлять варварами, если цель благая и действительно достигается. Свобода в принципе неприменима к обществу, предшествующему эпохе, где можно спокойно совершенствоваться путем свободных и равных дискуссий».

Дальнейшее развитие в рамках либерального течения проблематика свободы и автономии получила в трудах Исайи Берлина, в частности, в его эссе «Две концепции свободы». Большое значение имеет замечание Берлина о том, что «концепция свободы непосредственно вытекает из представлений о том, что определяет личность человека, его Я». Будучи приверженцем негативной свободы, он утверждает (на наш взгляд – без достаточного основания), что позитивная свобода чревата разделением личности на «подлинное Я» и некоторый подлежащий обузданию остаток: «концепция свободы как самовладения, с ее предпосылкой о внутренней раздвоенности человека, легче осуществляет расщепление личности на две части: на трансцендентного господина и эмпирический пучок желаний и страстей, который нужно держать в строгой узде». Берлин утверждает, что данное расщепление исторически проявилось в двух основных формах: «Первая форма - это самоотречение ради достижения независимости, а вторая - самореализация или полное отождествление себя с некоторым конкретным принципом или идеалом ради достижения той же цели». Автор подробно объясняет, в чем он видит опасность указанного расщепления «эмпирического» человека: «При объяснении этой ситуации порой ссылаются на ту силу, которую приобрела совершенно безобидная вначале метафора владения собой. «Я свой собственный хозяин», «я никому не раб», но разве я не могу быть (как склонны рассуждать платоники и гегельянцы) рабом природы? Или рабом своих собственных неукротимых страстей? Разве это не разные виды одного и того же родового понятия «раб» - одни политические и правовые, другие - нравственные и духовные? Разве у людей нет опыта освобождения себя от духовного рабства и от рабской покорности природе, и разве в ходе такого освобождения люди не открывали в себе, с одной стороны, некоторое главенствующее Я, а с другой стороны, нечто такое, что подчиняется этому Я. Это главенствующее Я затем различными способами отождествляют с разумом, с «высшей природой» человека, с его «реальным», «идеальным» или «автономным» Я, с тем Я,которое стремится к вещам, дающим длительное удовлетворение, с «наилучшим» Я, а затем это Я противопоставляют иррациональным влечениям, неконтролируемым желаниям, «низкой» природе человека, его погоне за сиюминутными удовольствиями, его «эмпирическому» или «гетерономному» Я, которое поддается каждому порыву желания и страсти и нуждается в строгой дисциплине, чтобы встать в полный рост своей «реальной» природы… Заняв такую позицию, я могу игнорировать реальные желания людей и сообществ, могу запугивать, притеснять, истязать их во имя и от лица их «подлинных» Я в непоколебимой уверенности, что какова бы ни была истинная цель человека (счастье, исполнение долга, мудрость, справедливое общество, самореализация), она тождественна его свободе - свободному выбору его «истинного», хотя и часто отодвигаемого на второй план и не проявляющегося, Я».

Итак, у Берлина впервые в либеральном течении мы наблюдаем с усложнение понимания субъекта свободы. Но сам Берлин отвергает эту сложность, предпочитая ей целостность «эмпирического» субъекта и негативную свободу. Это усложнение, в сущности, стало неизбежным после фрейдистской децентрации субъекта. Действительно, прежнее понимание субъекта в либерализме было чрезмерно рационалистичным. Так, Кант понимал моральную автономию как свободу от аффектов и интересов, продиктованных эмпирией, в частности, соображениями о последствиях поступка. Губмольдт и Милль рассуждают о субъекте как существе «в глубине души» рациональном, пусть и сформированном под влиянием общества, но могущем до известной степени автономизироваться от этого влияния и осознать, выразить свои «подлинные» желания (желания своего «подлинного Я», освобожденного от индоктриниринации со стороны социума). Однако еще Шопенгауэр писал, что «разум - это безногий карлик, сидящий на плечах слепого гиганта воли и пытающийся им управлять». По Фрейду же человеческая психика состоит трех инстанций – Эго, Оно, Сверх-Я. Автономизация субъекта от влияния социального состоит, по-видимому, в пересмотре навязанного ему в процессе социализации содержания Сверх-Я, «переоценке ценностей»²⁷. Однако достаточно ли такой автономизации? Если к «подлинному Я» относить только то, что есть в человеке сознательного, рационального, не включает ли в себя идеал автономии и освобождение от скрытых мотивов поведения, таящихся в бессознательном²⁸? Если я действую под влиянием мотива, внушенного мне в состоянии гипноза, с полным ощущеним добровольности своих действий (см. множество антиутопий, в которых теми или иными средствами осуществляется контроль над сознанием граждан, например «Обитаемый Остров» Стругацких), свободен ли я?

Итак, вопрос о смысле добровольности, т.е. о критериях истинности утверждения «я хочу» прямо связан с вопросом о том, что включается в «подлинное Я»? «Я» ли хочу это, или нечто (Оно, Другой) хочет «мною», заместо, посредством меня? Для дальнейших рассуждений полезно ввести понятие «внутренней природы» человека как всего, что действует в нем помимо его сознательной воли. Во «внутреннюю природу» не включаются интериоризированные социальные нормы, но включается все иррациональное, аффективное, биологическое (выделение гормонов железами, работа центров потребностей и центров принятия решений в головном мозге и т.п.). Таким образом, мы имеем как минимум четыре возможных понимания субъекта добровольности, «подлинного Я»

1. Человек в целом, включая Сверх-Я и «внутреннюю природу», признается субъектом добровльности.

2. Субъектом добровольности является человек, произведший «переоценку ценностей» в Сверх-Я, и освободившийся тем самым от влияний социальной среды.

3. Субъектом добровольности является человек, освободившийся от влияния некоторых аспектов «внутренней природы».

Такое понимание свободы характерно, например, для христианство, в котором естественные плотские вожделения рассматриваются как грехи подвергаются репрессии как нечто гетерономное. Умерщвление плоти, подавление «внутренней природы» приветствуется так, будто плоть является чем-то враждебным Я (мазохистское интровертирование агрессивных импульсов). «Подлинное Я» христианина является сугубо духовным (хотя он и чает воскресения в теле).

4. Субъектом добровольности является человек, освободившийся от влияния сформированного социумом Сверх-Я, так и избранным им самим аспектов «внутренней природы».

Такое понимание свободы присуще, например, Канту, что становится понятным, если принять во внимание, с одной стороны, призыв пользоваться собственным разумом (в отношении содержания Сверх-Я), а с другой - рационалистический, враждебный эмоционально-чувственной стороне человека характер его этики. Характер кантовской этики был отмечен Ницше как «враждебный к жизни», к жизни в её целостности, которая куда шире и важнее по Ницще, чем только разум²⁹.

Поясним еще раз идею гетерономии аспектов «внутренней природы» на следующем примере: следует ли понимать присущее человеку избирательное половое влечение к здоровым и красивым особям противоположного пола выражением желания его «подлинного Я», или же это желание следует интерпретировать как нечто гетерономное, как зов «эгоистичного гена», в руках которого человек является лишь средством его воспроизводства (как писал Спенсер, «курица - лишь способ, которым одно яйцо производит другое яйцо»; то же справедливо в отношении человека и его генов).

Далее, необходимо затронуть такой аспект проблемы, как делимость добровольности. Дело в том, что человеческая автономия в отношении своей «внутренней природы» не есть нечто единое, что либо присутствует у субъекта, либо нет. В действительности существует множество аспектов этой добровольности. Так, например, последователи мистической секты «духовных христиан», известные также как скопцы, для вящего торжества чистой духовности избавляли себя путем кастрации от известных «гетерономных желаний». Еще пример: считается, что под влиянием гормона окситоцина у людей и животных усиливается чувство привязанности к половым партнерам, а также между детьми и родителями, вплоть до того, что некоторые виды животных (например, мыши-полевки) строго моногамны. Не имеет ли смысл, для достижения автономии нашего «подлинного Я» и укрепления семейных уз, заняться разработкой гормональных препаратов³⁰, более всяких проповедей и увещеваний облегчающих людям хранение супружеской верности (сцены ревности, измены останутся в прошлом)? Другой пример: в повести С. Лема «Возвращение со Звезд» население планеты подвергается принудительной процедуре т.н. «бетризации», исключающей возможность зарождение в психике агрессивных импульсов. Последний пример – повесть Э. Бёрджеса «Заводной Апельсин», в которой юный психопат, насильник и убийца подвергается психологической обработке, приводящей к невыносимости для него в дальнейшем самой мысли о наслии (лечение происходит на фоне христианских рефлексий одного из персонажей о недопустимости подобного «обстругивания» человека, ибо это означает лишение его Богом данной свободы грешить).

Как своеобразный вариант освобождения от «внутренней природы» можно упомянуть самоубийство, которое в определенной перспективе (например, стоической мудрости или кодекса бусидо) предстает своего рода триумфом сознательной воли над биологическим инстинктном самосохранения. Однако мы видим в данном примере нечто большее, чем просто курьез. Это станет яснее, если вспомнить фигуру самоубийцы Кириллова в «Бесах» Достоевского. Кириллов видит в своей способности убить себя исходя из рассудочных мотивов апофеоз добровольности, жест свободы, превращающий его в Бога³¹. Как говорил Кириллов: «Я не понимаю, как мог до сих пор атеист знать, что нет бога, и не убить себя тотчас же? Сознать, что нет бога, и не сознать в тот же раз, что сам богом стал, есть нелепость, иначе непременно убьешь себя сам. Если сознаешь - ты царь и уже не убьешь себя сам, а будешь жить в самой главной славе. Но один, тот, кто первый, должен убить себя сам непременно, иначе кто же начнет и докажет? Это я убью себя сам непременно, чтобы начать и доказать. Я еще только бог поневоле и я несчастен, ибо обязан заявить своеволие. Все несчастны потому, что все боятся заявлять своеволие. Человек потому и был до сих пор так несчастен и беден, что боялся заявить самый главный пункт своеволия и своевольничал с краю, как школьник. Я ужасно несчастен, ибо ужасно боюсь. Страх есть проклятие человека… Но я заявлю своеволие, я обязан уверовать, что не верую. Я начну, и кончу, и дверь отворю. И спасу. Только это одно спасет всех людей и в следующем же поколении переродит физически; ибо в теперешнем физическом виде, сколько я думал, нельзя быть человеку без прежнего бога никак. Я три года искал атрибут божества моего и нашел: атрибут божества моего - Своеволие! Это всё, чем я могу в главном пункте показать непокорность и новую страшную свободу мою. Ибо она очень страшна. Я убиваю себя, чтобы показать непокорность и новую страшную свободу мою». Таким образом, суицид может пониматься как выражение добровольности, понятой как освобождение от ключевого инстинкта «внутренней природы».

Наконец, важно понять, к чему мы неизбежно приходим в пределе, если воспринимаем «внутреннюю природу» в целом как нечто, не относящееся к «подлинному Я». Стремление обеспечить полнейшую автономию путем все большего «обстругивания» человека ведет в пределе к превращению его в «человека-заготовку», полностью лишенную какой-либо определенности (определенного пола, возраста, расы и т.д.), и потому склонности, пристрастия и привязанности к чему-либо, ибо «внутренняя природа», Оно человека (центры потребностей в головном мозгу) и есть источник его желаний. Такой «обобщенный человек» схож с человеком, находящимся за «занавесом неведения» Роллза, и выбирающим «этику добровольности», с чего и начиналось наше рассуждение. Наш воображаемый «человек-заготовка» предстает перед нами как нечто эфемерное, «чистая информация», независимая от материальных носителей. Таким образом, преследование свободной воли путем избавления от диктата «внутренней природы» в пределе приводит к отрицанию свободы, к коллапсу субъекта. Но этого и следовало ожидать, ибо, как обсуждалось в главе о свободе воли, субъективная реальность человека несубстанциональна, она есть ничто без материальной субстанции, «внутренней природы». Согласно нейробиологу Дику Сваабу, «мы – это наш мозг». Это неверное, ибо субъективные переживания нетождественны мозгу. Верно будет сказать, что мы есть ничто без нашего мозга. Стремление же к предельному освобождению от «внутренней природы», к «чистому духу» и есть стремление в ничто, вольное или невольное самоубийство³².

Добровольная продажа себя в рабство по Миллю (сродни вопросу о всемогуществе бога)

Этот вопрос кажется сугубо умозрительным. Однако в действительности многие люди, едва получив свободу, только и думают, как продать себя в рабство (бегство от свободы). Что тогда? Принуждение к свободе?

Барон Вильгельм Гумбольдт в своем превосходном сочинении, о котором мы уже упоминали, высказывает убеждение, что обязательства, имеющие предметом личные отношения или личные услуги, ни в каком случае не должны иметь легальной обязательности иначе, как на определенный срок, и что самое важное из этих обязательств, брак, представляя ту особенность, что сама цель его совершенно исчезает, как только с ней не гармонируют чувства обеих сторон, ничего более не требует для того, чтобы быть признанным не существующим, как только чтобы одна из сторон выразила свою волю, что он не существует. Это предмет слишком важный и слишком сложный, чтобы о нем можно было говорить мимоходом, и я коснусь его не более, как сколько это необходимо для разъяснения занимающего нас вопроса. Если бы сжатостью и общностью своего сочинения барон Гумбольдт не был вынужден ограничиться одним только указанием на свое заключение по этому предмету, не входя при этом в обсуждение посылок, то он без сомнения признал бы, что для полного обсуждения этого предмета недостаточно тех оснований, которые он выставил. Когда человек обещаниями или поступками дает основание и поощряет к тому, чтобы другой человек положился на то, что он будет постоянно поступать известным образом, основал бы на этом свои надежды, свои расчеты и согласно с этим принял бы какие-нибудь решения, которыми в большей или меньшей степени условливается дальнейшая его жизнь, то в таком случае для этого человека возникает целый ряд нравственных обязанностей, которыми он может, конечно, пренебречь, но которые не признать он не может. И если, кроме того, отношения между двумя состоящими в обязательстве сторонами породили последствия для других, если они поставили какое-нибудь третье лицо в особенное положение, или как это бывает в браке, дали существование третьему лицу, то по отношению к этому третьему лицу на обе состоящие в обязательстве стороны падают известные нравственные обязанности, и выполнение этих обязанностей, или во всяком случае способ их выполнения, в значительной степени условливается продолжением или прекращением того обязательства, из которого они истекли. Из этого вовсе не следует, что я никак не могу согласиться, чтобы их обязанности могли простираться до такой степени, чтобы требовали выполнения во что бы то ни стало породившего их обязательства, хотя бы даже и ценой счастья одной из состоящих в обязательстве сторон, но если они составляют необходимый элемент в вопросе, и если даже, как утверждает Гумбольдт, они и не должны иметь никакого значения для легальной свободы выйти из обязательства (я также держусь того мнения, что они не должны иметь в этом отношении большого значения), то во всяком случае они должны иметь большое значение для нравственной свободы. Человек обязан принять во внимание все эти обязательства, решаясь на такой шаг, который может касаться важных интересов других людей, и если он не воздает этим интересам должного, то нравственно ответственен за сделанное им зло. Я остановился за этих замечаниях единственно только для лучшего разъяснения общего принципа свободы, а не потому, что считал их необходимым для разъяснения этого частного вопроса, который, напротив, обыкновенно рассматривается в том смысле, что как будто интересы детей суть все, а интересы взрослых — ничто.

Так например, у нас и в большей части других цивилизованных государств признается недействительным обязательство, по которому человек продает себя в рабство или соглашается на подобную продажу; силу такого рода обязательств равно отрицают и закон, и общее мнение. Почему в этом случае власть индивидуума над самим собой подвергается ограничению, очевидно само по себе. Действия индивидуума, касающиеся только его самого, признаются не подлежащими ничьему вмешательству единственно из уважения к его индивидуальной свободе; свободный выбор индивидуума принимается за очевидное свидетельство, что избранное им для него желательно, или по крайней мере сносно, и его личное благо признается наилучше для него достижимым при том условии, если ему предоставлена будет свобода стремиться к этому благу теми путями, какие признает за лучшие. Но продажа себя в рабство есть отречение от своей свободы; это — такой акт свободной воли индивидуума, которым он навсегда отрекается от пользования своей свободой, и, следовательно, совершая этот акт, он сам уничтожает то основание, которым устанавливается признание за ним права устраивать свою жизнь по своему усмотрению. С минуты совершения этого акта он перестает быть свободным и ставит себя в такое положение, которое не допускает даже возможности предположить, чтобы он мог оставаться в нем по своей воле. Принцип свободы нисколько не предполагает признания за индивидуумом свободы быть несвободным. Признать за индивидуумом право отречься от своей свободы не значит признавать его свободным. Эти основания, которых сила столь ярко обнаруживается в рассматриваемом нами случае, имеют очевидно более широкую применимость, и не только по отношению к этому крайнему случаю, но они неизбежно встречают повсюду пределы, далее которых не может идти их применение: необходимые требования жизни на каждом шагу заставляют нас не отрекаться, конечно, от нашей свободы, но соглашаться на то или другое ее ограничение. Тот же самый принцип, который требует для индивидуума полной свободы во всем, что касается его самого, требует также, чтобы индивидуумы, вступившие друг с другом в какие-нибудь обязательства по предметам, не касаются третьей стороны, были всегда свободны снять друг с друга эти обязательства, и даже едва ли есть такие обязательства, кроме только денежных и вообще имущественных, по отношению к которым можно было бы отрицать свободу выхода для каждой из обязавшихся сторон

[От Милля к Кукатасу] но сообразоваться с обычаем единственно потому только, что это — обычай, значит отказаться от воспитания в себе или от развития некоторых из тех качеств, которые составляют отличительный атрибут человека. Способность человека понимать, судить, различать, что хорошо и что дурно, умственная деятельность и даже нравственная оценка предметов — все эти способности упражняются только тогда, когда человек делает выбор. Но тот, кто поступает известным образом потому только, что таков обычай, тот не делает выбора, не упражняет практически своей способности различать, что хорошо и что дурно, не питает в себе стремлений к лучшему. Умственная и нравственная сила, также как и мускульная, развивается не иначе, как через упражнение. Кто поступает известным образом единственно потому, что так поступают другие, тот так же мало упражняет свои способности, как если бы он верил во что-нибудь единственно потому, что другие в это верят…

Тот индивидуум, который предоставляет обществу или близкой к нему части общества избирать для себя тот или другой образ жизни, — тот индивидуум не имеет надобности ни в каких других способностях, кроме той способности передразнивания, какую имеет обезьяна. Только тот человек имеет надобность во всех своих способностях и действительно пользуется ими, который сам по своему пониманию устраивает свою жизнь

Милль и индоктринация: Чтобы подобные меры не обратились в руках государства в орудие для управления мнениями людей, требования экзаменов (кроме чисто элементарных частей знания, как например, языков и их употребления) можно было бы ограничить знанием исключительно только одних фактов и положительных наук. Что же касается до религии, политики и других спорных предметов, то экзамены по этим предметам, оставляя в стороне вопросы об истине или ложности того или другого мнения, могли бы ограничиваться только одной фактической стороной, что такие-то писатели, школы, церкви держались по известному вопросу такого-то мнения, на тех-то основаниях.

Отчуждение: работник становится лишь производственной функцией, выраженной в форме человека. Человек становится элементом социальной системы, функция которого состоит в воспроизводстве её биологического субстрата и слепом реплицировании культуры.