13. Кризис ценностей

В наше время много говорят о кризисе ценностей, об их утрате и т.д., но если помнить о том, что мы говорили о ценностях раньше, то естественным образом возникает вопрос: а могут ли вообще ценности пребывать в кризисе?

Собственно говоря, сами ценности быть в кризисе не могут, так же как не может переживать кризис ни одна математическая аксиома, теорема или, к примеру, хроматический спектр определенного цвета. Теорема Пифагора не может оказаться в кризисе, потому что никогда не перестанет быть истиной. Аналогичным образом красный цвет не может находиться в кризисе, иначе он просто перестанет быть красным или вообще цветом. Ценности, если они подлинные, не могут перестать быть ценными и не способны переживать кризис в своём сущностном содержании.

Вместе с тем ценности открываются и реализуются в ходе исторического процесса. Разные эпохи и культуры, так же как и разные возрастные периоды жизни человека, характеризуются собственной перспективой и способностью к восприятию ценностей: происходит расширение или сужение взглядов, наряду с открытиями случаются потери.

Мы уже говорили, что богатство мира ценностей столь велико, что никакая отдельная эпоха или культура не может вобрать их во всей полноте, в том смысле, что не может открыть и реализовать их все одновременно. Трудно также предположить, что в некую эпоху может произойти полное искажение всех ценностей, хотя катастрофические утверждения такого рода, в большей или меньшей степени, можно встретить в любой период. Всегда были и, по-видимому, будут мрачно настроенные люди, утверждающие, что «нам довелось жить в самые тяжелые времена»; они забывают, что сложности и трудности были всегда¹²² и, скорее всего, будут сопровождать человечество до конца истории. Нам не следует впадать ни в катастрофический пессимизм, ни в противоположный ему исторический оптимизм, убежденный в том, что наше время и наша социальная система достигли аксиологических вершин, а общепринятые ценности являются единственно подлинными и потому окончательными.

Катастрофическому взгляду, наивному оптимизму, а также релятивизму следует противопоставить убеждение в абсолютном и непреходящем характере ценностей, в том смысле, что они значимы сами по себе, хотя наше восприятие их относительно. Иными словами, и мы об этом уже говорили, к ценностям необходимо подходить с позиции перспективизма.

Итак, говоря о кризисе ценностей, подразумеваем кризис их восприятия, по крайней мере, некоторых из них; это влечет за собой ситуацию, когда одни ценности начинают вытеснять другие. И такие изменения не обязательно негативны: вполне допустимо открытие новых и более высоких ценностей, которые способны вытеснить и подчинить себе те, что до сих пор считались наивысшими. Когда, к примеру, справедливость начинают ставить выше, чем силу, итог кризиса, несомненно, положительный, потому что здесь по праву можно говорить о нравственном прогрессе.

Кризис ценностей может произойти вследствие изменения их восприятия или в результате смены приоритетов, но также и из-за конфликта между ценностями одного уровня. В современной истории существовал, например, продолжительный конфликт между ценностями равенства и свободы, т.е. между социализмом и либерализмом. В данном случае речь шла не о конфликте самих ценностей, словно для социалистов свобода не ценность или, наоборот, для либералов равенство неприемлемо, но о конфликте в выборе предпочтений при практической реализации. Возможен конфликт и между ценностями разных уровней, который может приводить к трагической ситуации: например, конфликт между верностью (истине, справедливости и т.д.) и сохранением жизни в разные эпохи разрешался по-разному. Одни эпохи отдавали предпочтение первой, потому что она выше, а другие предпочитали жизнь, поскольку она основная ценность.

Говоря о кризисе нашего времени, следует отметить другое: сегодня речь идет об искажении восприятия ценностей – они стали подчиняться тем измерениям, которые в принципе должны подчиняться им. Мир ценностей стал миром субъективных интересов. Мы сталкиваемся с извращенным восприятием ценностей, которое наносит значительный ущерб жизни человека – как личной, так и общественной.

В силу индивидуализма¹²³, присутствующего в капиталистическом способе производства, происходит смена приоритетов в системе ценностей, в результате чего чисто инструментальные ценности (к примеру, экономические) ставятся выше ценностей чувственных, которым первые на самом деле должны служить; более того, чувственные ценности оказываются выше жизненных, хотя первые должны быть подчинены вторым по своей природе.

«Техника дает человеку чувство страшного могущества, и она есть порождение воли к могуществу и к экспансии. Эта воля к экспансии, породившая европейский капитализм, вызывает неизбежно к исторической жизни народные массы. Тогда старый органический порядок рушится и неизбежна новая форма организации, которая даётся техникой. Бесспорно, эта новая форма массовой организация жизни разрушает красоту старой культуры, старого быта. Массовая техническая организация жизни уничтожает всякую индивидуализацию, всякое своеобразие и оригинальность, всё делается безлично-массовым, лишенным образа»¹²⁴.

И, на самом деле, удобства, которые создала эта новая форма организации ценой потери смысла существования мира и сведения всего его почти бесконечного разнообразия к одному количественному измерению в виде мертвого механизма, означают переворот здравого порядка ценностей, где инструментальные ценности начинают служить чувственным, а те, в свою очередь, – жизненным. И такая трансформация порождает парадоксальный результат, гениально описанный Максом Шелером почти сто лет назад, но вполне актуальный, а главное – легко проверяемый и сегодня:

«Современная аскеза выработала идеал, по своему этическому смыслу прямо противоположный христианскому – “идеал” минимума наслаждения при максимальном количестве приятных и полезных вещей! Вот почему там, где у нас трудятся больше всего (например, в Берлине, да и вообще в больших городах Северной Германии), способность наслаждаться и искусство наслаждения опустились до немыслимо низкого уровня. Изобилие приятных раздражителей в буквальном смысле уничтожает функцию и культуру наслаждения, и чем более пёстрым, весёлым, шумным, возбуждающим становится окружающий мир, тем безрадостнее выглядят люди. Очень веселые вещи, на которые, не зная, что с ними делать, смотрят очень печальные люди, – вот “смысл культуры” развлечений наших больших городов»¹²⁵.

Подобная инверсия влечет за собой искаженное восприятие ценностей, в итоге создается впечатление, что ценности чисто субъективны и зависят от индивидуальных взглядов. Нравственный субъективизм отрицает всё, что противоречит нашим взглядам, путает то, что хорошо само по себе, с тем, что угодно нам, и убежден в том, что единственный способ защитить свободу, демократию и толерантность – это отказаться от идеи объективной ценности. Именно так проявляется кризис ценностей нашего времени. Сегодня кризис особенно тяжел не потому, что все ценности перестали существовать (современный мир дорожит определенным набором ценностей и защищает их очень сильно), но потому, что мы утратили понятие объективной ценности, и когда говорим о ней, подразумеваем нечто фиктивное, связанное просто с совокупностью наших склонностей, интересов, желаний и т.д. Современная эпоха поражена релятивизмом, в этом, по нашему мнению, одна из ее главных бед. Потому так важна критика релятивизма.

Основная библиография:

Вегас Х. М., Ценности и воспитание, Санкт-Петербург: Русская Христианская Гуманитарная Академия. 2007. Главы 4 и 5.

Дополнительная библиография:

Гильдебранд Д. фон, Этика. Санкт-Петербург: «Алетейя», 2001. Гл. 1-8.

Соловьёв В.С., Оправдание добра. Соченения в двух тоиах, т. 1, М., “Мысль”, 1990². Гл. 1-4.

1 См. Аристотель, Никомахова этика, I.4, 1096b: 25-30, в Сочинениях в четырех томах, Москва: «Мысль», 1983, Том 4, с. 61.

2 Мур Дж. Э., Природа моральной философии, Изд. «Республика», Москва: 1999, с. 22 (оригинальная версия Moore G.E., Principia Ethica (1903), Cambridge: Cambridge University Press, 1959, Preface, p. vii-viii).

3 О втором вопросе, см. ниже § 19.

4 Мур Дж. Э., там же, с. 44.

5 Cм. Ross W.D., Lo correcto y lo bueno, Salamanca: Ediciones Sígueme, 1994, p. 81-90 (оригинальная версия Ross W.D., The right and the good, Oxford: Oxford University Press, 1930).

6 Thomae de Aquino, Sententia libri Ethicorum, I, 1. 9.

7 Аристотель, Никомахова этика, I.7, 1097a 25-1097b, 1-5. 20, с. 62-63.

8 См. Rodríguez Duplá L., «La recuperación del tema de la felicidad en la filosofía contemporánea», // Diálogo Filosófico 50 (2001), p. 194-226.

9 См. Аристотель, Никомахова этика, II.4, 1105a 25-35; IX.8; 1169a 15, с. 83 и 258; Thomae de Aquino, Summa Theologiae I, q. 5, a. 6; I-II, q. 90, a. 1.

10 Crosby J.F., «¿Son el Ser y el Bien realmente convertibles?» // Diálogo Filosófico, 17 (1990), p. 193 (оригинальная версия «Are Being and Good Really Convertible? A Phenomenological Inquiry» // The New Scholasticism, Vol. LVII (1983), № 4).

11 Брентано Ф., О происхождении нравственного познания, Санкт-Петербург: «Алетейя», 2000, с. 47.

12 См. Rodríguez Duplá L., Ética, p. 35-46.

13 О свободе будем говорить позже: см. главу 7, §§ 29-30.

14 См. Pfänder A., «Motive und Motivation» // Münchener Philosophische Abhandlungen (1911), S. 163-195.

15 См. Гильдебранд Д. фон, Этика, с. 31-79.

16 Чтобы понять правильно идею «эмоционального ответа» у Д. фон Гильдебранда, нужно иметь в виду, что для него сфера человеческих эмоций вовсе не ограничивается чувственностью, а касается принципиально духовного и рационального измерений. См. Hildebrand D.v., «Die geistigen Formen der Affektivität», in Situationsethik und kleinere Schriften, 1973, in Gesammelte Werke, Band VIII.

17 См. Гильдебранд Д.фон, Этика, с. 31.

18 Reiner H., Vieja y nueva ética, p. 200.

19 См. Rodríguez Duplá L., Deber y valor, p. 119.

20 См. Scheler M., Der Formalismus, S. 40.

21 См. Rodríguez Duplá L., Deber y valor, p. 119-121.

22 См. Hildebrand D.v., «Sittlichkeit und ethische Werterkenntnis. Eine Untersuchung über ethische Strukturprobleme» // Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung V (1922), S. 463-602.

23 См. Rodríguez Duplá L., Deber y Valor, p. 153.

24 См. Scheler M., Der Formalismus, S. 35.

25 См. Scheler M., Der Formalismus, S. 99; Rodríguez Duplá L., Deber y valor, p. 182-183.

26 См. Гильдебранд Д.фон, Этика, с. 34-35.

27 См. Scheler M., Der Formalismus, S. 104-116 и 122-126; Rodríguez Duplá L., Deber y valor, p. 126-170.

28 Нужно подчеркнуть, что эта разнородность видов ценностей означает не только, что категория ценности применяется по аналогии, как утверждает Аристотель, говоря о добре, но разнородность уже влечет за собой различие между ценностями как таковыми, а мнение Аристотеля (хоть и приемлемое) относится лишь к форме сказуемого.

29 В этом вопросе следуем за изложением Л. Родригес Дупла: см. Rodríguez Duplá L., Deber y valor, p. 129-146.

30 См. Платон, Пир, 210а-212а, в Собрании сочинений в четырех томах, том 2, с. 120-123; и Государство, книга седьмая, там же, том 3, с. 295 и следующие.

31 См. Мур Дж. Э., Природа моральной философии, с. 41.

32 См. Ross W.D., The Right and the Good; Foundations of Ethics, Oxford: Oxford University Press, 1939.

33 См. Kraft V., Die Grundlegung einer wissenschaftlichen Wertlehre, Wien, 1951.

34 См. § 11.

35 См. Rodríguez Duplá L., Deber y valor, p. 162-164.

36 См. Scheler M., Der Formalismus, S. 122-126.

37 Поскольку это влечет за собой «фарисейство», то есть стремление к тому, чтобы не реализовывать ценности согласно их объективной иерархии, а просто «казаться хорошим». См. Scheler M., Der Formalismus, S. 48.

38 Так думает, например, испанский философ Хосе Ортега-и-Гассет: см. Ortega y Gasset J., Introducción a una estimativa. ¿Qué son los valores?, in Obras Completas, Madrid: Revista de Occidente, 1961, tomo VI, p. 315-335.

39 Rodríguez Duplá L., Ética, p. 139.

40 См. Scheler M., Der Formalismus, S. 107-117.

41 См. García Norro J.J., Relativismo moral e intuicionismo ético, p. 218-219.

42 См. там же, p. 271-277.

43 «Предположим, что мы стали свидетелями великодушного поступка, например кто-то простил совершенную по отношению к нему несправедливости. Также и в этом случае нам бросается в глаза отличие этого поступка от какого-нибудь нейтрального акта (...) Акт великодушного прощения представляется нам благородным и ценным; он имеет характер чего-то очень значительного. Он волнует нас и вызывает восхищение. Мы понимаем не только то, что этот поступок был совершен, но и то, что хорошо, что он был совершен, хорошо, что этот человек поступает так, а не иначе. Мы сознаем, что этот акт значителен, что он является тем, что должно быть. (...) Мы ясно сознаем, что его значимость совершенно не зависит от того влияния, которое он оказывается на нас. Его особая значимость основана не на его отношении к нашему удовольствию. Он предстает перед нами как нечто существенно и автономно значительное, совершенно независимое от нашей реакции». Гильдебранд Д.фон, Этика, с. 43-44.

44 См. Гильдебранд Д.фон, Этика, с. 213-227.

45 См. Rodríguez Duplá L., Ética, p. 21 y sigs.

46 Там же, p. 23.

47 Там же, p. 24.

48 См. Мур Дж. Э., Природа моральной философии, с. 22, 155-158.

49 См. Ross W.D., Lo correcto y lo bueno, p. 15-62.

50 Rodríguez Duplá L., Deber y Valor, p. 29-30.

51 См. Finance J.d., Etica generale, Bari: Tipografia Meridionale, 1989, p. 323-336.

52 См. Husserl E., Investigaciones lógicas, Madrid: Alianza, 2001, p. 60-64 (оригинальная версия Logische Untersuchungen, Prolegomena zur reinen Logik. Husserliana 18, The Hague, Netherlands: Martinus Nijhoff, 1975. Prolegomena, § 14).

53 Palacios J.M., El pensamiento en la acción. Estudios sobre Kant, p. 43.

54 См. там же, p. 47.

55 Там же, с. 47-48.

56 См. Rodríguez Duplá L., Deber y valor, с. 234-249.

57 См. Prichard H.A., Moral Obligation, Oxford, 1949; Moral Obligation, Duty and Interest, Oxford, 1969. Ross W.D., Lo correcto y lo bueno (The Right and the Good, Oxford, 1930); Foundations of Ethics, Oxford, 1939.

58 См. Rodríguez Duplá L., Deber y valor, p. 96-100.

59 Соловьёв В.С., Оправдание добра. Соченения в двух тоиах, т. 1, М., “Мысль”, 1990², С. 119-183.

60 В. Соловьев, Оправдание добра, С. 121.

61 Цит. соч.., с. 126-127.

62 «Нравственное требование подчинения плоти духу встречается с обратным фактическим стремлением плоти подчинить себе дух, вследствие чего аскетический принцип двоится: требуется, во-первых, оградить духовную жизнь от захватов плотского начала и, во-вторых, покорить область плоти, сделать животную жизнь лишь потенцией или материей духа» Цит. соч., гл. 2 IV. ср. Цит. соч.., с. 142.

63 Цит. соч., гл. 2. VIII.

64 Цит. соч.., с. 127.

65 «Симпатическое чувство способно к неопределенному расширению и развитию, но первооснова его одна и та же во всех областях живых существ. Первою ступенью и коренную формой всякой солидарности является в животном мире и остается в мире человеческом родительская (в особенности материнская) любовь. И вот именно в этом простом корне, из которого вырастает вся многосложность внутренних и внешних социальных связей, с полною ясностью открывается, что индивидуально-психологическая сущность нравственной связи есть не что иное, как жалость». Цит. соч., гл. 1, III.

66 “Общее правило или принцип альтруизма естественно расчленяется на два частные. Начало этого расчленения можно видеть уже в основном альтруистическом чувстве жалости. Если я кого-нибудь действительно жалею, то я, во-первых, не стану сам причинять ему страдание или вред, не буду обижать его, и, во-вторых, когда он независимо от меня подвергается страданию или обиде, я буду помогать ему. Отсюда два правила альтруизма – отрицательное и положительное: 1) не делай другому ничего такого, чего себе не хочешь от других, и 2) делай другому все то, чего сам хотел бы от других. Короче и проще: эти два правила, соединяемые обыкновенно вместе, выражаются так: никого не обижай и всем, насколько можешь, помогай (Neminem laede, imo omnes, quantum potes, juva).

Первое, отрицательное, правило называется, в частности, правилом справедливости, второе – милосердия. Но такое различие не совсем точно. И в основе второго правила лежит также справедливость: если я желаю, чтобы другие помогали мне в нужде, то справедливо, чтобы и я им помогал. С другой стороны, если я не хочу никого обижать, то ведь это потому, что я в других признаю такие же живущие и страдающие существа, как я сам; но в таком случае я, конечно, буду стараться по возможности избавлять эти существа от страдания: я их не обижаю, потому что их жалею, но если я их жалею, то я буду и помогать им. Милосердие предполагает справедливость, а справедливость требует милосердия, это только различные стороны, различные способы проявления одного и того же.” Цит. соч., гл. 3. VIII.

67 ср. цит. соч.., с. 169. По словам св. Фомы Аквинского, если онтологически ens et bonum convertuntur, с точки зрения морали (конечной и дополнительной) «благо отделяется от сущего». ср. De Veritate, 9, 21, параграфы 2, 6.

68 См. Цит. соч., гл. 3. VIII.

69 ср. V. Soloviov, op. cit., с. 166-167.

70 Цит. соч., гл. 3. VII.

71 См. Цит. соч., гл. 3. VIII, С. 169.

72 Цит. соч., С. 129.

73 «Нравственные правила справедливости и милосердия, психологически опирающиеся на чувство жалости, хотя включают в свой объем всю область живых существ, но содержание этих правил не покрывает всех нравственных отношений даже между человеческими лицами. Прежде всего: каким должно быть нормальное отношение малолетних, но уже способных понимать нравственные требования детей к их родителям? Несомненно, здесь есть нечто особенное, специфическое, несводимое к справедливости и человеколюбию и невыводимое из жалости. Ребенок непосредственно признает превосходство родителей над собою, свою зависимость от них, он чувствует к ним благоговение, и отсюда вытекает практическая обязанность послушания. Все это выходит из пределов простого альтруизма, логическая сущность которого состоит в том, что я признаю другого подобным и равным с собою, утверждаю за ним тоже самое значение, которое приписываю самому себе. Нравственное отношение детей к родителям, напротив, не только не определяется равенством, но имеет даже прямо обратное значение – оно основывается на признании того, в чем эти существа неравны между собою. И психологическою основой нравственного отношения здесь первоначально не может быть участие в чужом страдании (жалость), так как родители непосредственно являются для ребенка не со стороны их нужды в чужой помощи, а со стороны их собственной помогающей силы в его нуждах». Цит. соч., гл. 4. I.

74 «Это одинаковое и всегда себе равное сыновнее отношение к высшему (в чем бы это высшее ни полагалось) и составляет тот принцип истинного пиэтизма, который связывает религию с нравственностью и может безразлично называться как религиозным началом в нравственности, так и нравственным началом в религии». Цит. соч., гл. 4. IV, C. 178.

75 ср. Цит. соч.., с. 178-181. Вопрос смысла жизни и ее морального измерения детально исследован Соловьевым в Прологе первого издания этой работы: cf. Цит. соч., с. 83-97. Здесь автор критикует теоретический и практический пессимизм и недостаточно разработанные теории смысла жизни (эстетические, внешние и субъективистские). Утверждение смысла жизни в качестве реального факта (вопреки пессимизму) и его правильное понимание (перед лицом этих теорий) с необходимостью предполагает наличие внешнего, всеобщего и абсолютного блага.

76 См. Rodríguez Duplá L., там же, p. 146-148.

77 Там же, p. 148.

78 См. Rodríguez Duplá L., там же, p. 149-152.

79 Кант И., Основоположения метафизика нравов, с. 179.

80 Хотя иногда получается наоборот: подробное описание произведения искусства, его значение и т.д. делает более очевидным его красоту; или глубокое знакомство с кем-то помогает нам лучше разглядеть его нравственные качества.

81 Scheler M., Der Formalismus, S. 44-45.

82 См. Ross W.D., Lo correcto y lo bueno, , p. 94-95; Crosby J.F., «¿Son el Ser y el Bien realmente convertibles?», p. 170-194; Rodríguez Duplá L., Deber y Valor, p. 146.

83 Рассмотрим, например, красоту какой-то картины или доброту некоего действия. Красота картины: для наличия такой красоты необходима картина с определенными качествами поверхности, цвета, образов и т.д., без которых картина не существует. Но красота сама по себе не обязательна для существования картины вообще — она может быть и некрасивой. То же самое можно сказать и о доброте человеческого свободного действия: мы считаем какое-то действие хорошим или плохим (либо нейтральным). Но для осуществления действия необходимы только те измерения (свобода личности, воля, намерение...), которые не являются ценностями. Для существования действия нет необходимости в доброте, т.к. оно может быть и плохим, и нейтральным.

84 Об этом более подробно см. в главе 6, особенно в § 28.5.

85 См. Scheler M., Wesen und Formen der Sympathie, S. 190.

86 См. Scheler M., Der Formalismus, S. 310.

87 См. там же, S. 480-486.

88 Конечно, можно возразить по этому поводу, что не все люди – верующие. Однако нужно воспринимать наше утверждение о религиозных ценностях в широком смысле. Даже для неверующего человека старость – возраст мудрости, и именно в этом смысле следует понимать направляющую роль религиозного измерения в человеческой жизни.

89 См. Thomae de Aquino, Summa Theologiae, I, q. 5, a. 1.

90 См. Thomae de Aquino, Summa contra Gentiles, II, 46.

91 См. Thomae de Aquino, De Veritate, q. 21, aa 2, 6.

92 См. Кант И., Основоположения метафизики нравов, с. 203-204.

93 См. там же, с. 177-178.

94 См. Кант И., Критика практического разума, в Собрании сочинений в восьми томах, Том 4,с. 550.

95 См. Кант И., Основоположения метафизики нравов, с. 166-169; Критика практического разума, с. 553.

96 См. Кант И., Критика практического разума, с. 548.

97 См. Кант И., Основоположения метафизики нравов, с. 166.

98 См. § 7.

99 Брентано Ф., О происхождении нравственного познания, Санкт-Петербург: Алетейя, 2000.

100 См. там же, п. 17, с. 48.

101 Там же.

102 См. там же, п. 19, с. 49.

103 См. там же, п. 23, с.52.

104 Там же, п. 27, с. 56.

105 См. Palacios J.M., «Brentano en las inmediaciones del valor» // Revista de Filosofía, 3.ª época, vol. III (1990), № 4, p. 239-245.

106 Husserl E., Vorlesungen über Ethik und Wertlehre. 1908-1914. Husserliana 28. The Hague, Netherlands: Kluwer Academic Publishers, 1988.

107 См. Husserl E., Philosophie als strenge Wissenschaft, Logos I (1911), S. 336. Цит. по: Palacios J.M., «El conocimiento de los valores en la ética fenomenológica» // Pensamiento, vol. 36 (1980), p. 290.

108 См. Scheler M., Der Formalismus, S. 85.

109 Scheler M., там же, S. 37-38.

110 См. Scheler M., там же, S. 82-85; 261-266.

111 Hartmann N., Ethik, Berlin: Walter de Gruzter, 1926.

112 Hildebrand D.v., Ethik ; Sittlichkeit und ethische Werterkenntnis.

113 Reiner H., Die Philosophische Ethik; Die Grundlagen der Sittlichkeit (Pflicht und Neigung), Meisenheim am Glan: Anton Hain, 1974; Gut und Böse, Freiburg i. Br., L. Bielefelds, 1965.

114 См. Reiner H., «Wertethik nicht mehr aktuell?» // Zeitschrift für philosophische Forschung 30 (1976).

115 Hildebrand D.v., Die Idee der sittlichen Handlung, c. 210. Цит. по: Palacios J.M., «El conocimiento de los valores en la ética fenomenológica», c. 298; см. также Гильдебранд Д.фон, Этика, с. 248-251.

116 См. Scheler M., Die Stellung des Menschen im Kosmos, in Gesammelte Werke, 1976, Band 9, S. 32.

117 Tам же.

118 См. Reiner H., Grundlagen, Grundsätze und Einzelformen des Naturrechts, Freiburg, Karl Alber, 1964, cc. 22-23. Цит. по: Palacios J.M., «El conocimiento de los valores en la ética fenomenológica», p. 302. См. Hildebrand D.v., «Die geistigen Formen der Affektivität», S. 195-208.

119 См. Платон, Федр, 254 с, в Собрании сочинений, том 2, с. 163.

120 См. Ingarden R., «Was wir über die Werte nicht wissen», in Erlebnis, Kunstwerk und Wert. Vorträge zur Ästhetik 1937-1967, Max Niemeyer, Tübingen, 1969: VI, S. 97-141.

121 Например: связь ценностей с нравственным долгом и правильностью; нравственная значимость вненравственных ценностей; взаимоотношение нравственных ценностей с добродетелями и др. См. Rodríguez Duplá L., Deber y Valor, p. 234-246.

122 «Мы очень склонны идеализировать прежние культурные эпохи, не знавшие машин, и это так понятно в нашей уродливой и удушливой жизни. Но мы забываем, что старая нетехнизированная жизнь была связана со страшной эксплуатацией людей и животных, с рабством и закрепощением и что машина может быть орудием освобождения от этой эксплуатации и рабства (...) В проблеме идеализирующего отношения к прошлому мы встречаемся с парадоксом времени. Прошлого, которое нам так нравится и которое так притягивает, никогда не было». Бердяев Н., «Человек и машина», в Философии творчества, культуры и искусства в 2-х томах, Москва: «Искусство», 1994, том 1, с. 512.

123 Он тесно связан с тем, о чём мы уже говорили, – сведением понимания человеческого познания к его эмпирическому измерению, и господством позитивизма, отражающего жажду власти современного человека.

124 Бердяев Н., «Человек и машина», с. 511.

125 Scheler M., Das Ressentiment im Aufbau der Moralen, in Gesammelte Werke, 1972, Band 3, S. 130-131. Цтируем по русскому переводу: Ресентимент в структуре моралей, Санкт Петербург: «Наука», 1999, с. 175-176.

43