4. Субъективизм

4.1. Субъективизм воли

4.1.1. Воля к власти согласно ф. Ницше

По-видимому, наиболее крайнюю позицию субъективизма воли занимает Ф. Ницше. Возвестив смерть Бога¹⁶, он пребывает в уверенности, что человек (т. е. сверхчеловек), освобожденный от всякой объективности, сам установит собственные ценности:

«Мне нужны спутники, и притом живые, – не мертвые спутники и не трупы, которых ношу я с собою, куда я хочу.

Мне нужны живые спутники, которые следуют за мною, потому что хотят следовать сами за собой – и не туда, куда я хочу.

(...) Не к народу должен говорить Заратустра, а к спутникам! Заратустра не должен быть пастухом и собакою стада!

(...) Спутников ищет созидающий, а не трупов, а также не стад и не верующих. Созидающих так же, как он, ищет созидающий, тех, кто пишет новые ценности на новых скрижалях»¹⁷.

Провозглашение Ницше сверхчеловека указывает на то, что он полностью проникнут эволюционным оптимизмом XIX века. Ницше – сын своего времени гораздо более, чем он сам мог предполагать.

В конечном счете, сверхчеловек, отвергающий всякую трансцендентность и объективность, не только не покоряет реальный мир, но напротив, говорит «да» этой жизни, т.е. тому, что просто есть¹⁸. Именно это полное и последовательное восприятие чистых фактов становится путем к сознанию ограниченности и бессмысленности движения в сторону сверхчеловека.

Учение Ницше о «вечном возвращении» показывает, сколь призрачна мечта о сверхчеловеке. Ницше утверждает, что время бесконечно, тогда как мир и все в нем – конечны, поэтому возможные сочетания между ними тоже будут конечными, и все, что есть, уже было и будет опять, и так повторится бесконечное число раз. Даже если удастся достичь состояния сверхчеловека, это не будет вершиной совершенства мира и истории, т.к. все исчезнет в «вечно самокатящемся колесе времени»:

«Ах, человек вечно возвращается! Маленький человек вечно возвращается! Нагими видел я некогда обоих, самого большого и самого маленького человека: слишком похожи они друг на друга; слишком еще человек, даже самый большой, – человек! Слишком мал самый большой! – Это было отвращение мое к человеку! А вечное возвращение даже самого маленького человека! – Это было неприязнью ко всякому существованию! Ах, отвращение! Отвращение! Отвращение!»¹⁹.

Следует признать, что сам Ницше прекрасно отдавал себе отчет в пессимистичности выводов своего учения.

4.1.2. Субъективизм воли в критическом рационализме

Одну из версий субъективизма воли, более сдержанную по тону, но не менее радикальную по содержанию, чем философия Ницше, представляет собой критический рационализм Карла Поппера (Karl Popper) и его ученика Ганса Альберта (Hans Albert). Может показаться странным упоминание здесь этих авторов, ведь данная позиция характеризуется рационализмом, что в принципе является антитезой субъективизму. Их понимание разума и вытекающие из него этические следствия влекут за собой именно такой вид субъективизма воли, особенно значительный, поскольку критический рационализм связан со многими принципами современной культуры – такими, как противодействие всякому догматизму, защита свободы мысли, политический плюрализм и философские уступки поискам лучшей альтернативы для человечества. Известна позиция Поппера в поддержку демократии и против всякого политического тоталитаризма²⁰. В свою очередь, Альберт считает, что критический рационализм – это философия, ищущая «удовлетворения человеческих потребностей, исполнения человеческих желаний, устранения ненужных человеческих страданий и гармонизации внутренних и внешних стремлений человека»²¹. То есть эта позиция принимает определенный ряд ценностей, служащих благу человечества.

Когда критический рационализм рассуждает о «разуме», он предполагает наличие рационального подхода в собственной научной деятельности, т.е. того, что называется «инструментальным разумом», и другого вида разума не признаёт. Согласно Альберту, лишь инструментальный разум, использующий критический метод, основанный на фальционизме (falsifiability), является тем единственным подходом, который способен умножать благо человечества, увеличивая число альтернатив, подвергаемых критическому анализу. Это означает, что рациональность относится только к выбору между различными стратегиями, но не к самим преследуемым целям, которые, так же как и ценности, отражаемые этими целями, принадлежат области иррационального. Следовательно, определение целей и их ценностей – таких, как указаны Альбертом, – полностью зависит от воли индивидуумов, наделённых для этого властью. Критический рационализм способен исследовать возможность продвижения тех или иных целей, но не может оправдать их выбор иначе, как только исходя из воли, чуждой разуму, а вовсе не на основании внутренней ценности этих самых целей. Принято называть позицию Поппера децисионизмом (decisionism), потому что «действительность» ценностей зависит исключительно от субъективной воли.

Радикальность такой позиции проявляется в том, что децисионизм относится не только к отдельным ценностям и целям. Если иметь в виду, что разум ограничивается критическим контролем реализации выбранной стратегии для продвижения конкретных ценностей, то оказывается, что сама рациональность лишена фундамента и рационализм, построенный на ней, в равной степени относителен и субъективен. На сегодняшний день очень широко распространено мнение о произвольном и немотивированном характере выбора разума. Почему мы должны придавать большую важность нашим рационально мотивированным мнениям, чем мечтам, желаниям или даже прихотям? На основании каких доводов следует подчиняться разуму? ²²

Поппер, будучи последовательным в своем понимании разума, со свойственной ему интеллектуальной честностью признает, что решение со стороны разума лишено рационального оправдания:

«Критический рационализм признает тот факт, что рациональный подход основан на нерациональном решении или на вере в разум. Таким образом, ничто не оказывает давления на наш выбор. Мы вольны выбрать любую форму иррационализма, даже самую радикальную и широкую. Но мы также свободны в избрании той критической формы рационализма, которая честно признаёт свою ограниченность и своё основание в нерациональном выборе (и в той же мере определённое преимущество иррационализма)» ²³.

Поппер, стараясь подчеркнуть важность этого выбора, указывает, что это не только область теоретических рассуждений или вкусовых пристрастий, и таким образом выводит вопрос за рамки чистого субъективизма:

«Выбор, который стоит перед нами – не только интеллектуальный вопрос или дело вкуса. Действительно, в зависимости от того, выбрали ли мы более или менее радикальную форму иррационализма, или же только ту минимальную степень, которую называем “критическим рационализмом”, изменяется наше общее отношение к остальным людам и проблемам общественной жизни»²⁴.

Всё-таки, учитывая гносеологические предпосылки, из которых исходит Поппер, нужно считать попытку оградить такое решение от субъективного произвола неудачной. Если решение – «моральное», т.е. «нерациональное», то непонятно, в каком смысле оно превосходит вопрос вкуса и, следовательно, преодолевает иррационализм.

Г. Альберт понимает критический рационализм более радикально, чем его учитель, и поднимает его до уровня тотальной рациональности, явно отказываясь от всякой попытки какого-либо обоснования (которое всегда влечёт за собой, по его мнению, более или менее скрытый догматизм). Однако и он не может не признать отсутствия основы своего предложения, которое тоже зависело бы от «морального», т. е. нерационального решения:

«В определённом смысле можно считать критический рационализм некой нормативной концепцией, так как он не ограничивается анализом, но делает конструктивные предложения, цель которых – нормативно воздействовать на поведение и сделать возможной критику. Решение в пользу рациональности, на которую он опирается, является, в конце концов, моральным решением высшего порядка, устанавливающим основу науки и этики»²⁵.

А если всё так, то можно задать вопрос: не будет ли критический рационализм разновидностью воли к власти, провозглашенной Ницше, т. е. изобретением ещё одного вида ценностей, зависимых исключительно от субъективной и иррациональной воли? Мы видим, что там, где в современной культуре доминирует научное понимание разума, попытки всё рационализировать парадоксальным образом приводят к иррационализму, который ставит волю «по ту сторону добра и зла» и делает её источником всех ценностей. В этом смысле оказывается, что, занимая теоретически (по крайней мере, видимо) диаметрально противоположные философские позиции, научный позитивизм и антропологический субъективизм являются как бы двумя сторонами одной медали. Как ни странно, даже представители критического рационализма и экзистенциализма, столь сильно разнящиеся в своих философских взглядах, совпадают в способах понимания ценностей, а именно в одинаковом субъективизме воли. Один из примеров тому находим в экзистенциализме Жана-Поля Сартра.

По мнению Сартра, в принципе не существует никакой иерархии ценностей вне воли человека, поскольку в человеческой жизни нет ничего предопределенного. Ее характерная особенность – полная случайность и непредсказуемость. Это означает, что человек лишен конкретной сущности и его главные черты – эк-зистенция и историчность, благодаря которым он, будучи от природы только проектом, сам формирует и завершает свое бытие. Человек задает себе сущность собственными решениями и выбором. Он прежде всего свободен и лишен априори смысла жизни, следовательно, должен определить его самостоятельно: «Жизнь лишена априорного смысла. (...) Вам нужно придать ей смысл, а ценность – это не что иное, как смысл жизни, выбранный для себя вами»²⁶.

Оставим пока в стороне критическую оценку такого субъективизма воли. Но, как уже было сказано, он поднимает коренной вопрос о том, почему человек должен вести себя согласно своему разуму, а не любым другим принципам – таким, как воображение или чувства. По-видимому, мы лишены «достаточного обоснования» относительно разума, и потому апелляция к разуму опирается на личный выбор.

Можно, однако, уже представить, на что будет направлена наша критика²⁷. В создавшемся глубоком впечатлении об отсутствии фундамента и логической пустоте есть нечто, что отражает противостояние произволу разума. Ведь только на фоне радикального требования рационального фундамента можно открыть его действительное отсутствие. Необоснованный характер выбора разума, а именно неясность в том, почему нужно искать причины необходимости быть добрым, а не делать то, что хочется, руководствуясь своими мечтами, чувствами или желаниями, становится явным только тогда, когда человек уже испытывает радикальную потребность в фундаменте. Глубокое убеждение в том, что нет достаточного обоснования для совершения рациональных поступков, естественно предполагает, что человек с самого начала укоренён в требовании достаточного обоснования. Без него представление об отсутствия фундамента не было бы возможным. А раз оно есть, то только потому, что человек неизбежно пребывает в области разума, как тела неизбежно пребывают в пространстве. Именно это имелось в виду при определении человеческой личности как «рационального животного».

Всё это означает, что нужно попытаться создать другое представление о человеческом разуме, более радикальное и открытое, чем у позитивизма во всех его версиях, включая критический рационализм.

Во всяком случае, до того, как объяснить, что понимается под разумом и что значит действовать рационально в практической области (т. е. существует ли на самом деле практический разум, действующий в области нравственности), можно спросить себя, а что собственно заставляет человека хотеть того или иного. Если сама воля человека создает ценности, то какова причина этих волевых актов, наделённых созидающей силой? Разве не станут потребности и склонности человека, т. е. его чувства, тем, что заставляет его хотеть таким образом, что он начинает приписывать ценность предметам своего желания? Такой тезис широко распространён в современной культуре и приводит нас к рассмотрению субъективизма чувств. Речь пойдёт о тезисе, вполне совместимом с предыдущим, поскольку он объясняет волевые человеческие акты, опираясь на эмпирическую конституцию человеческой психики. Таким образом, с одной стороны, можно свести мир ценностей к чистым фактам (хотя и психологическим), проверяемым научно, с другой стороны, дать объяснение относительности и субъективности ценностей: что они действительны не универсально, объективно и сами по себе, а соответствуют огромному разнообразию оценок и кодексов поведения сообразно эпохам, народам, культурам и даже индивидуумам, поскольку способ восприятия у них различен. Наконец, такая позиция соответствует исключительной роли научной инструментальной рациональности, которая, как мы уже знаем, объединяет все перечисленные теории.