Происхождение авидьи

Вопрос, на который санкхья, по-видимому, не могла ответить и на который в действительности и ответить нельзя, таков: каким образом могла появиться авивека, это заблуждение пуруши, каким образом, через какие стадии прошло развитие пракрити. которое, в конце концов, повело к иллюзии пуруши и заставило его смотреть на чувства, на манас (центральное чувство), на ахам (эго), на буддхи (интеллект) – одним словом, на все, принадлежащее к сфере его опыта как на принадлежащее ему, как на его собственное? Капила учил, что в действительности ничто не есть его собственное, не принадлежит ему, за исключением Я, или, как он называет это, пуруши. Тут мы видим, как при всех этих рассуждениях Бадараяна мог для защиты каждого из своих положений сослаться на веды; Капила, при всем его уважении к аптавачане, очевидно, хотел сам, своими силами выдумать свою систему, хотя и не вступая в открытую борьбу с ведами. Поэтому сутры Капилы получили название манана шастра (институт обоснованной истины).

Шастра

Если теперь задать вопрос, каким образом Капила узнал что-то о пракрити (изначальной материи), которая под надзором пуруши ответственна за все творение, каким образом мы можем что-либо знать о различных ее производных, начиная с разума (буддхи) и переходя от буддхи к аханкаре (сознанию я или ego), или субъективности, отдельной от объективности, а затем от аханкары к танматрам (невещественным субстанциям) и т.д., мы будем вынуждены сознаться вместе с автором Санкхья-сары, что эти прямые и поразительные утверждения не основываются ни на чем, кроме самой шастры.* Шастра иногда заменяет веду, но тут она не может быть принята в этом смысле. Скорее всего, это слово указывает на существование трактата, вроде Санкхья-сары или оригинального текста Санкхья-сутр или всей философии санкхьи, изустно передаваемой с незапамятных времен в различных школах Индии. С первого взгляда представляется, конечно, странным производить разум (буддхи) от природы (пракрити) или от непроявленного (авьякта). Но мы должны вспомнить, что передача всех этих терминов на чужой язык весьма несовершенна. Пракрити есть нечто весьма отличное от природы, хотя перевести ее как-либо иначе навряд ли возможно. В философии санкхьи пракрити постулируется как нечто существующее и производящее все остальное, не будучи само произведенным. Когда ее называют авьяктой, это обозначает, что первоначально она неразвита, непроявлена и хаотична.

* Утверждают, что относительно действительной последовательности развития аханкары от махата, а махата от пракрити и т.д., единственным нашим авторитетом может быть только шастра, а не вывод, так как вывод может приводить нас только к заключению, что все следствия должны иметь причину, тогда как нет доказательства того, что последовательность начинается с элементов или, наоборот, с буддхи, как учит философия санкхьи. Но что же тогда означает здесь шастра?

Космическое проявление пракрити

Вместо этой одной пракрити мы часто читаем о восьми пракрити, начинающихся с буддхи или махата и отличающихся тем, что они и произведены и производят, тогда как первая пракрити (авьякта) только производит, но не произведена. Это обозначает только то, что семь видоизменений (викар) и форм пракрити суть следствия и в свою очередь служат причинами, тогда как авьякта (непроявленная пракрити) не имеет предшествующей ей причины, а сама есть единственная причина всех других форм пракрити.

Общий обзор системы Капилы

Просмотрев длинный список предметов, составляющий элементы философии Капилы, мы считаем небесполезным дать более общий обзор этой системы. Начнем ли мы с начала – постулируемой пракрити или с конца – явленного мира, отражаемого индриями и манасом (чувствами и центральным органом), естественно, что Капила должен был задать себе вопрос, каким образом то, что постулируется как начало (авьякта), непроявленная, неразвитая пракрити может объяснить все последующее; и каким образом это последующее может быть прослежено до этой постулируемой пракрити? Раз дана эта непроявленная пракрити, Капила полагает, что вследствие нарушения равновесия трех ее составных частей (гун) она впервые пробуждается к жизни, к свету и мышлению, к физической и интеллектуальной деятельности. Все метафизики прибегают к какому-нибудь такому импульсу, "перводвигателю". Этот первый шаг к развитию пракрити, это первое пробуждение инертной субстанции понимается Капилой как буддхи (освещение) и, стало быть, в рамках пракрити, трактуемой как пракаша (свет), выступает главным условием всякого восприятия. После того как пракрити таким образом освещается и становится буддхи или потенциальным восприятием, в этой светлой и воспринимающей массе, в этом так называемом махате или буддхи, делается необходимым другое разделение, а именно – на воспринимающего и воспринимаемое, на субъекта и объект. Эта работа приписывается, как я думаю, аханкаре, которую я предпочитаю переводить вслед за Гарбе как "субъективирование", а не как "Эго" или "эгоизм".

Этот переход от буддхи к аханкаре сравнивали с cogito ergo sum Декарта,* но не будет ли это, скорее, sum, ergo cogito как указывающее, что само бытие было бы невозможно, если бы оно сперва не было освещено и дифференцировано на субъект и объект, что esse в действительности есть percipi или даже percipere?

* Девис. Индусская философия, с. 18.

Когда эволюция авьякты дошла до этого пункта, появляется вопрос, каким образом может происходить этот процесс восприятия, как возможно субъективно восприятие и как оно возможно объективно. Начиная со стороны объективной, Капила отвечает, что должны существовать танматры (букв. "только это") потенциально воспринимаемое (perceptibilia), не потенциальность всего вообще, а потенциальность только того или этого (тан-матра). Эти пять потенциальностей суть звук, осязание, запах, свет и вкус. Это еще не то, что слышимо, видимо и т.д., и не то, что видит и слышит – в нем содержится возможность и того и другого. Так как без звука нет слышания, то, по мнению Капилы, нет и звука без слышания. В танматрах имеется потенциальность и того и другого. Следовательно, согласно разделению, производимому аханкарой на субъект и объект, пять танматр осуществляются как пять субъективных способностей восприятия – способностей слышать, осязать, обонять, видеть и чувствовать вкус и как соответствующие им пять объектов чувств – объектов зрения, осязания, обоняния, звука и вкуса. В окончательной их форме пять танматр являются как вещественные – субъективно как ухо, кожа, нос, глаза и язык, а объективно как эфир, воздух, свет, вода и земля (пять махабхут). Эти пять танматр дают всевозможные и реальные формы, в которых имеет место и может происходить восприятие.

Следует помнить, однако, что для объяснения восприятия, каково оно есть в действительности, необходимо шестое чувство в добавление к этим пяти; это чувство называется манас, что обыкновенно переводится как "ум", но в сущности это некоторый центральный орган восприятия, действующий как привратник, не позволяющий восприятиям смешиваться, распределяющий их в понятия и являющийся таким образом необходимым условием всякого упорядоченного и рационального мышления. Можно было бы переводить слово манас как мозг, если бы в наше время этот термин не считался совершенно ненаучным. Можно также называть его средоточением внимания и апперцепции, но даже и это навряд ли поможет нам в уяснении того, что именно понимал Капила под манасом. Во всяком случае несомненно то, что мы не должны считать манас истинным Я. Манас настолько же простое орудие знания и продукт пракрити, как и пять чувств. Все они необходимы для восприятия, понятия и всего прочего и совершенно отличны от высшего Я, называется ли оно Атман или Пуруша. Пуруша надзирает над этим механизмом и на некоторое время впадает в заблуждение, полагая, что он тождествен с деятельностью пракрити.

Это всего лишь слабая попытка объяснить взгляды санкхьи на бытие и знание, и я не утверждаю, что мы теперь вполне понимаем те проблемы, которые занимали Капилу, и предложенные им решения. Я говорю только, что недостаточно повторять лозунги какой-нибудь древней философской системы, известной нам из сутр, что мы должны, по крайней мере, попытаться уяснить себе эти проблемы, усвоить их и попытаться следовать за древними мыслителями по тем немногим тропинкам, которые еще доступны для нас.

В Санкхья-таттва-каумуди (36) есть один пример, указывающий на другое мнение о процессе знания и заслуживающий нашего внимания: "Как деревенские старшины собирают с хозяев налоги и передают их окружному начальству, а тот передает их казначею, а казначей царю, так и внешние чувства, замечая что-нибудь, передают это внутреннему чувству (манас) – органу, определяющему, что это такое и передающему это дальше аханкаре, а аханкара, усвоив это, передает высшему Господу (буддхи). Тут буддхи, хотя он и высший, решительно отличается от космического буддхи, происходящего от авьякты и ведущего к аханкаре; не легко понять, каким образом эти два буддхи или, лучше сказать, один буддхи в двух его функциях, мог признаваться одним и тем же философом.