4.Внутренние кризисы культуры

Внутренние коллизии — неизбежный спутник развития любого явления, в том числе культуры. Нередко они приводят к коррозии, распаду, крушению, а то и окончательной гибели последней. Но еще чаще они порождают кризис — обязательный и закономерный этап в развитии каждой культуры, причем кризис в том именно смысле, которое это слово имеет в медицине, — как тяжелое переходное состояние.

Сущность кризиса — переоценка и перекомпоновка слагаемых духовно-смыслового ядра культуры. Он способен парализовать культурную динамику, вызвать безвременье, болезненные, мучительные феномены. Это может привес­ти к краху культуры в ее прежнем облике. Но кризис нередко сопряжен с самоопознанием, самоидентификацией культуры, с обнаружением ее потен­циала, возможностей внутреннего развития. Вот почему, как свидетельствует мировая практика, предшествуют зачастую кризисные явления рождению новой культуры.

Кризис — распад «старой» культуры или рождение новой.

Немецкий философ Э. Гуссерль, характеризуя природу кризиса отмечает: «...различие между процветанием и упадком, или, (иначе говоря, между здоровьем и болезнью явно имеет место и в Отношении общностей, народов, государств. Соответственно на­прашивается вопрос: почему же в таком случае не возникла медицинская наука, которая занималась бы народами и надна­циональными общностями? Европейские народы больны, да и сама Европа, как говорят, переживает кризис». Можно ли провести разграничение между процветанием Культуры и ее упадком? Отчего жизнь, творящая культуру внутри непрерывного исторического процесса, наталкивается на оп­ределенные помехи, глубинные противоречия, приводящие к кризису? Можно говорить о благоденствующих культурах и о культурах, находящихся в стадии упадка. Критерием для их разделения высту­пает прежде всего внутреннее самоощущение челове­ка внутри культуры. Если оно психологически комфортно, гармо­нично, то говорить о кризисе культуры рано. Напротив, крайне обостренное чувство одиночества, хрупкости и неустроенности, рождающееся в человеческой душе, говорит о подорванности самой культуры, о ее кризисе.

«В истории человеческого духа, — пишет Мартин Бубер, — я различаю эпохи обустроенности и бездомности». Вполне вероятно, что это культурологическое построение можно принять лишь как некую идеальную конструкцию. Внутри одной и той же эпохи могут возникнуть самые различные экзистенциальные самоощуще­ния. На фоне господствующей установки благополучия может ро­диться тревожная ситуация, и, напротив, душевная озабоченность и тревога могут в «бездомную эпоху» обрести нотки вселенского успокоения, желание не утратить оптимизма и дружества.

Американский культуролог Д. Белл считает: в истории было мало периодов, когда человек чувствовал, что мир его прочен и наделено, размещен, как сказано в христианской аллегории, между хаосом и небесами... Так ли это? Существуют многочис­ленные культурные эпохи, когда вызревшая идея развертывает свое богатейшее содержание, реализует заключенный в ней по­тенциал. Кризисные процессы, возможно, обнаруживают здесь свой скрытый ход. Но говорить о какой-то подорванности культуры преждевременно. Следовательно, критерий, предло­женный М. Бубером, позволяющий определить процветание культурной эпохи по экзистенциальному ощущению человека, явно ненадежен.

Нередко кризисные процессы в культуре связывают с поис­ком ее адекватного раскрытия, самоистолкования. «Присущая грекам склонность видеть мир замкнутым пространством, — пишет М. Бубер, — где отведено место и человеку, нашла завер­шение в геоцентрической системе сфер Аристотеля, а преоблада­ние зрительного восприятия над всеми другими чувствами (принципиально новый момент в истории духа) — то самое преобладание, что давало грекам способность выводить жизнь из образа и строить на основе образа культуру, — определило и облик их философии».

Следовательно, о стадии процветания культуры можно гово­рить тогда, когда она имеет внутреннее устойчивое представление о самой себе. Напротив, кризис свидетельствует о распаде постоянного образа, об утрате самотождественности. Иначе го­воря, культура перестает понимать, что она собой представляет. Возникает тоска по прочному архетипу. Рождается тревожное, смятенное сознание. Постепенно вырабатывается новый образ культуры.

Тема кризиса неразрывно связана с представлением о внутреннем богатстве культуры. Процветание культуры — это выражение ее самодостаточности, сцепленности и соразмерности ее различных составляющих. Ощущение кризиса рождается, поэтому в результате рассогласования изначального кос­моса культуры. Ее динамика предполагает множество альтерна­тив, и далеко не каждая из них может реализоваться.

Все это говорит о том, что кризис культуры напрямую связан с экзистенциальным самоощущением человека, с поиском ее устойчивого ядра, с самим процессом социодинамики. По отно­шению к культуре, кроме того, обнаруживают себя и внешние факторы. Так, по мнению отечественного культурфилософа Г.С. Померанца, в течение тысяч лет происходят накопляющие­ся процессы: рационализация отношений с природой, дифферен­циация культуры, социальная дифференциация, рост производи­тельных и разрушительных сил, рост населения. Именно «эти процессы расшатывают единство общества и тождество человека с самим собой». Такова в целом совокупность факторов, которая порождает переоценку ценностных ориентации, возрождает чув­ство некоего единства, воссоединяет человека с собственной глу­биной и людей друг с другом.

Архаические, примитивные общества имеют прочные куль­турные механизмы интеграции. Но как только выявляет себя развитие, так начинается эпоха кризисов в культуре. Еще раз подчеркнем: кризис в культуре — вовсе не случайный феномен, не наваждение, не соскальзывание с выверенного магистрального пути. Культура не может развиваться без кризисов. Они сопровождают ее на всем пути исторического процесса. Ученые нередко связывают кризисные эпохи с распадом интегрированного единства. Эту мысль, в частности, проводит K. Ясперс в работе «Истоки истории и ее цели». Человек издавна создавал для себя картину целого: сначала в виде мифов (в теогониях и космогониях, где человеку отведено определенное место), затем в картине божественных деяний, движущих политическими судьбами мира (видение истории пророками), затем как данное в откровении целостное понимание истории от со­творения мира и грехопадения человека до конца мира и Страшного суда (Августин). Кризис культуры связан, по Ясперсу, с распадом конкретного типа целостности (мифологической, религиозной),

В истории мировой культуры первым великим кризисом было время разрушения обособленных культур и создания импе­рий. Что представляли собой великие исторические культуры древности? По мнению К. Ясперса, почти одновременно в трех областях земного шара возникали древнейшие культуры: шумеровавилонская, египетская и эгейский мир четвертого тысячеле­тия; открытая в раскопках доарийская культура долины Инда третьего тысячелетия (связанная с Шумером); и наконец, смут­но сквозящий в воспоминаниях, оставивший скудные следы ар­хаический мир Китая (2 тыс. до н.э.).

Этим культурам, по мысли К. Ясперса, еще был неведом тот духовный переворот, то осевое время, когда сложился тип ново­го, современного нам человека, когда были разработаны основ­ные понятия и категории, которыми мы мыслим по сей день, заложены основы мировых религий, которые и сегодня опреде­ляют жизнь многих миллионов людей.

С названными культурами можно сопоставить американские культуры Мексики и Перу, расцвет которых, правда, относится к более поздним тысячелетиям. Они исчезли при одном только воз­никновении западной, выросшей из осевого времени, культуры.

У великих культур древности можно обнаружить явно общие черты, в частности, организацию большого масштаба, письмен­ность. Однако и различия между ними весьма значительны. В Китае есть только подступы к мифам, изначальные космичес­кие представления о мировом порядке, о порядке в мерах и числах, живое созерцание природы, обладающее естественной человечностью. Культуре Двуречья были присущи известная жесткость и сила, нечто драматическое, обретающее трагические

черты в раннем эпосе о Гильгамеше. В Египте мы видим веселье и жизнерадостность в интимной сфере при вуалировании жизни посредством нивелирующего принуждения к труду, чувство стиля в торжественном величии, характерного для всего искусст­ва той эпохи.

При этих различиях, считал Ясперс, совершенно естественно и разное отношение к великим культурам древности со стороны более поздних культур. Греки и иудеи воспринимали их как нечто далекое и чуждое. Они знали их и сохраняли память о них, взирали на них с робостью и удивлением, но и с известным презрением. Индийцы более позднего времени ничего не знали о древних культурах, они полностью забыли о них. Китайцы осевого времени видели в великой культуре древности свое про­шлое, продолжающееся без перерыва, без надлома, без ощуще­ния нового (разве только в виде упадка). Они видели в ней идеализированные, подчас приближающиеся к мифу черты, об­разец, созданный творческой фантазией.

Следствием кризиса культуры было глубочайшее разделение народов, которое определялось тем, как они относились к вели­кому прорыву осевого времени. Осевые народы — это те, которые, последовательно продолжая свою историю, совершили ска­чок, как бы вторично родились в нем, тем самым заложив основу духовной сущности человека и его подлинной истории. К этим народам можно отнести индийцев, иранцев, иудеев, гре­ков и китайцев.

По своему универсально-историческому значению прорыв был решающим, но не повсеместным событием. Ряд народов, принадлежавших к великим культурам древности, существовав­шим до прорыва в осевое время и даже одновременно с ним, не были затронуты им и, несмотря на одновременность, остались внутренне, чужды ему.

К рассматриваемому периоду относится период расцвета еги­петской и вавилонской культур, хотя и с несомненными призна­ками поздней стадии этого осевого времени. Как полагает К. Яс­перс, обе они не знали преобразующей человека рефлексии: не испытали метаморфозы, соприкасаясь с осевыми народами, и не реагировали на прорыв, который произошел вне сферы их непо­средственного существования. Фактически они остались такими же, какими были раньше в качестве предшествующих осевому времени культур, достигнув громадных успехов в области организации государственной и общественной жизни, в архитектуре, пластике и живописи, в создании своей магической религии.

Однако все это происходило уже на стадии медленного уми­рания. Будучи в своем внешнем существовании подчинены новым силам, эти народы утратили и свою внутреннюю культу­ру, которая в каждом отдельном случае перерождалась. В Месо­потамии — в персидскую, а затем в сасанидскую культуру и ислам. В Египте — в римскую и христианскую, позже — в ислам. И египетская, и вавилонская культуры имели всемирно-историческое значение, ибо, воспринимая их, отправляясь и от­страняясь от них, углубляясь в соприкосновении с ними, утверж­далась как культура иудеев, так и культура греков, заложивших основы Западного мира.

Являются ли кризисы в культуре феноменом мировой культу­ры или переломные эпохи характерны только для Европы? На Западе сменяют друг друга различные культуры: сна­чала среднеазиатские и египетские, затем греко-римская и, нако­нец, романо-германская. Меняются географические центры, тер­ритории, народы. В Азии же всегда остается нечто незыблемое. Модифицируясь только в своем явлении, погружаясь в глубины катастрофических потрясений, оно все время вновь возникает на неизменной основе, вечно тождественное самому себе.

Восточные культуры тоже знают кризисные процессы. Сохраняя свой традиционный облик, стабильность, эти культуры поддаются преобразованиям. Здесь возникает иная тема — традиционализм и динамизм в культуре. Восточные культуры в большей степени, нежели западные, опираются на традицию. Европейская культура более мобильна. Однако куль­турные преобразования, взятые даже в эволюционной форме, несут на себе печать преодоления кризисных процессов. Послед­ние присущи всей мировой культуре. При такой точке зрения складывается впечатление, будто к востоку от Инда и Гиндукуша царит не знающая исторического развития стабильность, а к западу — динамичное движение истории.

В культурологии принято считать, что европейская культура в целом родилась как следствие кризисного состояния человеческо­го духа. По мнению немецкого феноменолога, западная культура рождена как прорыв в мифологическом сознании, совершенный древнегреческой нацией в VI—VII вв. до н.э. Именно там и тогда возникли новое самовосприятие и восприятие внешней действительности, новый тип установки индивида по отношению к окружающему миру.

Совершенно новый тип духовной структуры, сложившийся в результате кризиса, быстро развился в системно замкнутую куль­турную форму. Греки назвали ее философией. Типы «философий» отличаются установками, которые выда­ют направленность их универсальных интересов. Именно в установке отражается природа кризиса культу­ры, поскольку она обеспечивает идентичность культуры в любой ее стадии. Это конкретный нормативный стиль культурно-творческого бытия. Он остается тем же самым в каждый момент, будь то рост, упадок или стагнация.

Велика роль установки в жизни культур. В момент, когда обнаруживаются кризисные процессы, установка начинает преобразовываться. Возника­ют мотивы, которые побуждают отдельных людей и группы, разделяющие эту установку, к ее изменению.

Вследствие преодоления религиозно-мифологического созна­ния возникла европейская наука. Поскольку мир начал тематизироваться, причем в своем практическом значении, как тоталь­ность. Мир при этом выступает для определенной группы людей (скажем, для народа) в своем конкретно-традиционном, т.е. мифологически осмысленном, образе. Такая естественно-мифоло­гическая установка, по определению Гуссерля, включает не толь­ко людей, животных, других низших тварей, но и сверхчелове­ческие существа.

В ходе развертывания кризисного состояния людей охватывает страсть к наблюдению и познанию мира, страсть, которая за­ставляет их отворачиваться от всех практических интересов и в замкнутом круге познавательной деятельности в периоды, посвя­щенные такому исследованию, стремится заниматься и действи­тельно занимается только чистой теорией. Иными словами, чело­век становится незаинтересованным зрителем, наблюдателем мира — он оказывается философом, или, вернее сказать, отныне жизнь его приобретает восприимчивость к мотивам, возможным лишь внутри этой установки, к новым целям и методам мышления, в рамках которых наконец возникает философия и сам он , становится философом.

Человек с кризисным сознанием наблюдает прежде всего многообразие народов, своих и чужих, каждый вместе с окружа­ющим его миром, вместе с традициями, богами, демонами, с мифологическими силами, составляющими для каждого народа самоочевидный реальный мир. Сталкиваясь с разительными кон­трастами, он начинает отличать представления о мире от реаль­ного мира, и для него встает новый вопрос — вопрос об истине, но не о житейской истине косно державшейся традиции, а об истине самой по себе, которая для всех, кто не ослеплен привя­занностью к традиции, идентична и универсально значима.

Наконец, благодаря отдельным личностям, таким, как Фалес и др., возникает новый тип человека, чья профессия — творить философскую жизнь, философию как новую форму культуры. Такая тенденция к распространению философии не ограничива­ется пределами народа, у которого она возникла. В отличие от всех прочих созданий культуры, развитие интереса к философии никак не связано с почвой народных традиций.

Кризис культуры обнаруживает себя в культурных демаркациях. Э. Гуссерль задается вопросом: к чему ведет то обстоятельство, что философский образовательный процесс охватывает все более широкие круги населения, и в первую очередь высшие, господ­ствующие слои, менее погруженные в житейские заботы.

Конфликт разгорается между людьми, консерва­тивно приверженными традиции, и философствующими. Этот конфликт обязательно переходит затем в сферу политической борьбы. Уже в самом начале пути философия подвергается пре­следованиям. Люди, преданные идеям, объявляются вне закона. Но тем не менее идеи оказываются сильнее любых сил, укоре­ненных в опыте. Следует также учитывать, что переворот в культуре может расширяться, во-первых, потому, что развиваю­щаяся универсальная наука становится общим достоянием наро­дов, ранее чуждых друг другу, а во-вторых, потому, что новая общность, как научная, так и образовательная, объединяет мно­гие народы.

Кризисы в культуре, по мнению Ницше отверга­ют идею прогресса в культурном развитии человечества. В куль­туре возможны сбои, возвраты в прошлое, тупиковые движе­ния. Не исключены паузы и провалы. «Человечество не представляет собою развития к луч­шему, или к сильнейшему, или к высшему, как в это до сих пор верят. Согласно Ницше, кризисы культуры возникают не только тогда, когда прежняя культура изживает себя. Возможны неожи­данные, злонамеренные и неудачные повороты в социодинамике. Столь же не исключены и умышленные «чистки» культуры, ос­вобождающие ее от порчи. Кризис современной европейской культуры первым изобразил именно Ницше. Ясперс показывает, что признаки такого надлома теперь стали общим местом: обра­зование подменяется пустым знанием; душевная субстанциаль­ность — вселенским лицедейством жизни «понарошку»; скука заглушается наркотиками всех видов и острыми ощущениями.

Однако указанные признаки кризиса Ницше рассматривает как внешние. Главные события происходят в глубине. Говоря о смерти Бога как признаке кризисного сознания, Ницше не огра­ничивается психологической констатацией растущего безверия.

Именно христианство, считал Ницше, разрушило всякую ис­тину, которой жил человек до него, и прежде всего трагическую истину жизни досократовских греков. На ее место христианство поставило чистые фикции: Бога, моральный миропорядок, бес­смертие, грех, милость, искупление. Два христианских тысячеле­тия, лежащие за нами, — это наш злой рок.

Кризисы для Ницше сопряжены с колоссальным напряжением духа. При­ветствуя возможность нового взлета человечества, философ счита­ет, что без этой предельной мобилизации духа человечество, преодолев христианство, никогда не распознало бы собственные возможности.

Современный кризис европейской культуры

Феномен кризиса в культуре также рассматривал в своей книге «Закат Европы» О. Шпенглер. Гибель Запада, подобная гибели античности, стала для немецкого философа темой, которая за­ключает в себе все великие вопросы бытия. По мнению Шпенглера, дух Запада был попросту отождествлен со смыслом мира. Великие мыслители возвели духовную нищету в метафизическую добродетель.

« В качестве примера кризиса в культуре Шпенглер приводит - гибель Запада, которую он рассматривает как проблему цивилизации. Всякая культура имеет свою цивилизацию». «Цивилизация есть завершение. Она следует за культурой, как ставшее за ста­новлением, как смерть за жизнью, как окоченение за развитием, как духовная старость и каменный и окаменяющий мировой город за господством земли и детством души, получившими вы­ражение, например, в дорическом и готическом стилях. Она неотвратимый конец, к ней приходят с глубокой внутренней необходимостью все культуры».

Кризис культуры, по Шпенглеру, — это простое вхождение ее процветания в заключительную цивилизационную стадию. Вот почему римляне были варварами, не начавшими великий подъем культуры, а завершившими его. «Бездушные, без всякой способ­ности к философии и искусству, с животными инстинктами, с исключительной погоней за материальным успехом, римляне стоят на границе между эллинской культурой и ничем». Согласно Шпенглеру, кризис не есть стадия перед новым процветанием, он — завершение цикла, окончательное угасание культуры. В его трактовке переход от культуры к цивилизации в античном мире осуществлялся в IV в., а на Западе в XIX в. Все великие конфликты миросозерцания, политики, искусства, науки, чувства происходят под знаком противоположности куль­туры и цивилизации. Дух денег проникает во все исторические формы народного бытия, и даже захватывает искусство.

Можно сказать вслед за Шпенглером, что наличие кризи­сов — это закон всемирной истории. Задача исследователя со­стоит в том, чтобы за суммой внешних фактов отыскать неукос­нительную закономерность. Кризис, стало быть, это не констел­ляция случайных обстоятельств, зависящих от национальных настроений, личных влияний и экономических тенденций. «На великий кризис, — отмечает Шпенглер, — указывает несметное множество страстно дебатируемых вопросов и взглядов, которые высказываются в тысячах книг и заявлений, но всегда остаются разрозненными, разобщенными и приуроченными к ограничен­ному углу зрения специальной области, ввиду чего возбуждают, тяготят, но не могут быть устранены. Сами они известны, но мало известна их тождественность».

Протекание культуры неверно представлять как плавный, спокойный процесс, оно, ее живое бытие, есть напряженная, у страстная борьба: внешняя — за утверждение ее власти над силами хаоса и внутренняя — за утверждение ее власти над бессознательным, куда укрывается, злобствуя, хаос.

Когда же эта цель достигнута, вся полнота возможностей культуры осуществлена, тогда, по Шпенглеру, культура внезапно костенеет, умирает, кровь останавливается в ее жилах. Силы культуры надламываются — она становится цивилизацией. В та­ком виде культура может существовать еще в течение столетий, подобно отжившему свой век великану в первобытном лесу, простирающем вокруг отсохшие ветви. Так было с Египтом, Китаем, Индией и с миром ислама. Так торчала, по словам Шпенглера, исполинская по территории античная цивилизация имперской эпохи, с виду исполненная юношеской силы, заглу­шая собой молодую арабскую культуру Востока. И Шпенглер заключает: таков смысл всех эпох заката в истории.

Наиболее отчетливым по своим очертаниям был «закат анти­чности». Но теперь уже и мы ясно ощущаем в себе и вокруг себя первые признаки того своеобразного, по своему течению и длительности аналогичного античному, хода событий, который придется на первые века будущего тысячелетия и может быть назван «закатом Запада». Разумеется, кризисные процессы в те­чение столетий, по мнению Шпенглера, развертывались спонтан­но, неосознанно. Нечто новое для философии культурного кризи­са, которое предлагает Шпенглер, — это возможность сознатель­ного критического отношения к феномену, хотя он неукоснительно, неотвратимо раскрывает свои возможности и проявляет­ся как рок.

В первый раз культура, как считает Шпенглер, может предви­деть, какой путь избрала для нее судьба. Последняя великая задача западноевропейской мысли — осознать предначертания стареющей духом фаустовской культуры. Идея кризиса позволя­ет понять морфологию становления всего человечества, которое устремляется своими путями к высшим и последним целям. «В «Закате Европы» оплакивается ее судьба, — отмечает отечест­венный культурфилософ Р.А. Гальцева, — но нет рыцарственной готовности к защите высокой духовной культуры перед лицом надвигающейся механически-потребительской цивилизации, нет воли к противостоянию. Наоборот, здесь ведется пропаганда мрачного демобилизующего дух фатализма. Шпенглеровская ми­фологема, вытеснив духовно-личное начало стихией жизненно-бессознательного и предприняв релятивистское обессмысливание культуры, внесла свой вклад в дело нелюбимой автором цивилизации и разрушения культурно-духовных начал».

Кризисы в культуре не являются случайным «наказанием», эпизодом в ее судьбе или жестоким приговором. В мировой культуре такого рода процессы сопровождают всю историю. Культура не способна развиваться вечно по единой, универсаль­ной схеме. В ее развитии наступают сложности, коллизийные феномены. Они могут, по мнению Шпенглера, свидетельствовать только об истечении времени данной культуры. Никакого пере­рождения культуры быть не может. Кризис — это сигнал к окончательной гибели.

Однако возможен и другой взгляд. Кризис племенной культуры породил осевое время человечества — всплеск человеческого духа. В недрах язычества вызрела христианская культура. Закат анти­чности выявил новые потенции в европейской культуре. Современ­ный кризис есть предвестие новой культурной парадигмы. Одни усматривают ее жизненность в более строгой верности фаустовско­му духу. Так, Э. Гуссерль убежден в том, что корни европейского кризиса следует искать в сбившемся с пути рационализме. Другие предлагают программы радикального обновления и преображе­ния духовно-смыслового ядра западной культуры.

5.Будущее по Хантингтону. Основные гипотезы С. Хантингтона таковы:

1) противоречия между цивилизациями важны и реальны;

2) цивилизационное самосознание возрастает;

3) конфликт между цивилизациями придет на смену идеологическим и другим формам конфликтов в качестве преобладающей формы глобального конфликта;

4) меж­дународные отношения, исторически являющиеся игрой в рам­ках западной цивилизации, будут все больше девестернизироваться (отходить от европейской модели) и превращаться в игру, где не западные цивилизации станут выступать не как пас­сивные объекты, а как активные действующие лица.

Кроме того, С. Хантингтон считал, что эффективные между­народные институты в области политики, экономики и безопасности будут складываться скорее внутри цивилизации, между ними. Конфликты между группами, относящимися к разным цивилизациям, будут более частыми, затяжными и кровопролит­ными, чем конфликты внутри одной цивилизации. Вооруженные конфликты между группами, принадлежащими к разным циви­лизациям, станут наиболее вероятным и опасным источником напряженности, потенциальным источником мировых войн. Главные оси международной политики пройдут, скорее всего, по отношениям между Западом и остальным миром. Политические элиты некоторых расколотых независимых стран постараются включить их в число западных, но в большинстве случаев им придется столкнуться с серьезными препятствиями. В ближай­шем будущем, делает свой прогноз С.Хантингтон, очагом конфлик­тов будут взаимоотношения между Западом и рядом исламско - конфуцианских стран.

С точки зрения краткосрочной выгоды, интересы Запада, если признать гипотезу Хантингтона верной, требуют:

1) укреп­ления сотрудничества и единства в рамках собственной цивили­зации, прежде всего между Европой и Северной Америкой;

2) интеграции в состав Запада стран Восточной Европы и Ла­тинской Америки, чья культура близка к западной;

3) поддержа­ния и расширения сотрудничества с Россией и Японией;

4) предотвращения разрастания локальных межцивилизационных конфликтов в полномасштабные войны между цивилизация­ми;

5) ограничения роста военной мощи конфуцианских и ис­ламских стран;

6) замедления сокращения их военного превос­ходства в Восточной и Юго-Западной Азии;

7) использования конфликтов и разногласий между конфуцианскими и исламски­ми странами;

8) поддержки представителей других цивилиза­ций, симпатизирующих западным ценностям и интересам;

9) укрепления международных институтов, отражающих интересы и ценности Запада и привлеченных к участию в этих институтах незападных стран. Но это прогноз на краткосрочную перспективу.

Что касается долгосрочной перспективы, то Хантингтон пред­лагает ориентироваться на другие критерии. Не западные циви­лизации попытались стать современными, не становясь западны­ми. Но до сих пор лишь Японии удалось добиться в этом полного успеха. Не западные цивилизации и впредь не оставят своих попыток обрести богатство, технологию, квалификацию, оборудование, вооружение — все то, что входит в понятие «быть современным». Но в то же время они постараются соче­тать модернизацию со своими традиционными ценностями и культурой. Их экономическая и военная мощь будет возрастать, отставание от Запада сокращаться.

Западу, все больше и больше придется считаться с этими цивилизациями, близкими по своей мощи, но отличными по ценностям и интересам, для чего ему необходимо будет постоянно поддерживать свой потенциал на уровне, который будет обеспечивать защиту интересов Запада в отношениях с другими цивилизациями. Но от Запада потребуется и более глу­бокое понимание фундаментальных и философских основ этих цивилизаций. Он должен будет понять, как люди этих цивилиза­ций представляют себе собственные интересы. Ему необходимо найти элементы сходства между западной и иными цивилиза­циями. Иначе в будущем не сложится единой универ­сальной цивилизации. Напротив, мир будет состоять из непохо­жих друг на друга цивилизаций, и каждой из них придется учиться сосуществовать со всеми остальными.

Концепция «столкновения цивилизаций» С. Хантингтона — это новая парадигма для теоретического исследования и прогнозиро­вания миропорядка на рубеже XX—XXI вв. Ее выдвижением американский ученый бросил вызов многим устоявшимся пред­ставлениям о характере происходящих и потенциальных глобаль­ных и региональных противостояний. Это едва ли не самая крупная из представленных за последнее время научная концеп­ция, в которой дана новая общая картина мира.

Геополитические идеи ученого сразу же вызвали мощную волну научных дискуссий. Разумеется, первые полемические от­клики касались, частных аспектов новой концеп­ции: критики цивилизационного подхода Хантингтона вряд ли смогли оперативно выдвинуть альтернативную модель столь же высокого научного уровня. Видимо, они это и не ставили своей целью. Не так уж много убедительных аргументов было собрано в пользу нынешнего понимания состояния и перспектив миро­вой политики, которое, вполне вероятно, после выступления Хантингтона может получить эпитет «традиционного».

Убедительнее всего полемизировать с концепцией «столкно­вения цивилизаций» (и это понимает сам Хантингтон) было бы с помощью выдвижения иной целостной теории, альтернативной не только его идеям, но и устаревшей парадигме «холодной войны», которую, по его мнению, «драматические события пос­леднего пятилетия превратили в достояние интеллектуальной ис­тории». Однако отдельные аспекты концепции Хантингтона вы­зывают критические вопросы.

Цивилизации существуют испокон века. Почему же только сейчас они бросают вызов мировому порядку? Хотя их роль и влияние действительно меняются, но оценка этих изменений зависит от позиции исследователя. И цель цивилизационной мо­дели — привлечь внимание западной обществен­ности к тому, как все это воспринимается в мире.

Люди ныне обладают, как и обладали в течение тысячелетий, общими чертами, которые отличают их от других существ. Эти черты всегда были совместимы с существованием множества разных культур. Довод о том, что сейчас появляется универсальная культура или ци­вилизация, принимает разнообразные формы, но ни одна из них не выдерживает даже беглого анализа, поскольку только всемирная власть способна создать всемирную цивилизацию, как в свое время римское могущество породило почти универ­сальную цивилизацию, но только в ограниченных пределах древ­него мира.

Версия новой парадигмы теоретичес­кого осмысления и прогнозирования мирового порядка на рубе­же третьего тысячелетия предложена научному, политическому и информационному сообществу. Отечественные оппоненты С. Хантингтона А.С. Панарин и Е.Б. Рашковский отмечают, что тезис о грядущем конфликте цивилизаций скорее постулируется, нежели обосновывается. Возникает вопрос: почему же цивилизационные конфронтации не имели места раньше, допустим, пять­десят или сто лет назад? Речь может идти о возрастающем значении мировых цивилизаций в продолжающемся и чрезвы­чайно неравномерном всемирном процессе модернизации.

Лидером мировой модернизации по-прежнему является за­падный регион. Он уже вступил в постиндустриальную фазу, но в западном типе общества накапливаются серьезные проблемы. Это и экология, и гипертрофированный культ потреб­ления, и растущая примитивизация жизни в рамках массовой культуры и многое другое. В незападных обществах на цивилизационный фактор ложится еще нагрузка, насколько тра­диционные цивилизации и культуры способны в относительно короткий срок адаптироваться к изменениям, отобрать в самих себе современные ценности и ориентации.