Література

1. Арнольдов А. И. Живой мир социальной педагогики / А. И. Арнольдов / М.: Ин-т педагогики социальной работы РАО; науч. – исслед. Центр МГУ культуры, 1999. – 132 с.

2. Ахмерова Н. М. Личностно-деятельностный подход к контекстному обучению социального педагога / Н. М. Ахмерова /. – Педагогика. – 2003. – № 5. – С. 55-60.

3. Бауэр Е. А., Борисенков В. П. Социальная работа и социальная педагогика в эпоху глобализации / Е. А. Бауэр, В. П. Борисенков /. – Педагогика. – 2007. – № 1. – С. 103-108.

4. Бочарова В. Г. Социальная педагогика: диалог науки и практики / В. Г. Бочарова /. – Педагогика. – 2003. – № 9. – С. 3-9.

5. Вульфов Б. З., Иванов В. Д.  Социальная педагогика как наука и учебный предмет / Б. З. Вульфов, В. Д. Иванов // Педагогика. – 2000. – № 8. – С. 100-102.

6. Капська А. Й. Соціальна педагогіка / А. Й. Капська // Енциклопедія освіти / Акад. пед. наук України; голов. ред. В. Г. Кремень. – К.: Юрінком Інтер, 2008. – С. 841-842.

7. Краевский В. В. Сколько у нас педагогик? // Педагогика. – 1997. – № 4. – С. 112-114.

8. Липский И. А. Методологические риски развития социальной педагогики / И. А. Липский /. – Педагогика. – 2009. – №3. – С. 24-33.

9. Липский И. А. Понятийный аппарат и парадигмы развития социальной педагогики / И. А. Липский. – Педагогика. – 2001. – №10. – С. 13-20.

10. Можейко М. А. Оккам Уильям / М. А. Можейко // История Философии: Энциклопедия. – Мн.: Интерпрессервис; Книжный Дом. – 2002. – С. 1121-1123.

11. Мудрик. А. В. Социальная педагогика: Учеб. для студ. пед. вузов / А. В. Мудрик /. Под ред. В. А. Сластенина. Изд. 3-е, испр. и доп. – М.: Изд. Центр “Академия”, 2000. – 200 с.

12. Сбруєва А. А. Глобалізація освіти / А. А. Сбруєва // Енциклопедія освіти / Акад. пед.. наук України; головний ред. В. Г. Кремень. – К. : Юрінком Інтер, 2008. – С. 137-137.

13. Социальная педагогика: курс лекций / Под. общ. ред. М. А. Галагузовой. – М.: “Владос“, 2000. – 416 с.

14. Филипчук Г. Г. Общечеловеческое и этнокультурное образование: взгляд из Украины. – Педагогика. – 2007. – №1. – С. 15-22.

15. Фокин В. А., Фокин И. В. Профессиональное образование социальных работников в США / В. А. Фокин, И. В. Фокин /. – Педагогика, 2005. – №4. – С. 98-103.

16. Целых М. П. Роль благотворительного движения в подготовке социальных работников в Великобритании / М. П. Целых /. – Педагогика. – 2009. – №7. – С. 107 – 111.

Православна педагогіка у контексті традицій і сьогодення

Частина 1

Під традицією (від лат. traditio – передавання) розуміють систему елементів соціальної та духовно-культурної спадщини (знань, усталених стереотипізованих норм поведінки, звичаїв, обрядів, свят, суспільних ідей, морально-духовних та релігійних настанов тощо), що передається наступним поколінням і зберігається протягом тривалого часу у суспільстві в цілому чи в окремих соціальних групах. Традиція є одним із видів соціальної, культурної, духовної наступності, що орієнтує нові покоління як на збереження здобутих у минулому надбань культури, так і на їх відтворення та розвиток. Цілеспрямована діяльність людей веде до виникнення нових елементів духовної культури – інновацій, які розвиваються у духовно-культурних структурах певного суспільства.

Далі ми розглянемо контексти традиційної православної педагогіки на прикладі чотирьох видатних вітчизняних учених-педагогів: Костянтина Дмитровича Ушинського (1823–1870), Памфіла Даниловича Юркевича (1826–1874), Василя Васильовича Зеньковського (1881–1962) і Григорія Григоровича Ващенка (1878–1967), християнське (православне) віросповідання яких було незаперечним, а їх філофські, філософсько-педагогічні та педагогічні твори й практично-педагогічна діяльність ґрунтувалися на християнському віровченні і, зокрема, на православних морально-духовних засадах.

Наведемо окремі свідчення. Наприклад, архиєпископ Філип – голова Синоїдального місіонерского відділу Украинської Православної Церкви, зазначав: “Педагогіка, як наука і засіб дітоводительства, не може бути представлена без христианства. Костянтин Ушинський цілковито справедливо, хоча й досить жорстко, писав: “Сучасна педагогіка виросла винятково на християнському грунті, і для нас нехристиянська педагогіка – річ неймовірна, безцільна діяльність”. Далі він наголосив: “Все, чим є людина, як людина, може і повинно бути виражено вповні у Божественному вченні, а вихователю залишається лише передусім і в основу всього впровадити вічні істини християнства” [1].

І справді, зв’язок православної педагогіки з антропологічними науками, в яких вивчається тілесна, психічна і духовна природа людини, був ретельно з’ясований К. Ушинським у його фунгдаментальній праці “Людина як предмет виховання. Досвід педагогічної антропології” (1868-69 рр.). У цій праці зазначається, що “предметом виховання є людина, і якщо педагогіка хоче виховувати людину у всіх відношеннях, то вона повинна насамперед пізнати її також у всіх відношеннях” [36, c. 23]. Знати людину у всіх відношеннях означало для видатного психолога і педагога вивчення її фізичних (тілесних) психологічних (психічних, душевних) і духовних (ноологічних) особливостей. Педагогіка, яка організовує цілеспрямоване виховання і навчання людини, має використовувати досягнення наук про людину (антропологічних наук).

Педагогічна антропологія К. Ушинського, зазначав В. Роменець, будучи оригінальним твором, увібрала на свої сторінки плідні ідеї світової філософської, наукової і художньої культури. Будь-яка однобічність недопустима у педагогічній антропології, адже йдеться про пізнання й виховання людини в її праві на неповторне вираження своєї особистості, у праві на самовизначення у самопізнанні і самостворенні.

“Перед читачем, – пише В. Роменець, – унікальна праця: людина постає в ній у всебічності своєї природи: тіла й душі, душі і духа, у своєму індивідуальному розвитку, що відображає історичний рух людства” [29, c. 261]. Педагогіка, за К. Ушинським, як вищий синтез науки і мистецтва, прагне задовольнити найвеличнішу потребу людини й людства – потяг до вдосконалення в самій людській природі – тіла-душі-духа.

Подаючи величезний матеріал своєї педагогічної антропології, К. Ушинський обережно і поступово будує саму систему викладу. Спочатку описуються фізіологічні явища, потрібні для розуміння психічних, далі – психофізичні (психічні) й нарешті, духовні [36, c. 53]. Ця старовинна арістотельська, авіценнівська структура капітальної праці Ушинського вступить, мабуть, і в ХХІ ст., зазначав В. Роменець [29, c. 264]. У ноологічній за своєю сутністю і спрямуванням праці К. Ушинського послідовно розкриваються: 1) психофізичні і психологічні процеси усвідомлення людини, починаючи з простих вихідних почуттів і завершуючи складними розумовими процесами; 2) почуття сердечні і розумові; після роз’яснення природи бажань і волі Ушинський вводить структуру духовних особливостей людини й цим завершує індивідуальну антропологію; 3) духовні особливості людини, що виражають потяг її до Істини-Блага-Краси [29, c. 264].

Педагогічну антропологію К. Ушинського істотно пронизують християнські мотиви. Релігійні почуття і переживання Ушинський мислить як притаманні кожній душі, вони показують її психологічні основи потягу до Бога, зазначає В. Роменць [29, c. 268]. “Те, що феномологічно постає в теорії Ушинського як результат досліджень, є зрештою, головною засадою розвитку, формування й виховання людської духовності. Релігійність – не зовнішній компонент психологічної теорії Ушинського, вона пронизує наскрізь міркування цього видатного психолога-мислителя й показує як незмірно далекого від позитивістських пошуків його епохи. Психологія (як і педагогіка – слід додати, – автори) втрачала в своїй духовності рівно стільки, скільки вона втрачала в релігії як предметі свого дослідження” [29, c. 268].

Отже, в якості методології науки педагогіки К. Ушинський обрав християнську антропологію. У своїх дослідженнях вчений обґрунтував думку, згідно з якою людина є духовним феноменом. А тому духовний розвиток особистості не може відбуватися без віри, оскільки віра завжди залишається первинною силою людського життя. Віра – це постійне тяжіння людини до Бога, вона визначає її життя, погляди, прагнення і вчинки, світогляд у цілому. Виховання віри є основоположним у становленні та розвитку національного духовного характеру. Процес віроосвіченості нескінченно тривалий. Він може продовжуватися ціле життя. Тому в дитини з самого початку життєвого шляху необхідно цілеспрямовано виховувати здатність усвідомлювати предмет своєї віри і таку віру, яка сприятиме формуванню у неї справжніх духовно-моральних цінностей. Вона досягається любов’ю, духовною любов’ю до досконалого. Віра і любов пов’язані в одне ціле. Видатний педагог доводить, що не емпіричні і не фантастичні положення мають визначити долю, життя людини, а передусім її виховання і самовиховання. Отже, дитина не є лише об’єктом, а й суб’єктом виховання, тому потребує всебічного пізнання і розвитку.

Педагог-мислитель обґрунтовував думку, згідно з якою людина перебуває у динамічному розвитку, творчому пошуку, тому педагог має зважати на це увагу і діяти відповідно до цієї динаміки і творчого потенціалу особистості. “Вихователь повинен прагнути пізнати людину, якою вона є у дійсності, з усіма її слабкостями і у всій її величі, з усіма її буденними, духовними вимогами. Вихователь повинен знати людину в сім’ї, в суспільстві, серед народу, серед людства і наодинці зі своєю совістю; у всіх вікових періодах, у всіх класах, у всіх обставинах, в радості і горі, у величі і приниженні, у розквіті сил і хворобі, серед необмежених надій і на одрі смерті, коли слово людської втіхи вже є безсилим. Він повинен знати збуджувальні причини найбільш брудних і найбільш високих діянь, історію зародження злочинних і великих думок, історію розвитку будь-якої пристрасті і будь-якого характеру. Тоді лише буде він у стані черпати у самій природі людини засоби виховного впливу, – а засоби ці є надзвичайно великими” [37, с. 25].

У контексті православної педагогіки К. Ушинський зазначав, що традиційно великий вплив на моральне виховання особистості у православному світі здійснювала релігія. Водночас він був занепокоєний тим, що роль релігії, Церкви значно знизилась. Це приносить велику шкоду не лише окремій особистості, а й усьому суспільству. Людина досягає своєї моральної досконалості тоді, коли її виховання буде міцно зв’язаним з життєвими інтересами народу, патріотизмом. Патріотизм, як стан радісної любові і піднесеної творчості, є станом духовним; і тому він може виникнути лише за умов особистісної і соціальної свободи. У патріотичній єдності люди люблять свій народ в його духовній своєрідності і вірять в духовно-моральну силу і духовну творчість народу.

На основі розуміння сутності людини видатний педагог формував завдання виховання. Головним із них К. Ушинський вважав підготовку людини до актуального, вільного, гідного життя. Вчений доводив, що педагоги мають враховувати життєві права, потреби, вікові особливості дітей, уникати однобічності у процесі виховання. “Ні в чому, можливо, однобічний напрям знань і мислення не є таким шкідливим, – писав К. Ушинський, – як у педагогічній практиці. Вихователь, який дивиться на людину через призму фізіології, патології, психіатрії, так же неправильно розуміє, що таке людина і які потреби її виховання, як і той, хто вивчав би людину лише на основі великих творів мистецтв і великих історичних подій і дивився б на неї взагалі під кутом зору великих, звершених нею справ” [37, с. 23]. Реалізацію цього завдання з урахуванням психолого-педагогічних особливостей дитини К. Ушинський вважав найбільш складним, але і найбільш необхідним.

Виховання лише тоді є продуктивним процесом підготовки до життя, коли воно дає передусім справжні знання про дійсність, коли людина стає здатною розумово удосконалюватися, набуває духовно-моральних, культурних цінностей. Отже, до більш конкретних завдань виховання К. Ушинський відносить: моральне, трудове, розумове, естетичне, фізичне.

Моральне виховання педагог вважав провідним у всьому процесі формування особистості. “Ми рішуче висловлюємо переконання, – писав К. Ушинський, – що моральний вплив є головним завданням виховання, набагато більш важливим, ніж розвиток розуму взагалі, наповнення голови пізнаннями і пояснення кожному його особистісних інтересів” [34, с. 31].

Початки морального виховання дитина отримує в сім’ї. Сім’я – це природний союз, який утворюється на засадах любові, віри, свободи. Чим міцнішим є цей союз, тим більші можливості він має для морального виховання дитини. Саме в колі сім’ї пробуджуються сили душі індивіда, тут дитина починає любити, вірити, тут закладаються першооснови волі й характеру, тут головні джерела майбутнього щастя і нещастя, тут із маленької дитини виростає велика моральна особистість, або ж негідна людина.

К. Ушинський вважав, що сім’я – це жива “лабораторія” людських доль, проте біда полягає в тому, що не кожна сім’я володіє мистецтвом виховання; є сім’ї, в яких батьки дали дітям можливість фізичного існування, але не дали духовно-морального. Особливо негативний вплив на моральний розвиток дитини здійснює розклад (розпад) сім’ї, втрата духовної приналежності. Сім’я внутрішньо з’єднана любов’ю і щастям – це школа духовно-морального здоров’я, вона є джерелом творчості і щастя людини. “Російська сім’я, – писав К. Ушинський, – з усіма своїми елементами, добрими і лихими, з усім своїм внутрішнім життям, що дає їй і цілющі і отруйні плоди, є творенням історії, якого не можна замінити будь-якою неприродною будовою. Даремно ми хочемо видумати виховання: виховання існує в російському народі стільки ж століть, скільки існує сам народ, з ним народилося, з ним виросло, віддзеркалило в собі всю його історію, всі його кращі й гірші якості” [34, с. 54].

Моральне виховання, вважав К. Ушинський, має сформувати в особистості почуття обов’язку, відповідальності, честі і гідності, справедливості тощо. Моральне зростання особистості, на думку К. Ушинського має відбуватися у процесі напруженої, але посильної праці і тут постає проблема трудового виховання.

Трудове виховання. У статті “Праця в її психічному і виховному значенні” вчений зазначає, що політико-економічне значення праці цілком з’ясоване наукою. Вільна праця потрібна людині сама собою, але вона ще більше потрібна для розвитку і підтримання у ній почуття власної гідності, честі, адже лише “…внутрішня, духовна, животвірна сила праці є джерелом людської гідності, а разом з тим і моральності, і щастя” [35, с. 11]. І далі: “Праця, як ми її розуміємо, це така вільна і взаємопов’язана з християнською моральністю діяльність людини на яку вона покликана за безумовною необхідністю її для досягнення тієї або іншої справді людської мети в житті” [35, с. 11].

Питання трудового виховання К. Ушинський розробляв у багатьох працях. Зокрема педагог приділяв багато уваги добору відповідного матеріалу у “Ріднім слові”, і в “Дитячому світі”, щоб з першого року навчання виховувати у дітей любов і повагу до праці. У підручнику “Рідне слово” включені невеликі статті й оповідання про трудову діяльність людини: про догляд за домашніми тваринами, виготовлення хліба, про життя рослин, про роботи в саду, на городі і т. ін. Хрестоматія для початкової школи “Дитячий світ” відкривалася статтею “Діти в гаю”. Тут у цікавій, доступній для дітей формі йдеться про те, що на землі всі працюють: жук, бджоли, комахи і навіть струмок. Стаття давала прекрасний матеріал для бесіди з дітьми з метою виховання в них любові і поваги до праці.

Наголошуючи на великому значенні праці для підготовки учнів до трудової діяльності, К. Ушинський обґрунтував таке положення: виховання не лише повинно довести вихованцю повагу і любов до праці: воно повинно ще дати йому і звичку до праці [35, с. 24]. Видатний педагог надавав значної уваги питанням взаємозв’язку і взаємовпливу фізичної праці на тілесний, розумовий і духовно-моральний розвиток дітей. На його думку, поки в роботу школи не будуть включені всі види праці, які є необхідними для громадського виховання дитини, школа і виховання в ній не будуть і наполовину забезпечувати того впливу на характер, долю і щастя людини, які могли б забезпечити. Звідси К. Ушинський приходить до висновку, що у вихованні потрібно дбати не лише про “розвиток голови”, а й про формування характеру. Обґрунтовуючи цю думку, він писав, що в Росії переважно зосереджують увагу на навчанні, кращі люди тільки й роблять, що вчаться та читають, читають та вчаться, не випробовуючи своїх сил і своєї волі в будь-якій самостійній роботі, навіть у тому, щоб передати чітко ті думки, які вивчили або прочитали. І внаслідок цього діти часто залишаються істотами, які вміють мріяти, все збираються жити лише готуються до діяльності, а насправді не живуть і не діють, на все життя залишаючись мрійниками, “зайвими людьми”.

Є й інший бік проблеми, зазначав К. Ушинський. Вона полягає в тому, що деякі батьки створюють для своїх дітей такі умови, щоб для них не було потреби працювати. Педагог наголошує, що це – найгірший подарунок, який могли батьки придумати з любови до дітей. Цим самим, доводить вчений, батьки роблять дітей несамостійними, нещасними, оскільки штовхають їх на злочинні вчинки. Узагальнюючи свої погляди на роль праці у суспільному житті і вихованні, вчений приходить до висновку, що якби люди відкрили “філософський камінь, то це ще було б невелике зло: золото перестало б бути монетою. Але якби вони знайшли засоби цілком уникнути праці, то це було б великим нещастям для людства, бо розвиток суспільства припинився б, а історія людства була б неможливою” [35, с. 10].

Такий висновок є в повному узгодженні з досягненнями сучасної педагогічної науки, зокрема з тими висновками, до яких прийшли Тадеуш Новацький та Василь Сухомлинський [2]. Ці педагоги, вслід за К. Ушинським вважають працю основою життєрадісності, оптимізму. В образній формі він писав, що як нічні примари тікають від свіжого раннього променя, так втікають від спокійного і світлого обличчя праці журба, зневіра, вередування – всі ознаки людей, що ведуть паразитичне життя. Навіть почуття любові, на думку К. Ушинського, властиве лише людям праці, бо справжня любов вимагає здатності поступатися чимось для коханої людини, перебороти певні труднощі, а іноді принести певні жертви, на що не може бути здатною людина, яка звикла одержувати все готовим. Праця, на думку вченого, стає джерелом виховання тоді, коли вона добре організована, коли завдання чітко визначені, а умови забезпечені. Завдання мають бути такими, щоб дитина змогла їх виконати. Необхідно забезпечити повний успіх на початку роботи, бо зневір’я, як результат невдалого першого кроку, може відбити бажання до подальших зусиль. Потрібно поступово ускладнювати вправи в процесі праці, змінювати види праці, забезпечувати ситуацію постійної уваги в процесі праці. Особливо К. Ушинський підкреслював деморалізуюче значення такої практики, коли учень у процесі навчальної діяльності виявляє лінощі, робить вигляд, що працює, а насправді перебуває “без думок в голові і без роботи в руках”. Видатний педагог слушно вважав такий стан речей однією з причин морального розкладу людини. В праці він вітав єдину основу формування людської особистості, маючи на увазі її фізичні, психічні, духовно-моральні властивості.

У розробленій програмі з педагогіки (1861 р.) для спеціальних класів жіночих навчальних закладів К. Ушинський у параграфі „Почуття мистецьке” значну увагу приділяє розвитку естетичних почуттів. Тут педагог окреслює цілу низку питань, пов’язаних із художніми почуттями в музиці, живописі, скульптурі, поезії, любові до природи і людей. При цьому К. Ушинський добре розумів, що виховання естетичних почуттів – справа складна, і вимагає спеціальної підготовки тих, хто буде цим займатися. Ведучи мову про виховання майбутніх виховательок він зазначає: “Ніхто, звичайно, не може вимагати, щоб у курсі педагогіки учні були введені у найглибші основи права, моральності і мистецтва, але тим не менше, викладач повинен, по меншій мірі вказати на ті начала, які потім вихователька буде розвивати у своїх вихованців: від цього залежать вже ті засоби, які вибере вона для розвитку цих гуманних здібностей людини” [32, с. 26].

Такий підхід розкриває цілу програму дій для вихователя: по-перше, необхідність його високої загальної й естетичної культури; по-друге, розуміння сутності естетичного виховання в різні періоди життя людини; по-третє, вміння визначити головні засоби і форми цього виховання для конкретного етапу розвитку; і, врешті-решт, чітко сформульована думка про те, що вихователь є посередником між прекрасним і дітьми, він керує формуванням естетичного ставлення людини до дійсності, використовуючи свій особистий приклад, природу, усну народну творчість, мову, мистецтво. Вихователь безпосередньо вносить естетичний елемент у свої відносини з дітьми, адже естетичні, духовно-моральні відносини учителя і учня – це запорука правильного естетичного виховання.

Логічно, що у творчому доробку К. Ушинського виразно постає питання естетичного виховання особистості, яке педагог пов’язує зі всіма формами і напрямами виховного впливу, особливо з етичним. Вчений справедливо писав, що “… все естетичне у відносинах між людьми, гарне у вчинках і є мораль. Гарне не може бути аморальним і моральне не може бути не гарним” [33, с. 180]. Саме такий підхід дозволив йому зробити висновок про те, що естетичне виховання – це результат систематичного розвитку всієї природи людини в цілому, а не прищеплення в ній якихось особливих естетичних сприймань, почуттів, смаків і т. ін. Тому він критично ставився до тих авторів, які поняття вихованої людини ставили в залежність від зовнішніх ознак (вміння гарно зав’язати краватку, модно одягатися, подобатися жінкам і т. ін.). Для правильного розуміння поняття “естетично вихована людина” К. Ушинський послуговувався передусім виявом внутрішнього світу людини (гуманний світогляд, прекрасні думки, ідеї, вчинки тощо). Зазначимо, що і сьогодні питання естетики особистості, її поведінки, духовного багатства – питання першорядне, адже часто не лише молода людина, а й доросла не дотримуються естетики спілкування, чинять брутально, цинічно. Це свідчить про те, що у людини не сформовано естетичне почуття, естетичний ідеал прекрасного. Справжній людині має бути притаманним прагнення до краси, воно допомагає їй побачити навколишній світ у гармонії і дисгармонії, але все-таки активно сприймати і перетворювати цей світ у напрямі прекрасного і піднесеного.

К. Ушинський розумів універсальність естетичного начала, але для того, щоб діти могли це бачити, а потім реалізувати в житті, вимагається чітке визначення таких начал, основ, а також засобів впливу. З цього приводу педагог наголошував, що естетично діяти прямо на дітей важко, і що потрібно передусім дорослих освічувати естетично. Статуї, картини, природа діють на дорослих скоріше, а вони вже вносять ці впливи в життя, в слова, в рухи тіла, у домашнє коло, в одіж, у ставлення до дітей, і вже в цій формі діти сприймають прекрасне.

Важливим засобом естетичного виховання К. Ушинський вважав природу. Педагог любив організовувати з учнями екскурсії по рідному краю. Він доводив, що природа розвиває спостережливість, збагачує людину яскравими образами, які сприяють не лише естетичному, а й розумовому розвитку. Проте, щоб природа естетично впливала на дитину, учитель має провести велику попередню роботу з учнями, підготувати їх до сприймання прекрасного. Дитину треба навчити правильно сприймати естетичне не лише в природі, а й суспільстві, людських відносинах, діяльності. Не варто уникати оцінки анти-естетичного у спілкуванні, людських вчинках тощо.

З великою увагою К. Ушинський ставився до розумового виховання, яке становить важливу складову всебічного розвитку особистості, є підготовкою її до життя і праці. Розумове виховання передбачає розвиток пізнавальних здібностей учнів, їх мислення, аналізу, рефлексії й саморефлексії. К. Ушинський вважав, що найінтенсивніше відбувається розумовий розвиток під час виконання пізнавальних і проблемних завдань, коли дитині необхідно виявити творчий підхід, ініціативність і самостійність думки. Головне завдання школи, писав великий педагог, полягає в тому, щоб пробудити розумові здібності учнів до самодіяльності і прищепити їм звичку до неї, вказуючи, де слід, шлях, але не тягнути їх на налигачі.

Основними чинниками, що визначають продуктивність розумового виховання, є науковість і різноманітність засвоюваних знань застосування такої методики навчання, яка забезпечує активність і самостійність пізнавальної діяльності, стимулювання інтересів, створює позитивний клімат навчання. К. Ушинський віддавав перевагу діяльному, активному навчанню. Прагнення до активності властиве всім живим істотам, у людини воно набуває особливого характеру і визначає весь процес її розвитку. В дитинстві це прагнення виявляється з особливою силою, і К. Ушинський розглядає його як “Основний закон дитячої природи”. Дитина вимагає діяльності щомиті і втомлюється не від діяльності, а від її одноманітності та однобічності. Педагог робить висновок про те, що чим менша дитина, тим різноманітнішою повинна бути діяльність на уроках та коротші і самі уроки. Хочеться з цього приводу зазначити, що, на жаль, ця настанова великого ученого і практика навчання грубо порушується в українських школах. Майже щоденно учням 6-7-х класів планується по шість, а то й сім уроків, що є і фізіологічно, і психологічно, і розумово поза межами можливостей дитини. А ще гірше те, що ці уроки відбуваються одноманітно, не цікаво, формально, саме так, як писав про них К. Ушинський ще в середині ХІХ століття: “Учитель тлумачить новий урок: учні, знаючи, що знайдуть цей урок у книзі, намагаються тільки дивитися на вчителя й не чути жодного слова з того, що він говорить. Тлумачачи вдвадцяте одне й те саме, вчитель, природно, не може говорити з тим піднесенням, яке симпатично збуджує увагу слухачів… Він дбає тільки про те, щоб більшість його учнів знала предмет, а як прийде до них це пізнання, – йому зовсім байдуже” [35, с. 25].

Послідовниками К. Ушинського в Україні були Х. Д. Алчевська, С. І. Васильченко, Б. Д. Грінченко, М. І. Демков, М. О. Корф, Т. Г. Лубенець, С. І. Миропольський, С. Ф. Русова, та ін. Зокрема, Христина Данилівна Алчевська все своє життя віддала справі народної освіти. У 1862 р. вона відкрила Харківську жіночу недільну школу (безплатну). Ця школа понад півстоліття була прогресивним педагогічним центром освіти дорослих.

Розглянемо, далі, православну філософсько-педагогічну концепцію П. Юркевича, використовуючи професійні дослідження сучасних авторів [16; 30] та ін. Як зазначає Д. Слободянюк, П. Юркевич, спираючись на ідеї Біблії та вчення священних авторів, розробив своє філософсько-антропологічне вчення. До основних принципів православної антропології мислителя належать такі: 1) людина не є продуктом еволюції тваринного світу, а створена Богом “згідно з власною неподільною природою як окрема і індивідуальна особистість”; 2) сутність людини – наявність в неї духа, а не наявність родових загальних ознак; 3) кожна людина є індивідуально неповторною, її душа має свої особливості і своєрідний розвиток; 4) свобода – це здатність людини як духовної істоти піднятись вище причинно-наслідкових зв’язків, протистояти інстинктам, які лежать в її біологічній природі; це можливість самовизначитись у своїй діяльності і робити моральний вибір; 5) людина, будучи духовною і вільною істотою, є відповідальною за кожну свою думку і вчинок; 6) людина покликана переносити свій духовний стан у зовнішній світ і цим самим виконувати одну із основних заповідей Бога – “установлення миру, загальної приязні та братерства між людьми” [31].

Далі цитований автор з’ясовуючи, по суті, аспекти православної педагогіки П. Юркевича, зазначає, що “У педагогічній концепції П. Юркевича його філософська ідея цілісності людського духа знайшла своє продовження в ідеї цілісної освіти духа (освіти розуму, серця і волі). Мислитель розглядає людину як самоцінну особистість, яка розвивається за вічними законами і нормами, і єдиним ідеалом для зростання якої є божественна досконалість. Християнській етиці він відвів почесне місце поряд з іншими педагогічними джерелами” [31]. За П. Юркевичем, гуманізм – це християнський гуманізм, який має міцні духовно-моральні підвалини. Педагог наголошує на необхідності гуманізації освіти. Останню він розумів як переорієнтацію освіти на моральну особистість людини з метою максимального розкриття, вдосконалення і гармонізації всіх її сутнісних сил [31].

У 1869 р. були опубліковані лекції П. Юркевича з педагогіки під назвою “Курс загальної педагогіки з додатками”, в яких “він накреслює план систематичного викладу окремих фундаментальних педагогічних теорій: дієтетики (теорії тілесного розвитку), дидактики (теорії навчання), педагогіки (теорії морального виховання)” [16, c.35]. У цих лекціях П. Юркевич з’ясовує зміст “педагогічної ідеї” – “виховувати людину як людину”; визначає “потрійну сутність” людини – природної, історичної та вічної. Наголошує на необхідності для будь-якої людини особистого богоуподібнення, про що вперше заявило християнське віровчення [16, c. 35]. Важливу роль П. Юркевич надавав філософській освіті педагогів, яка “повинна інформувати про існуючі вже наявні філософсько-педагогічні теорії, і, водночас, мусить стимулювати духовно-моральне і професійне визначення, самоусвідомлення молодої людини” [16, c. 37]. Це положення є актуальним і сьогодні.

З погляду сьогодення можна зауважити, що православна педагогічна концепція П. Юркевича є істотно ноологічною. Гуманітарні науки, за П. Юркевичем, мають бути одкровенням морального, релігійного та естетичного життя людського духа. Особливе місце серед “гуманних” наук на думку вченого, належить філософії. П. Юркевич також вказував на необхідність інтеграції наук, відповідно до їх спорідненості в єдиній вищій істині, що означає взаємодоповнюваність релігійного, філософського і конкретно наукового знання. “За П. Юркевичем освіта є багатостороннім процесом духовного становлення людини. Останнє повинно здійснюватися через подолання відчуженого змісту освіти від живої людської особистості і від її моральної сутності. Моральний потяг, який людина відчуває до іншої людини, на думку науковця, потребує реалізації у спілкуванні і співпраці з іншими. П. Юркевич вважав, що виховувати людяність можна різними засобами, але головний серед них – релігійна віра” [31].

П. Юркевич ставив чіткі питання про мету виховання і про виховний ідеал. Ті питання, відповіді на які пізніше дав також його ж видатний співвітчизник Г. Ващенко [4]. “Перше питання будь-якої педагогічної теорії – питання про мету виховання, виховний ідеал – П. Юркевич розв’язує з позиції гуманістично спрямованої християнської педагогіки” [31]. Отже, християнський виховний ідеал – це давня традиція української педагогіки, істотний внесок у розвиток якої зробив своєю християнською філософією серця П. Юркевич. Ця традиція була далі розвинена у наукових підходах К. Ушинського, М. Пирогова, Г. Ващенка та інших, отримуючи подальше наукове обґрунтування в контексті сучасної філософсько-педагогічної ноології [3; 24].

П. Юркевич наголошував, що людина є носієм духа особистості (а не спільноти) і в цьому полягає її богоподібність, здатність до морально-духовних дій і вчинків, а також відповідальності за свої дії. Людині притаманна свідомість, самосвідомість і віросвідомість, які виявляються у двох формах: 1) критичного ставлення духа до власного чуттєвого “Я”; 2) знання духом власного “Я” як основи виявлення морально-духовних, естетично-духовних та духовно-розумних явищ. Людина в тріадній активності віри-совісті-волі здатна до морально-духовної діяльності завдяки тому, що їй притаманна свобода творчих дій і вчинків. Зрозуміло, що без свободи не було б відповідальності, а без відповідальності не було б моральності.

Як справедливо зазначає С. Кузьміна, “вчення про образ Божий і дію першородного гріха допомогає П. Юркевичу виокремити суто гуманні ознаки людської природи, котрі він називає “метафізичними началами, і зрозуміти, яким чином виховання може сприяти їхньому розвиткові” [16, c. 83].

Незаперечні мотиви православної педагогіки П. Юркевича С. Кузьміна детально з’ясовує у цитованій праці. Наприклад: “Молитві, як і джерелу сил, і як елементу дисципліни, П. Юркевич надає надзвичайно важливого значення. З одного боку, вона є “засобом найнеупередженішого спостереження за собою”, з іншого – задоволенням метафізичної, духовної потреби спілкування з Богом, яку мислитель характеризує як почуття залежності щастя і нещастя від невидимих сили і волі, зауважуючи, що у випадку ігнорування цієї дитячої релігійної потреби вона переходить у відчуття пригнічення, і виховання стає неможливим” [16, с. 86].

У своїх фундаментальних педагогічних працях “Читання про виховання” “Курс загальної педагогіки з додатками” П. Юркевич обгрунтовує зміст, форми і методи, методику як морально-духовного, так і природовідповідного навчання і виховання й вказує на необхідність врахування відповідних засобів, в контексті загального й особливого у розвитку людини. Він зазначає: “Всі виховні засоби повинні бути узгоджені з індивідуальною природою вихованця для того, щоб ця природа досягала узгодженості зі своїм морально-християнським ідеалом. Діяти на вихованця як на одиницю в масі, загальними методами, недостатньо. Це зробило б можливим хіба що управління дітьми, а не виховання їх” [41, с. 66-67].

Ми погоджуємося з висновком Д. Слободянюка про те, що “аналіз творчої спадщини П. Юркевича свідчить, що він увійшов у історію філософії головним чином завдяки своєму філософсько-антропологічному вченню. Ідеї православної антропології мислителя не втратили своєї актуальності і повною мірою можуть бути задіяні для виховання сучасного підростаючого покоління” [31].

Для подальшого з’ясування православної педагогіки в її традиційному християнському виявленні охарактеризуємо православно-педагогічну концепцію В. Зеньковського, користуючись як сучасним ноологічним підходом, так і традиційним, поданим, зокрема, в джерелі [21].

В. Зеньковський, видатний вітчизняний філософ, богослов і педагог, створив глибоку і плідну православно-педагогічну концепцію. Вона спочатку була задумана як теорія, що грунтується на продуманих, до кінця усвідомлених християнсько-антропологічних підставах.

Одна з фундаментальних робіт з педагогіки В. В. Зеньковського носить назву “Проблеми виховання в світлі християнської антропології”, що вказує на ноолгічний характер тих уявлень про людину, які лежать в основі його педагогічних поглядів [12].

Дійсно, і за своїм світоглядом, і за своїми філософскими інтенціями В. В. Зеньковський був християнським мислителем. Це проявилося, зокрема, в його віросповіданні, у прийнятті священицького сану, в його релігійно-філософських побудовах, у поглядах на природу людини і процес її виховання.  Всі теоретичні роботи мислителя написані у світлі православної християнської традиції і тому є втіленням ідей і образів, характерних для православ’я [9–13; 21].

У своїй антропології В. В. Зеньковський виходить з того, що людина в рамках християнського богослов’я визнається єдиною у нашому світі істотою, в якій з’єдналася тварна природа й Абсолютне Боже Буття. Ісус Христос як Син Людський є досконалим втіленням цієї єдності, але й будь-яка інша людина також несе в собі як природне, так і божественне начало [21].  Саме ця родова особливість людини проявляється в тому, що людина, згідно зі Священним Писанням, первинно має владу над усім іншим світом [10, с. 261].

Особливо грунтовно цю проблему В. В. Зеньковський досліджував у працях “Проблеми виховання у світлі християнської антропології”, “Психологія дитинства” та ін. [12–13].

Вчений вважав, що духовне начало у дитині є образ Божий в ній, тобто начало особистості людини йде від Бога-Творця. Але за своєю сутністю з усім людством, дитина переходить у світ з тією роздвоєністю духовного життя, яке утворює основу гріховності – вона подібна первісній людині, не тією, що була в раю, а тією якою була після вигнання її із раю. “Розвиток особистості дитини відбувається в цих трьох напрямах – розвиток своєрідності, основних сил, творчого начала в дитині, – розвиток в ній одвічного добра і зла, і пов’язаний з цим розвиток начала свободи, – розвиток зв’язку її із соціальним середовищем, через засвоєння мови. Все це не просто “духовний розвиток”, але цілісне життя, – образ Божий, “Божа іскра” одухотворює емпіричний розвиток, з якою пов’язує свою долю, свій хрест” [12, с. 104]. Духовна сфера і емпірична особистість, наголошував В. В. Зеньковський, нерозривно і неповторно особистісні, в живому інтимному зв’язку, в справжній цілісності вони мають єдине життя. У різному співвідношенні двох сфер в людині і знаходиться джерело відмінності фаз у розвитку дитини, – а сама послідовність цих фаз визначається ентелехійно, устремлінням духовного начала до вияву в емпірії, яке у цьому сенсі має інструментальне значення і підпорядкованість шляхам духа [12, с. 104].

Вчений ілюструє свою думку розвитком паралельності мислення у дитини і опираючись на дані психології доводить, що “нечуттєві акти знання” опосередковуються чуттєвим матеріалом, проте не виникають із нього. Те ж саме можна сказати і про зв’язок духовного й емпіричного в людині: духовне життя не народжується, не твориться емпіричними процесами в душі або тілі. Але воно потребує для свого розвитку емпіричного матеріалу, яким опосередковується розвиток духовного життя. В. В. Зеньковський наголошує: “Це є теорема надзвичайної важливості і для психології дитинства (але й не одного лише дитинства), і для педагогіки, вона уточнює функцію емпірії у духовному розвитку, підкреслює відмінність, але і взаємозв’язок їх. Як емпіричний розвиток одухотворюється і спрямовується духовним началом, так і духовний розвиток потребує емпірії, в якій воно опосередковується у своєму вияві” [12, с. 105].

Поклавши в основу педагогічного аналізу це положення, В. Зеньковський ставить за мету дослідити феноменологію духа, тобто ступені і форми духовного життя в дитині в різні періоди її життя. Він зазначає, що ключ до розуміння “поведінки” дитини і особливостей її розвитку знаходиться в грі, яка є свобідною творчістю, виявом активності. Але це лише один аспект проблеми. Іншим ключем проблеми психології дитинства є потяг до смислової сфери, бажання проникнути в цю сферу, оволодіти смислами і жити ними. Гра сприяє цьому проникненню, вона є стимулом духовного життя дитини, її прагненням до нескінченості. У цю сферу смислів покладена висхідна точка всього духовного життя дитини – розумового, релігійного, морального, естетичного.

В. Зеньковський дотримувався думки згідно з якою уже в ранньому періоді дитини є світле і темне, тобто двоїстість світу входить в її душу. Відбувається “активна” боротьба двох начал, яка є прелюдією до майбутньої моральної зрілості. Раннє дитинство відзначається суперечливою єдністю духовного багатства і повільним зростанням сили емпіричної психіки. Духовне ядро особистості є одночасно і центром духовного досвіду, справжнього і світлого життя в Бозі, в добрі, – і ентелехійним началом, яке рухає розвиток психіки. Проте у цьому віці єдність духовного і емпіричного в дитині ще дуже слабка, хоча вже покладає начало “характеру”, саморегуляції особистості. Тим самим відбувається розрив із раннім дитинством, дитина вже вільно керує сама собою.

У період отроцтва наступає фаза статевої зрілості. Цьому періодові передує послаблення пам’яті, уваги, посилення негативізму, відчуження від всього, чого хочуть ближні. З ростом інтенсивної статевої зрілості відбуваються значні зміни в психіці дитини. Душа дитини повертається до себе, але вже не в формі наївного егоцентризму, а у формі мрійливого егоцентризму. Лише з цього періоду починається справжня самосвідомість, потяг до свого внутрішнього світу, гострим самопідкресленням своїх прагнень і бажань. Ірреалізм, небажання рахуватись з реальністю, переконання у праві жити своїм світом надає всім намірам характер мрії, яка ізолює дитину від соціального світу. Цей період характеризується значною асоціальністю, дитина часто відчуває себе одинокою, незрозумілою і непотрібною для інших, але разом з тим, вільною.

Період юності – це період внутрішньої єдності і творчої цілісності, захоплень і натхнень, ентузіазму і довіри до світу і людей. Ключ до психології юності, зазначав В. В. Зеньковський, полягає в її духовному настрої – у тій знайденій хоча б інтуїтивно рівновазі між емпіричним і духовним складом людини, яка вже не грунтується на наївності раннього дитинства. “Юність внутрішньо повинна побачити себе в Бозі, усвідомити творчу силу стояння перед Богом. Лише під час внутрішнього горіння відкривається це в душі – поза цим вона перебуває в якомусь духовному затемненні” [12, с. 124].

Вчений на основі наведеного психолого-педагогічного аналізу доходить висновку, що природовідповідне навчання й виховання є таким тоді, коли воно на всіх етапах розвитку дитини враховує її душевний стан, коли воно сприяє становленню цілісності особистості на основі “дотримання ієрархічного принципу в конституції людини”. У світлі християнської антропології цей ієрархічний принцип вимагає такої “побудови” людини, при якій образ Божий міг би розкритися у всій силі, у всій своїй повноті” [12, с.130]. Цілісність людини утворює духовність. Саме через акт духовності людина стає людиною. І смисл педагогіки, природовідповідного виховання має полягати не в тому, щоб уникнути всіляких конфліктів, внутрішніх дисонансів, наголошував В. В. Зеньковський, а в тому, щоб “скинути владу природи і відкрити простір для духовного начала в людині…” [12, с. 131].

Ієрархічність людської природи, визнання ноологічної нерівноцінності і співпідпорядкованості духа, душі і тіла є загальновизнаною ідеєю у християнському богослов’ї. Ієрархічність проявляється в приматі духовного начала – надприродної складової людини, заперечення якої у ХХ столітті стало катастрофічним. А між цим, людина залишається духовною сутністю завжди й у всьому, навіть у своєму жалюгідному морально-духовному житті, коли її дух спотворюється і затьмарюється.

У контексті сучасного ноологічного підходу важливим є визначення В. Зеньковським ноосфери людини: “Але всередині психічної сфери – принаймні в людині – ми знаходимо дещо надпсихічне – у тому розумінні, що тут відкривається нове буття, цілий новий світ. Це є “ноосфера”, як часто характеризують надпсихічний світ – світ думок, ідей, світ смислів. Цей світ фактично проявляється лише в середині психічної сфери, але він з неї не виводиться… Вище психічне життя (духовне життя, ноосфера) нам завжди дане в нерозривній єдностті з психічною тканиною. Чистої духовності, вільної від психічної тканини, ми в собі не знаходимо. Але якщо життя духа й проявляється лише всередині психічної сфери, то це життя все ж не від неї. Життя духа не є вивідним із психіки людини, тому що воно утворює особливий “поверх” буття”[10, с. 214-215].

Найчастіше духовне життя людини не проявляється явно і відкрито в діяльності душі і тіла. Повсякденне життя не сприяє духовним устремленіям і самосвідомість людини може нічого не знати про життя духа; але водночас дух притаманний людині і паростки його пробиваються у будь-якому, навіть бездуховному житті, іноді як болісне відчуття неповноти і неістинності власного життя, а іноді як свідоме прагнення до пошуку духовності. Пошуки своєї духовної складової – надприродна потреба людини. І у цьому зв’язку В. В. Зеньковський наголошує: “Духовне життя кожному у собі ще потрібно відкрити, а то можна і все своє життя прожити, не концентруючи своєї уваги на духовній стороні, лише зрідка – відчуваючи страх перед самим собою, перед своєю глибиною” [12, с. 48].

Розуміння динамічного розвитку природи духа людини дозволяє В. Зеньковському прийти до висновку про те, що сенс життя людини визначається метою, пов’язаною з розкриттям і розквітом духа в людині. Оскільки істинна, божественна природа людини виражена в його дусі, який все освітлює в людині і все пронизує в її житті, то й справжній сенс людського, земного існування пов’язаний з її божественною природою, з її духом. Пошуки Нескінченного і Абсолютного, “шукання Бога” – ось що надає справжнього сенсу людському життю, що дає рух, неспокій людській натурі, дозволяє їй розвиватися у бік все більшої і більшої досконалості [12, с. 50].

Така зумовленість людського життя присутністю в ньому надприродних енергій не обмежує свободу людини. І саме ця зумовленість є запорукою свободи людини, її необхідною основою. “Це спрямування людської душі до нескінченності, ця ненаситна жага бути в ній, ця неможливість цілковито залишитися в будь-чому частковому, тимчасовому і є основа свободи нашої, що піднімає нас над законом причинності, над порядком природи” [12, с. 50].

Сенс людського життя поступово розкривається в процесі його здійснення, у долі людини. В. Зеньковський вбачає долю кожної людини як «хрест», тобто притаманну лише цій людині логіку її внутрішнього морально-духовного, духовно-розумного і духовно-естетичного розвитку, яка через страждання і численні перешкоди неодмінно здійснюється у ланцюгу подій і різноманітних ситуаціях її життя. “Хрест” спочатку даний і заданий людині, ніхто не може уникнути свого “хреста”. “Кожна людина приносить з собою у світ свої завдання, які вона повинна виконати у своєму житті; та ці завдання, пов'язані з духовними особливостями людини, залишаються одними і тими ж, незалежно від умов, в яких людина живе, інакше кажучи, вони можуть і повинні бути виконані за будь-яких умов життя. Ця внутрішня непорушність логіки духовного життя кожного з нас пов'язана не з зовнішніми подіями, а з внутрішніми завданнями, з духовною сферою життя” [12, с. 52].

При такому розумінні смислу людського життя знову постає проблема свободи людини. В. В. Зеньковський вважає, що заданість “хреста”, “життєве завдання” не здійснюється із невідворотною необхідністю. Сенс заданий, але він не може здійснюватися роковим способом. Свобода людини проявляється в тому, що вона може здійснити цей смисл, наповнити своє життя служінням меті, заданій Богом; а може несвідомо або цілком усвідомлено ухилитися від його здійснення, вважаючи, що будує своє життя абсолютно автономно і самостійно, а це завжди є ілюзією. “Ми вільні взятися за виконання свого завдання, усвідомити його чи ні; будемо його здійснювати, чи ні, – але неуникненість “приписаного” нам хреста є межею нашої свободи, є свідком нашої залежності від Бога, який кожній людині дає її хрест” [12, с. 52].

Оскільки поняття “доля”, “хрест”, “сенс” людського життя у християнській антропології пов’язані із духовним виміром людського життя і пізнання, то В. В. Зеньковський вважає, що особистість людини слід розглядати як виявлення, насамперед, її духовності, смисл якої є первісно, провіденціально заданим Богом. Цей сенс людського життя поступово розкривається в процесі його здійснення, у долі людини. Отже, особистість не просто дана, а задана, як “тема для творчого розкриття і реалізації даних нам духовних талантів” [12, c. 53].

Уся філософсько-богословська і науково-педагогічна творчість В. Зеньковського була ноологічно зорієнтована, тобто вона визначалася онтологічними засадами духа і духовності в контексті систематичної християнської філософії [10]. Наші сучасники здійснюють ретельне дослідження багатої творчості В. Зеньковського (див., напр., працю [18]). Ще на початку своєї психолого-педагогічної діяльності він писав про можливість “зв’язати питання про реальну основу почуттів із поняттям духа і духовності, яке все частіше й наполегливіше висувається у сучасній психологі” [18, c. 124–125]. І далі В. М. Летцев цитує важливе положення В. Зеньковського: “Поняття духа в онтологічній ієрархії стоїть вище поняття психіки й обіймає собою всі ті моменти чи факти нашого внутрішнього світу, коли усередині психічних процесів, що протікають під знаком причинності, виступає свобода від психічної причинності” [12, с. 237].

У навчанні-освіті-вихованні людини здійснюється найбільш повний розвиток усіх її тілесних, душевних і духовних здатностей і сил. Православна педагогіка є атрибутивно християнсько-антропологічною наукою, особливою наукою та особливим мистецтвом (завжди творчо-вольовим і смислотворчим) про становлення і розвиток людини. Її основоположною ідеєю є християнське розуміння людини як образу і подоби Божої, людини як триєдиної істоти – духа-душі-тіла. Традиції вітчизняної православної педагогіки знаходять своє продовження у наш час.

Справді, у контексті сучасних філософсько–педагогічних досліджень уже з’ясовується культурно-освітній імператив під назвою “від людини розумної до людини духовної” [14]. По суті, тут мова йде про аксіологічний імператив виховного ідеалу. Дослідженням сутності українського національного виховного ідеалу послідовно займався наш видатний вчений-педагог Григорій Ващенко, який доводив, що виховний ідеал того чи іншого народу визначається державним устроєм, релігійним світоглядом та загальним рівнем культури і цивілізації. Виховний ідеал, на думку Г. Ващенка, має витримати іспит історії, найбільше відповідати психології народу, його менталітету, увійти в психіку (в душу) мас. Цей ідеал відбивається в народній творчості, у творах кращих митців і письменників, які стали духовними провідниками свого народу. Добре усвідомлюючи фундаментальні кризові явища XX століття, Г. Ващенко відзначав: “Характер світогляду набуває особливо великого значення в сучасних умовах життя людства. Боротьба, що провадиться тепер у цілому світі є, передусім, боротьбою двох світоглядів – ідеалістично-християнського і матеріалістично-атеїстичного. У цій боротьбі молодь наша мусить бути якнайкраще озброєна. Це означає, що вона не тільки має вірити в те, що існує нематеріальна душа, що є Боже Провидіння, що відносини між людьми мусять бути засновані не на класовій боротьбі, а на християнській любові” [4, c. 184].

Ноологічна структура християнського виховного ідеалу розкривається Г. Ващенком цілком однозначно: насліюдуючи українські традиції в духовно-моральній сфері, треба велику увагу звернути на такі риси вдачі (українського менталітету), що стають основою здорового родинного життя, оскільки родина завжди була найважливішою підвалиною життя суспільного, отже, і державного; у юнацтві треба виховувати моральну чистоту, свідомість дівочої та юнацької честі, стриманість, підкорення статевих почувань; треба плекати наші традиції і щодо виховання у молоді пошани до батьків, і взагалі до старших, що є основою суспільного і державного ладу; треба виховувати у молоді свідомість власної людської гідності, на основі якої виробляється правдивість, честь, вірність даному слову; з морально-духовним вихованням міцно пов’язане виховання волі й характеру, бо найважливіша риса вольової людини є принциповість і здатність ставити перед собою певну мету. Раз мета поставлена, то вольова людина прикладає всіх зусиль за будь-яку ціну досягти її. Одна з важливих рис вольової людини – це стриманість, уміння володіти собою, не піддаватися випадковим емоціям та афектам [4, c. 185-186]. У Г. Ващенка однозначно прослідковуються ідеали раціональності, етичності та естетичності вихованої на національно-християнських традиціях молодої людини. “Третє завдання нашої школи, – наголошував Г. Ващенко, – дати нашій молоді естетичне виховання. Українці з давніх давен виявляють великі природні естетичні здібності. Але це не означає, що школа може занедбати ділянку естетичного виховання, пославшись на природу. Навпаки, те, що дала нам природа, треба розвивати до найвищої міри” [4, c. 187]. При цьому Г. Ващенко розглядає естетику побуту, сприймання краси природи, сприймання творів мистецтва й художньої майстерності. Школа має прищіпити дітям любов і розуміння краси природи. “Людина, відірвана від природи, не може жити повним життям, бо саме красоти природи є джерелом найчистіших наших радостей” [4, c. 187].

Як справедливо відзначають науковці, майже всі педагогічні твори Г. Ващенка підпорядковані одній меті – пошукові ідеалу у вихованні молодої української людини. Проблеми освіти й виховання складають єдине ціле, бо шляхи вирішення цих проблем мають спільну мету і спрямовані на формування гармонійно розвиненої особистості [39, c. 87]. “Служба Богові і Батьківщині” визначає християнську духовну сутність виховних принципів Г. Ващенка. Виховний ідеал взасадничений християнським віровченням, обіймає увесь загал проблем української педагогіки і висвітлює шляхи вирішення всіх завдань українського національного виховання. “Отже, – підкреслюють М. Чепіль і С. Гриців, – для виховання української молоді Г. Ващенко пропонує християнський виховний ідеал. Виховання молоді в дусі християнської моралі та нородних чеснот, формування у неї національної свідомості є одним з головних завдань української системи виховання, обов’язком кожної української родини” [39, c. 92].

Розглядаючи питання сучасного українського виховання, професор О. Вишневський зазначає: “Таким чином, традиційно-християнська стратегія виховання стає нашим імперативом. З одного боку, Бог є основа і гарантія моральності людини. Моральні настанови лише тоді сприймаюються й виконуються, коли йдуть від шанованого людиною Авторитету… А з другого боку, – без Авторитету людині жити неможливо” [7, c. 124]. Перевага традиційно-християнської стратегії виховання обгрунтовується раціонально, етично та естетично. А сутність будь-якої системи цінностей визначається змістом Головного Ідеалу, який покладено в його основу. “Гармонія системи і гармонія в суспільстві, яке цю систему приймає і в яку вірить, забезпечується лише у тому випадку, коли цей Ідеал має універсальне значення, тобто якщо він прийнятий для всіх людей або для їх абсолютної більшості. Таким є лише Бог. Всі народи і всі люди відчувають потребу в Ньому і всі Його шукають… Так Бог є підставою гармонії світу” [7, c. 124].

Як зазначає О. Вишневський, на проблему виховання і, зокрема, виховання релігійного, мусимо сьогодні дивитися ширше і фундаментальніше; необхідно підступитися до неї на основі християнізації всієї системи освіти і виховання, тобто у відповідності з традиційно-християнським світоглядом. Християнізація виховання виступає як складова сучасного соціального замовлення [8, c. 486].

Частина 2

Відповідно до теми нашої праці розглянемо далі сучасні основоположні підходи до визначення і з’ясування сутності та проблематики православної педагогіки. Ми погоджуємося з Є. Шестуном у тому, що православна педагогіка за своєю філософсько-богословською сутністю є складовою християнського богослов’я: “Православна педагогіка як частина християнського богослов’я є лише засіб, лише певна сукупність знань, які повинні служити, на думку В. М. Лоського, тій цілі, яка перевищує будь-яке знання. Ця кінцева ціль є поєднання з Богом, або ж обожнення. Шлях православної педагогіки – це шлях від мислення до споглядання, від пізнання до досвіду” [40, с. 29]. Філософсько-богословські теми у контексті християнського віровчення і православної педагогіки ретельно досліджувалися К. Ушинським, П. Юркевичем, В. Зеньковським і Г. Ващенком, про що переконливо говорять їх твори.

Оскільки, тепер, нас цікавить саме сучасна православна педагогіка, то її з’ясовувати слід також у контексті сучасного християнського богослов’я. Ноологічні засади сучасного християнського богослов’я викладені одним із авторів цієїї статті [26].

Справді, з’ясування основоположних ідей, категорій і понять сучасного християнського богослов’я визначає науково-методологічні принципи християнської і, зокрема, православної педагогіки.

Безумовно, що сучасне християнське богослов’я з’ясовується, тематизується і концептуалізується у контексті Християнської Церковної Традиції (ХЦТ), яка пов’язана, насамперед, з релігійними ситуаціями такими як: Бог і людина, Боже Одкровення людям, людина перед Лицем Божим, Перший прихід Христа на Землю, історія спасіння та ін. Для нашого часу людина Християнської Церковної Традиції – це людина духовна, людина відроджена у християнському розумінні, людина, що змінена Христовою Благодаттю. ХЦТ свідчить нам про людину, яка змінилася в релігійній реальності та увійшла у нову ноологічну реальність – реальність боголюдини і боголюдства. Це та людина, в глибині ноосфери якої (в глибині її духа), за словами ап. Павла, “вообразився Христос” [Гал., 4:19]. Тому стає зрозумілим, що для ХЦТ головним було відтворення не тексту (букви), а особистостей – Особистості Ісуса Христа та духовного народження Його учнів-апостолів і послідовників, зокрема отців та учителів Церкви, святих і праведників.

ХЦТ свідчить нам не про канонізовану повсякденність, а про Зустріч-Одкровення-Спілкування з Тим, Котрий Сам “учора і сьогодні, і навіки той самий” [Євр., 13:8], про Того, Котрий говорить нам: “От, стою при дверях і стукаю: як хто почує Голос Мій і відчинить двері, увійду до нього і вечерятиму з ним і він зо Мною” [0дкр., 3:20].

ХЦТ навчає нас увійти у Вічне Божественне Тепер, у Радість Отця нашого Небесного, бо “Я казав вам для того, щоб була у вас Моя радість і щоб ваша радість була повна” [Йоан, І5: 11]. Отже, наша ХЦТ – це передача досвіду Зустрічі-Одкровення-Спілкування з Ісусом Христом, досвіду входження у життя вічне, у Вічність, у Вічне Божественне Тепер. Християнська традиція – це традиція другого народження, традиція переображення, традиція нової ноологічної реальності, ноологічної зміни і духовного зростання. Вічно свіже повітря духовної християнської традиції інтимно єднає людину з Богом.

Ноологія людини вчить про християнську духовність, про духовне пізнання та духовну боголюдську творчість. Якщо психологія навчає нас симбіозу “людина плюс природа”, то ноологія навчає синергії людського і Божого, про те, що справжньою людиною має бути боголюдина, що походить від Боголюдини Ісуса Христа. А це означає, що християнська традиція не учить “самовдосконаленню”, бо “без Мене нічого не можете чинити” [Іоан, 15: 5].

Євангельська, Новозавітна досконалість не вміщена у тварній, земній природі людини, а тому ця досконалість не може бути досягнута простим розвитком можливостей земної природи людини, взятої самій по собі, без Одкровення Божого, без благодатного діяння Святого Духа через прийняття Ісуса Христа як свого особистого Спасителя. ХЦТ свідчить про Присутність Бога у бутті людини та людства і про те, що Свою Присутність Бог відкриває кожній людині особисто. Про те, що ні одна людина на Землі не може назвати (визнати) Ісуса Христа Сином Божим без допомоги Святого Духа.

Отже, ХЦТ навчає ситуації особистої Зустрічі-Одкровення-Спілкування з Богом. Така традиція передбачає віру і розвинену віросвідомість. Віра – це здатність людського духа прийняти не примусове знання типу очевидних істин математичних або природничих наук, а здатність почути Голос Божий в тріадній активності вірі-совісті-волі. Віра – це, насамперед, ноологічна здатність людини духовної. Віра передбачає особистість, передбачає наявність ноосфери людини як образу і подоби Божої.

Ноологія наголошує на тому, що людина не могла б стати дитям Божим в акті другого народження, якби вона була позбавлена (не мала) вродженого духовного генотипу, без якого не було б кому народжуватися з висоти. Наявність такого генотипу стає очевидною в контексті християнсько–філософської ноології з її розумінням людини як образу і подоби Божої, як триєдиної істоти – духа–душі–тіла. Друге народження здійснюється за Божим Провидінням, за Планом (Програмою) Божої Домобудови, Божого Промислу в історії людства, яка є історією нашого спасіння.

Ноологічний аналіз другого народження і переображення людини через відкупну Жертву Ісуса Христа сприяє більш чіткому з’ясуванню категорії дух. Дух людини як особистісно-вольовий, віросвідомий, творчо-вольовий, смислотворчий центр бого-образності і бого-подібності є надприродним (надчасовим і надпросторовиим) феноменом духовного світу. Духом своїм людина виділяється із природно-космічного середовища, вона стає іманентною Богові і трансцендентною неживій космічній природі Всесвіту. Наша духовна іманентність Богові, наша богоподібність проявляється через духовне пізнання у відповідності із древнім філософським принципом, за яким “подібне приймається і пізнається подібним” ³. А це означає, що Божественна енергія, а точніше Благодать Божа може бути прийнята тією людською душею, воля якої спрямовується до Волі Божої. Віра-совість-воля стає морально-духовною (етичною) тріадою для виконання імперативів етики людської та етики боголюдської.

У широкому ж контексті сучасне християнське богослов’я включає фундаментальні результати Церковної творчості, зокрема трактування Святого Письма, Церковні канони і догмати, плоди літургійної діяльності та їх осмислення, морально-духовні норми, що випливають із Одкровення, релігійне мистецтво та ін. Різноманітність церковної творчості виявилася, зокрема, у виникненні широкого спектра богословських дисциплін і таких розділів богослов’я як догматичне (містичне), моральне, літургійне, пастирське та ін. У ноологічному контексті ми обмежимося трьома основними складовими сучасного християнського богослов’я, розглянувши основоположні засади і принципи містичного, морального і літургійного богослов’я.

У богопізнанні, як вчить християнсько-філософська ноологія, задіяні всі ноологічні сили і здатності людини в їх взаємозалежності і взаємодоповняльності. Але все ж ми можемо ідентифікувати містичне (догматичне) богослов’я із сферою уяви-інтуїції-розуму, моральне – із сферою віри-совісті-волі і літургійне (естетичне) із сферою пізнавально-естетичною, сферою любові-радості-надії [26, c. 24].

Отже, в онтологічному плані дух людини є глибинним виявленням (реалізацією) Божого задуму. С. Л. Франк доводить, що Божественна “еманативність” у духовному єстві людини може бути виражена (обґрунтована у нормальній ортодоксальній (православній) формі [38, c. 357].

Християнське віровизначальне положення свідчить, що Бог Сам входить в глибину людського єства, творить у ньому Собі “оселю” і тим освячує її, роблячи, таким чином, нашу людську душевно-духовну природу чимось більшим та іншим, ніж просто створіння. У цьому сходженні Сина Божого в надра людського єства людина стає бого-спорідненою, стає не лише створінням Божим, але й дитям Божим. “Ці, освячені писанням, терміни й виражають еманаційний аспект в сутності людини – її походження або народження від Бога (народження з висоти, від Духа, на відміну від народження земною матір’ю)” [38, c. 357].

Плодом Зустрічі-Одкровення-Спілкування людини з Богом є синергія – духовно-розумне святе співробітництво (співдіяння) її з Богом в єдиному творчо-вольовому зусиллі на ниві Божої домобудови на Землі і в Космосі. Про окреслену нами тріаду: Зустріч-Одкровення-Спілкування нагадує нам християнсько-церковна традиція і, як зазначає А. Кураєв, “традиція і є трансляція синергії” [17, с. 191]. Отже, лише синергетично людина входить в інформаційно-енергетичний простір богоспілкування. При цьому у просторово-часовому вимірі земного і небесного світів зростає містичне тіло Христа – Церква земна і небесна, воююча і торжествуюча. Наша духовна християнська традиція передбачає численні інтерсуб’єктивні зустрічі-одкровення-спілкування членів містичного тіла Христа – християн, дітей Божих. Члени Церкви Христової навчають один одного, діляться своїм духовним досвідом, передають один одному свої релігїйно-містичні знання. Ці знання вчать нас слухати і дивитися, дивитися так, щоб здійснювалася все нова і нова велика Зустріч-Одкровення-Спілкування Бога і людини. Цим урокам, цьому навчанню присвячена значна частина богословської і духовної християнської літератури, вона має бути опанованою педагогом і її основний смисл доводиться ним своїм учням, студентам.

Ми виписуємо ці фундаментальні християнсько-філософсько-богословські положення тому, що вони безпосередньо мають трансформуватися як імперативи сучасної православної педагогіки.

Справді, педагогіка як наука та мистецтво спрямовує на пізнання (осягнення, здобування знання) молодими поколіннями людей тих чи інших здобутків духовної культури людства. Завданням містичного (догматичного) богослов’я є дослідження і пізнання богословської і філософсько-гермвневтичної проблематики Божого Одкровення, даного нам через Ісуса Христа – Сина Божого і Сина Людського. Ця проблематика включає розгалужені питання Зустрічі-Одкровення-Спілкування Бога і людини. Містичне богослов’я з’ясовує сутності Божого Одкровення в його церковно-догматичному вираженні. Християнська догматика завжди була зорієнтована сотеріологічно (історично-спасительно) та ноологічно-трансцендентно (духовно-містично) і, виходячи із цих засад, усвідомлює своє високе призначення.

Християнство – не філософська школа, що спекулює абстрактними поняттями, а є вираженням досвіду Зустрічі-Одкровення-Спілкування з Богом. Своєю чергою, містичне богослов’я має за мету не абстрактне філософське знання, а єднання, споріднення людини з Христом-Богом, обожнення людини. Як зазначав В. М. Лоський, термін “містичне богослов’я” охоплює певний аспект духовного життя і виражає ті чи інші догматичні установки [20, с. 97].

По-суті, будь-яке богослов’я є містичним само по собі, оскільки воно виявляє Божественну таїну, що йде до нас із Одкровення Божого. А тому богослов’я і, зокрема містичне, є не стільки пошуком позитивного знання про Божу сутність, скільки досвідне ноологічне пізнання тих реалій, які перевищують людське розуміння. Як наголошував св. Григорій Богослов, “говорити про Бога – велика справа, але ще краще – очистити себе для Бога”. Ноологічна (духовно-пізнавальна) ситуація засвідчує, що немає богослов’я поза церковно-містичним досвідом. І лише змінюючись духовно, стаючи новою людиною, наближаючись до Бога, можна пізнавати Божественні істини. “Не можна бути богословом і не йти шляхом з’єднання з Богом. Шлях богопізнання є неодмінно і шляхом обожнення” [20, с. 119].

Роздуми про Бога, про наші людські можливості богопізнання можна розділити на дві сфери: ноологічну та космологічну. Ноологічні мотиви, ноологічні засади доказу Божого Буття вперше зі всією філософською силою (аргументацією) були виражені св. Августином. Він відчув і яскраво виразив як доказ існування Бога драму свого власного духа і духовного пізнання. Богопізнавальні здатності власного духа – уяви-інтуїції-розуму, віри-совісті-волі, любові-радості-надії – спрямовуються до безмежного, вічного, позасвітового, небесного, абсолютного, Божественного. “Глибокі рефлексії св. Августина над людським духом відносно світу й Бога зустрічаються в багатьох його творах і їх можна легко звести до однієї систематичної теорії” [28, с. 43]. Такою теорією для нашого часу є християнсько-філософська ноологія – філософія духа і духовного пізнання. Людина наділена духовно-пізнавальними здатностями, п’ятьма органами чуття, свободою. Все це допомогає їй пізнавати зовнішній світ (природо–пізнання), пізнавати саму себе і собі подібних людей та внутрішньо (духовно) вдосконалюватися (людинопізнання) і, врешті-решт, відчувати і пізнавати Бога, що просвітлює наш розум та наставляє нас судити правильно (богопізнання).

Наш дух, звертаючись до себе самого, здатний розрізнити те світло, що приходить згори і осягати на цій основі, що над ним існує Бог, Істота Найвища, Першоджерело життя і нашого існування. “Св. Августин, – відзначає Пієтро Паранте, – не нехтує так званим онтологічним доказом... Небеса й Земля, увесь відчуттєвий світ стверджують, що їх створено Богом... Але (через вплив платонізму) св. Августин надає більшої ваги внутрішньому світові духа, що, напевно, вищий від матеріальної дійсності й з цієї причини ближчий до Бога. Зрештою, св. Августин має рацію, тому що сам космологічний доказ має стільки вартості, наскільки проходить діалектичним процесом крізь людський дух, подібно до того, яким іде внутрішнє життя самого духа” [28, с. 43-44].

Виходячи із іманентності духа людського Духові Божому, ми здатні відчути й усвідомити єднання людини з Богом, з Боголюдиною Ісусом Христом. Більше того, на шляху єднання з Богом людська особистість (на вищих ступенях містичного досвіду) досягає особливих Одкровень Пресвятої Трійці. Духовне життя-пізнання – це зростання людської особистості в благодаті Божій. А тому містичне богопізнання, християнський містичний гнозис пов’язані з досвідним пізнанням Світла Божого. І для містичного персоналістичного богослов’я універсалія (категорія) “Світло Боже” не є метафорою, не риторичною фігурою, а досвідом, що виражає реальний аспект Пресвятої Трійці (Божества). Християнський містичний гнозис – це пізнання Божественного на його вищому ступені. Це досвідне сприйняття Світла Божого. Слова псалмопівця, звернені до Господа-Бога, свідчать нам: “Бо в Тобі джерело життя, у Твоїм світлі побачимо світло” [Пс., 36:10].

У своїй теоретичній глибині містичне богослов’я має користуватися розвиненим апаратом понять і категорій, тобто бути філософським богослов’ям. І суть у тому, що наша мова, наші виражальні можливості ніби втратили містичний, поетичний, сакральний зміст. Наша мова уже не та, зазначав В. Лоський, мабуть вона стала менш цілісною, хоча і більш раціональною і чіткою. Архаїчні священні тексти Святого Письма і Святого Передання були образно-споглядальними, несли в собі споглядальне розуміння – розуміння морально-духовне, що ґрунтується на вірі-совiсті-волі і духовно-естетичне, радісно-прекрасне, що взасадничуєтья любов’ю-радістю-надією. А тому варто розрізняти такі розділи Єдиного Богослов’я, як містичне (догматичне), моральне (морально-духовне) і літургійне (духовно-естетичне, любовно-радісне) сприйняття Богоприсутності Бого-людини Ісуса Христа в нашому світі гріхопадіння. У цьому світі, який до того ж “весь у злі лежить”, людина знаходиться у не властивій для неї як духовної істоти ситуації життя-пізнання. Пошкоджений дух людини замість того, щоб відчувати Вічність і Богоприсутність, заплутався в енерго–матеріально–інформаційних стихіях Землі і Космосу. Первісна ноологічна сфера (ноосфера) людини, її душевно-духовна структура до гріхопадіння була відкрита для Благодаті Божої. Дух людини мав жити і пізнавати за допомогою Духа Божого, душа мала жити своїм духом, a тіло у своїй дивовижній біоенергетиці мало керуватися животворною душею. “Але, – як наголошував В. Лоський, – дух починає паразитувати на душі і живиться цінностями не божественними... Душа, своєю чергою, стає паразитом тіла – тут зростають пристрасті. І, врешті-решт, тіло стає паразитом земного всесвіту, убиваючи, щоб живитися і знаходячи на цьому шляху смерть” [19, с. 307].

Містичне богослов’я розкриває сутності Божественної Істини-Блага-Краси за допомогою Божою. Серед цих сутностей є такі, що більш-менш легко сприймаються людською раціональністю уяви-інтуїції-розуму. Є і такі правди, яких ми повністю не розуміємо. Найважливішою із них є Істина існування (буття) Пресвятої Трійці.

Містичне богослов’я є принципово Христоцентричним. Це означає, що Ісус Христос є осереддям всього містичного (догматичного) богослов’я, Він – Альфа і Омега всього Божого Одкровення, бо як Старий, так і Новий Завіти свідчать нам про Нього. З усією богословською рішучістю і цілеспрямованістю це ствердив уже св. ап. Павло в листі до Коринтян: “За благодаттю Божою, даною мені, я, мов мудрий будівничий, поклав основу, а інший на ній будує. Нехай же кожний вважає, як він будує. Іншої бо основи ніхто не може покласти, крім покладеної, якою є “Ісус Христос” [1 Кор., 3: 10-11].

Містичне богослов’я своєю розгалуженою догматикою досліджує онтологічну і ноологічну сутність Божого Одкровення, існування Триєдиного Бога, природу Христа – Сина Божого і Сина Людського, сутність створення Богом-Творцем Всесвіту та міріад духовних істот різних рівнів та ієрархій. Богословські сутності розкриваються нам у певній динаміці, в історії Церкви, у розвитку цілісного Богослов’я Христа. Сучасна богословська наука і, зокрема християнська православна педагогіка мають поєднувати онтологічні і феноменологічні засади трактування Божого Одкровення. Тут, як бачимо, стає необхідним ноологічний підхід до з’ясування християнського віровчення. Будь-яка християнська педагогіка не може обійтися без принципів і категорій християнського морального богослов’я, на нормах та імперативах якого ґрунтується християнська етика та християнське морально-духовне виховання молоді.

Містичне Богослов’я дає нам засади віри в Бога та Його заповіді. Моральне богослов’я, своєю чергою, має розкривати екзистенціальні проблеми і відповідати на доленосне питання: “Учителю благий, що мені робити, щоб успадкувати життя вічне?” [Марко, 10: 17]. І тут, окрім виконання святих біблійних заповідей, ми маємо низку фундаментальних імперативів, як наприклад: “Хто Царства Божого не прийме, як дитина, – не ввійде до нього” [Марко, 10: 15]; “Кажу бо вам, що коли ви своєю праведністю не перевищите книжників та фарисеїв, не ввійдете в Царство Небесне” [Матей, 5:20]; або ж: “Як тяжко тим, що мають багатства, увійти в Царство Боже!” [Марко, 10: 23]. І, врешті-решт, бажаючому успадкувати життя вічне, Ісус радить “прийди і, взявши хрест, іди за Мною” [Марко, 10: 2І].

Містичне богослов’я безпосередньо пов’язане із моральним. Перше стверджує істини нашого християнського світогляду, світорозуміння, розуміння Божого Провидіння, Христового відкуплення. Знімає сумніви і дає відповіді на фундаментальні (сакральні) питання ап. Томи: “Господи, – каже до Нього Тома, – не знаємо, куди Ти йдеш. І як нам знайти тую путь?”. Ісус до нього: “Я – путь, істина і життя! Ніхто не приходить до Отця, як тільки через Мене” [Іоан, 14: 5-6]. Друге навчає нас тому, що Ісус Христос відкрив не лише Таїнство Пресвятої Трійці і дав богословські засади життя вічного, Він є морально-духовним Учителем. Містичне (догматичне) богослов’я – це надприродне вчення про Бога, що ґрунтується на Одкровенні і нашій раціональності (уяві-інтуїції-розумі). Містичне богослов’я вказує, в що треба християнинові вірити, та викладає Божі одкровення Істини-Блага-Краси у християнському віровченні. Моральне богослов’я – подає правила чесного, Богоугодного життя і спрямовує людей до спасіння.

Морально-духовний аспект благовістя Євангелія сприймається і пізнається людьми через віру-совість-волю. Цією тріадною активністю ми можемо реалізувати ту боголюдську радикальну трансформацію, до якої запрошує нас Господь Ісус Христос, проголошуючи Своє Царство Небесне через заповіді блаженства [Матей, 5: 3-12]. Тут проголошуються блаженними ті, які дотримуються певних чеснот і морально-духовних передумов. Зрозуміло, що ці заповіді відносяться до всіх християн, бо всі вони прагнуть щастя і морально-духовних чеснот. “Отже, – як стверджує сучасне моральне богослов’я, – відповідь на пошуки щастя полягає в осягненні Царства Божого, яке досягає своєї повноти у Царстві Небесному. Те Царство дає бажане щастя кожній людині, залежно від її відданості Богові. Царство Боже можна осягнути різними, відповідними до ситуації шляхами – убогістю й духом зречення, терпеливістю, лагідністю, чистотою серця, милосердям та ін.” [22, с. 3І].

Містичне і моральне богослов’я навчає засадам та імперативам християнської етики, християнської духовності [3; 25–26;]. Містичне (догматичне) богослов’я вказує на смисл і мету людського життя ні Землі, на Божий Промисел у житті людства, на боголюдську діяльність Ісуса Христа. Моральне ж богослов’я формулює умови, принципи і духовні особливості руху людини до цієї мети. У цьому контексті ми можемо оцінити безумовну (абсолютну) вартість Нагірної Проповіді Ісуса Христа, в якій звіщається абсолютна і непорушна Воля Божа. Окрім цього, одкровення Волі Божої здійснюється і стає явним в євангельському посланні Ісуса Христа, в Ньому і через Нього Єдиного. Він виступає як Спаситель і Відкупитель людської природи від неволі гріха і смерті і веде людину до нового життя. У всьому Новому Завіті Христос постає перед нами, перед усім людством як Господь, який має владу на Небі і Землі, має владу наказувати і вимагати послуху та служіння. За св. ап. Павлом усі християни – це служителі Христові, які через Благодать Святого Духа покликані здійснювати заповіді євангельського служіння і спасіння людей. А тому моральне богослов’я як засада християнської етики наголошує на беззастережному послуху Волі Божій. Цей послух ми зможемо реалізувати за допомогою своїх ноологічних можливостей – здатностей віри-совісті-волі.

У своїй нормативній сутності християнська етика ґрунтується на євангельському імперативі досконалості людини – “Тож будьте досконалі, як Отець ваш небесний досконалий” [Матей, 5: 48]. Цим морально-духовним (етичним) імперативом закінчується Нагірна проповідь Ісуса Христа. Але людина може вдосконалюватися тільки в боголюдському процесі життя-пізнання в контексті Божого світопорядку, з врахуванням усіх укладених у ньому сутнісних сил і благ; удосконалюватися через свою раціональність, тобто через уяву-інтуїцію-розум, освячену етичністю та естетичністю, осягаючи сутності видимого і невидимого світів. Вважаємо, що навчальні програми ВНЗ мають враховувати цей аспект, особливо з предметів “Педагогіка”, “Педагогічна етика” тощо.

Справді, викладені вище християнсько-богословські положення безпосередньо проектуються на проблематику сучасної православної педагогіки. Показовою у даному контексті є стаття Л. Кондрацької [15], яка стверджує, “що виховання молодої людини (бажано ще з раннього дитинства) має ґрунтуватись на усвідомленні сутнісних меж Божої подоби-неподоби людського образу, а відтак – осмисленні способів його сотеріологічної спрямованості” [15, c. 82–83]. Далі у цій статті читаємо про те, що “підпорядкованість (сучасного підлітка – автори) тиранії пристрастей живить демонічне зло, але, на щастя, остаточно не знищує в людині її Божу подобу, а це означає, що за будь-яких обставин у підлітка жевріє глибинна (архетипна) потреба в особистому спілкуванні з Творцем” [15, c. 83–84]. Доленосний аспект особистого спілкування людини зі своїм Творцем був з’ясований нами вище в контексті боголюдського синергетизму.

Суть боголюдського процесу передбачає освячуючу Божу Благодать, яку отримує кожна людина, кожен християнин. Зрозуміло, що ця благодать є надприродною і на ній ґрунтуються ті теоретичні і практичні дії та осягнення, що уподібнюють нас до свого Бога-Творця. Часом ця освячуюча благодать є ніби прихованою в потенціях ноосфери людини. Але чим глибше проникає Божа, Христова благодать у людську природу, в ноосферу людини, тим більше стає вона властивою самій людині. Тут початок реалізації боголюдського синергетизму. На цьому, власне, й засновано те, що називається християнською морально-духовною святістю, або просто християнською моральністю. При цьому здійснюється надприродне (благодатне) переображення людської природи, за яким відбувається переображення дії і вчинків християнина. На цих фундаментальних принципах переображення, вдосконалення (освячення) людини ґрунтується вся проблематика християнської етики і без цих принципів вона не може бути зрозумілою і розгорнутою як явно визначена (відокремлена) філософсько-богословська дисципліна.

Те, що є людина й чим вона може і повинна стати, й ставати шляхом свого морально-духовного життя, життя-пізнання, шляхом синергетичного вдосконалення, отримує своє методологічне обґрунтування в царині морального богослов’я. Боголюдський синергетизм, співдіяння Христа-Бога і людини чітко сформульовано у Другому посланні ап. Петра: “нам були даровані цінні і превеликі обітниці, щоб ними ми стали учасниками Божої природи” [2 Петра, 1: 4]. Або ж в іншому вираженні це положення знаходимо в Євангелії від Іоана: “А тим, які прийняли Його, що вірують в ім’я Його, дав владу дітьми Божими бути, які не від крови, не від похоті людської, не від хотіння чоловіка, а від Бога народилися” [Іоан, І: 12-13].

Християнська етична (морально-духовна) обов’язковість особистісного удосконалення черпає свою енергію в динаміці людського буття, людського життя-пізнання, із сконцентрованого в цій універсальній динаміці прагнення до Істини-Блага-Краси. Ця морально-духовна обов’язковість, або просто моральний обов’язок християнина реалізується через тріаду етичності, тобто через віру-совість-волю. Вольове зусилля, воля до виконання обов’язку виражає основну потребу людини і людства, виражаючи морально-духовний імператив “бути чи не бути”. В особистісному (персоналістичному) аспекті інтенціональий вектор напруження, прагнення до морально-духовноі досконалості починаються на тій площині, на якій Я є (що Я є) і закінчуються в боголюдській безмежності (ким і чим Я повинен бути). Тут віра-совіcть-воля стає могутнім психоенергетичним і ноологічним фактором нашого освячення, нашого духовного зростання, нашого боголюдського синергетизму.

Наша земна і гріховна природа може змінитися лише через освячуючу Божу благодать і через власні наші вольові, морально-духовні зусилля. Ці принципи добре виражені ап. Павлом у Посланні до Римлян: “Адже знаємо, що закон духовний, а я тілесний, запроданий під гріх. Бо що роблю, не розумію: я бо чиню не те, що хочу, але що ненавиджу, те роблю. Коли ж роблю те, чого не хочу, то я згоджуюсь із законом, що він добрий. Тепер же то не я те чиню, а гріх, що живе в мені” [Рим., 7: 14-17]. Із цими фундаментальними духовно-душевними амбівалентностями погодиться кожний християнин, виходячи із свого власного досвіду.

Моральне богослов’я спроможне розкрити трагічні результати гріхопадіння, основними із яких є такі: 1) відбулося порушення синергетичного ладу між Богом і людиною; при цьому людина почала боятися Бога (сховалася в кущі), перестала вірити, що Він є Благом, тобто людина втратила святість; 2) відбулося порушення гармонійного співжиття між людиною і довкіллям (природою); 3) відбулося порушення гармонії між тілесно-душевною і душевно-духовною сферами людини (про це ми згадували вище); відбулося порушення стосунків між людиною і людиною та ін.

Моральне богослов’я апелює до людини як образа і подоби Божої. Образ Божий дарує людині, людській істоті начало особистості, створює її персональність, дарує здатність самопізнання, а також всі інші форми і види пізнання. Крім того, людина наділена даром свободи, свободи волі і власного цілепокладання, власної самоактуалізації і самореалізації. Але начало нашої особистості вкорінено в Абсолюті, в Триєдиному Отці і Сині і Святому Дусі. Як створене буття, як створений Богом-Творцем дух людський прагне до Вічності, до Вічної Безмежності в собі і поза собою.

Морально-духовні засади Царства Божого окреслені Ісусом Христом, за допомогою Якого ми можемо вступити в нове життя. Тобто, людина запрошується до радикальної зміни, до радикального переходу уже в земному житті. З часу Першого приходу Христа на Землю почалося перетворення природного життя (буття) людини. Програма християнської моралі і християнської духовності зводиться до наслідування Христа і до уподібнення Йому, зводиться до боголюдського творчо-вольового синергетизму. Нове життя, життя у Вічному Божественному Тепер, скріплюється благодатними енергіями Любові Божої і є участю в Божому житті за посередництвом Ісуса Христа. Він володіє цим життям повністю й передає його християнам, які з Ним споріднюються вірою-совістю-волею та любов’ю-радістю-надією. Тут доречним буде нагадати про притчу виноградини та її гілки: “Я – виноградина правдива, а Мій Отець – виноградар... У Мені перебувайте – а Я у вас! Як неспроможна гілка сама з себе плоду принести, якщо не перебуватиме вона на виноградині, ось так і ви, якщо не перебуватимете в Мені. Я виноградина, ви – гілки. Хто перебуває в Мені, а Я в ньому, – той плід приносить щедро. Без Мене ж ви нічого чинити не можете” [Іоан, 15: 1-5]. Як бачимо, одного наслідування Христа іще недостатньо. Треба нам уподібнюватися Йому, здобувати Його боголюдську природу, ставати синами Божими. Цю тезу однозначно стверджує Жан-Марі Обер: “Це слідування за Христом є чимось більшим, ніж Його наслідування: воно вимагає, щоб Христос став осередком нашого життя. І це має статися у лоні спільноти Церкви, – Його містичного тіла” [22, с. З7].

Людина постійно прагне до суб’єктивного щастя-блаженства. Це наш людський морально-духовний імператив. Життєве спрямування до радості духовної, до радості небесної, до радості у Христі Іcyci – Господі Нашім. Це велична настанова для людини – взяти участь в процесі радикального переображення–переходу від людського до боголюдського, від земного до небесного, від душевного до духовного, від тимчасового до вічного. І хоча спасіння – це дар Божий, але воно неможливе без нашої віри-совісті-волі, без нашої співпраці, підтриманої благодаттю Божою.

Християнська етика, як органічна складова православної педагогіки, вчить здійснювати морально-духовне виховання і навчання молодих людей, вчить безперервній праці над формуванням свого духовного світу. Перед небезпекою жахливої духовної руйнації і смерті, аморалізму та деградації людей християнська етика постйно нагадує про те, що ми є істотами богоподібними, творчо-вольовими і смислотворчими.

Духовний розвиток молодої людини має спрямовуватися на визначення системи її ціннісно-смислових орієнтацій, смислотворчих настанов і принципів, глибоких християнських вірувань і переконань, вкорінених в українській національній традиції. Складність і проблематичність виховання морально-духовної свідомості у молоді пов’язана із розкриттям національного менталітету. Для з’ясування цього необхідно, як доводив Г. Ващенко, чітко визначити, – “які риси української психіки, навіть властиві їй з давніх-давен, слід розглядати як позитивні, а які, як негативні…Треба зробити мужню і тверезу оцінку національних властивостей. Риси позитивні слід культивувати, а негативні – поборювати. Наявність в українському народі негативних рис не мусить зменшувати любові до нього, тим більше, що інші риси українців становлять їх високо в ряді інших народів” [4, c. 176].

Аналізуючи особливості української духовності, національно ноологічні здатності уяви-інтуїції-розуму, віри-совісті-волі, любові-радості-надії, слід відзначити здатність українців до синтетичного мислення, яке є однією з найважливіших умов творчості (художньої, наукової, релігійної тощо). А тому, як наголошував Г. Ващенко, не в інтелекті українця треба шукати причин такої тяжкої долі нашої Батьківщини. Не можна її шукати і в наших емоційних особливостях. Наша народна пісня свідчить про багатство, красу й силу почуттів українського народу.

Важливим завданням християнської етики як навчальної дисципліни є формування духовного світу особистості учнів і студентів. Справді, християнська етика ставить своїм завданням навчити молоду людину формувати свій духовний світ.

Опишемо найголовніші характеристики, які мають бути притаманні віруючій духовній особистості: віруюча духовна особистість займає позицію прагненя до Божественної Істини-Блага-Краси, тобто прагне творити добрі справи, уникає гріховних вчинків, сама не творить зла, прагне бути морально-духовною та духовно-естетичною особистістю; духовна людина дбає про свою внутрішню тілесно-душевно-духовну гармонію; духовна особистість живе в мирі з собою та світом, відчуваючи в душі спокій і надприродну радість; духовна людина позбавлена негативізмів, невротизму і психопатії; духовній особистості притаманна конструктивність, продуктивність та творчість; духовна особистість, яка виховується на засадах християнської етики, не лише розумна, але й мудра, яка до того ж вміє орієнтуватися у вічних цінностях; духовна людина відчуває діяння Божої благодаті, приплив сил та впевненість в собі, в своїх діях, без самовпевненості; духовна людина шукає Бога, поклоняється і молиться Богові, перебуває у Христі Ісусі і наповнюється Духом Святим; життя людини з вірою в Бога веде до зростання її духовного потенціалу, тобто досягненя певного рівня прийняття, переживання та осмислення духовних християнських цінностей, які своєю чергою, поєднуються з великим внутрішнім (ноологічним) спонуканням до їх реалізації у своєму власному житті і пізнанні; людина християнської духовності постійно збагачує свій власний морально-духовний досвід і прагне до радісного передання цього досвіду іншим людям.

Отже, християнська етика сприяє морально-духовному вихованню і навчанню молодої людини. Вона вчить безперервній праці над формуванням свого духа, душі й тіла, вчить досягненню спілкування людини з Богом. Тому морально-духовне виховання молодих людей на засадах християнської етики супроводжується збагаченням усієї ноосфери людини, збагаченням та вдосконаленням таких її духовно-пізнавальних здатностей як: уява-інтуїція-розум, віра-совість-воля та любов-радість-надія.

Земний шлях християнина до Царства Небесного освітлюється Христом Спасителем, до Якого він прагне у повноті своєї любові-радості-надії. Духовно-розумний аспект цієї тріадної ноологічної активності людини (любові-радості-надії) потребує особливого богословського дослідження – літургійного богослов’я, яке має багатовікову практику в лоні Церкви Христової.

Можна було б говорити про естетичне богослов’я... Але спів та ікони об'єдналися у храмі. Псалмопівці та іконописці були не філософами, а духовидцями. І свої думки-переживання виражали одні у прекрасних гімнах хвали Богові – Христу-Господу і всім святим, а інші відтворювали своє бачення, свої видіння у святих іконах, в кольорах. Святі іконописці, зокрема древньоруські з вражаючою яскравістю і неземною силою втілили в образах і кольорах, те що наповнювало їх душі – бачення правди, неземного смислу світу і неземної краси. Літургійне богослов’я передає нам небесну красу і могутність боголюдського діяння на неперевершеній мові релігійних християнських символів. Отже, літургійне богослов’я спрямовується на духовно-естетичне виховання християнина у творчій активності усіх ноологічних здатностей людини віри-совісті-волі, любові–радості–надії та уяви-інтуїції-розуму.

У книзі В. Зеньковського є розділ 7 під назвою “Принципи православної педагогіки” [12, c. 149–155]. Ці принципи залишаються актуальними і сьогодні. У відповідності з методологією нашої статті і змістом цитованого розділу можна сформулювати такі висновки:

1) православна педагогіка як складова християнського богослов’я має використовувати все багатство науково-педагогічних ідей, вироблених як християнсько-релігійною думкою, так і чисто науковою, нерелігійною (лаїчною, як пише В. Зеньковський, тобто світською, що не належить до церковної традиції) педагогікою нашого часу;

2) сучасна лаїчна педагогіка скута вузькими рамками педагогічного натуралізму і не достатньо враховує надприродну, ноологічну сутність людини – як образу і подоби Божої; християнські засади сучасної педагогіки розробляються сьогодні багатьма вітчизняними педагогами і, зокрема, авторами цієї статті в контексті філософсько-педагогічної ноології; саме духовне начало в людині є підставою і джерелом її оригінальності, самобутності у всій повноті її людської природної і надприродної сутностей;

3) начало особистості людини і є її образом Божим; і хоча часто це начало є спотвореним і приниженим, воно все-таки є центром (осереддям) людської природи, основою свободи і творчості людини, її природо- і бого-пізнання;

4) людське духовне життя і пізнання потребує Божої допомоги; цю допомогу людина може отримувати різними шляхами, зокрема, перебуваючи під опікою тих чи інших християнських церковних конфесій та відповідних навчально-виховних закладів;

5) безумовною метою православної педагогіки є виховання молодого покоління у світлі православ’я, зокрема допомога дітям, як писав В. Зеньковський, у звільненні їх від влади гріха через благодатне церковне діяння;

6) православна педагогіка покликана сприяти виконанню сучасного навчально-виховного імперативу – “від людини розумної до людини духовної”;

7) сучасна православна педагогіка, успадковує положення багатьох християнських педагогів, зокрема В. Зеньковського про те, що не можна розвиток особистості відокремлювати від фізичного, психологічного і соціального її життя;

8) соціальне виховання, соціалізація особистості повинні бути пов’язані з ідеєю християнської Церкви, як благодатної соборності;

9) православне виховання молодого покоління відповідає цілям і завданням сучасного морально-духовного відродження України;

10) відповідно до традиції православної педагогіки (К. Ушинський, П. Юркевич, В. Зеньковський, Г. Ващенко) належна увага має бути приділена моральному, розумовому, трудовому, фізичному та духовно-естетичному вихованню сучасного молодого покоління.