§ 7. Гегель

С кульминацией этого историко-философского движения, нача­того в 1784 г. Гердером, мы сталкиваемся в трудах Гегеля, кото­рый в первый раз прочел свои лекции по философии истории в

* как, в качестве (лаг.).

110

Идея истории. Часть III

tit

111

1822—1823 гг. Всякий, кто читает его «Философию истории», не может не считать ее глубоко оригинальной и революционной ра­ботой, в которой история впервые во всем ее объеме выступает на сцене ф^илос°Ф^скои мысли. Но, когда знакомишься с трудами его предшественников, книга Гегеля кажется значительно менее впечатляющей и значительно менее оригинальной.

Он предлагает в ней историю нового типа, которую и следует называть философией истории (введение этого понятия и термина восходит еще ко временам Вольтера). Но философия истории для Гегеля — не философские раздумья над историей, а сама история, поднятая на более высокую ступень и ставшая философской в отличие от чисто эмпирической, т. е. история не просто устанав­ливающая факты, но понимающая их, познающая причины того, что эти факты произошли именно так, как они произошли. Эта философская история будет всеобщей историей человечества (здесь Гегель следует за Гердером) и даст картину прогресса от первыбытных времен до современной цивилизации. Фабула ее повествования — развитие свободы, тождественной с нравствен­ным разумом человечества, проявляющимся во внешней системе социальных отношений. Отсюда собственным предметом истори­ческого исследования оказывается вопрос о том, как возникло го-I сударство (все это взято у Канта). Но историк ничего не знает о будущем, и история достигает кульминации не в Утопии буду­щего, а в фактически данном настоящем (это — Шиллер). Свобода человека совпадает с осознанием им своей свободы, так что раз­витие свободы есть развитие сознания, процесс мысли или. логи­ческое развитие, в котором понятие свободы последовательно проходит различные и необходимые фазы или моменты (это — Фихте). И наконец, философская история развертывает перед нами не просто картину человеческого развития, она — космиче­ский процесс, процесс, в котором мир приходит к реализации самого себя в самосознании как дух (это — Шеллинг). Таким об­разом, все характерные принципы философии истории Гегеля взя­ты им у его предшественников, но он с чрезвычайным искусством объединил их взгляды в теорию, настолько органично связанную и цельную, что она заслуживает специального рассмотрения как единое целое. Поэтому я и обращаю внимание читателя на некото­рые ее отличительные особенности.

Во-первых, Гегель отказывается подходить к истории, как к природе. Он настаивает на том, что природа и история различны. Каждая из них представляет собой процесс или совокупность про­цессов, но при этом не возникает ничего нового, природа ничего "не строит, не созидает в этих круговращениях. Каждый восход солнца, каждая весна, каждый прилив похожи на предыдущий. Закон, управляющий циклом, не изменяется при повторении этого цикла. Природа — система более или менее высокоорганизованных организмов, причем высшие организмы зависят от низших. Ло-

гически более высокие организмы следуют за более низкими, но следуют не во временном смысле. Гегель категорически отвергает эволюционную теорию с ее идеей развития более высоких форм из низших во времени. По Гегелю, эволюционисты делают ошибку, принимая логическую последовательность за временную. История, напротив, никогда не повторяется; она движется не по кругам, а по спирали, и кажущиеся повторы в ней всегда отличаются друг от друга, неся в себе что-то новое. Так, в истории время от вре­мени повторяются войны, но каждая новая в известном отноше­нии оказывается войной нового типа благодаря тем урокам, кото­рые люди вынесли из предыдущей.

Гегелю следует воздать должное за то, что он провел это су­щественное различие, но сформулировал он его неверно. Он прав, делая различие между неисторическими процессами природы и историческими процессами человеческой жизни. Но он ошибается, преувеличивая это различие своим отрицанием эволюционного учения. Со времени Дарвина мы обязаны принять это учение и считать процессы природы сходными с историческими процессами как раз в том плане, который категорически отрицал Гегель, а именно: при всей повторяемости процессов природы они также _г несут в себе нечто новое, дополнительное. Но остается верным и \ то, что процессы в природе отличаются от исторических процессов \ (например, последовательность геологических периодов не явля- \ ется подлинно исторической последовательностью), ибо специфи- | ческая особенность науки истории — воспроизведение историком } в своем уме мыслей и мотивов тех деятелей^ о действиях которых | он рассказывает. Никакая последовательность событий не явля- I ется исторической последовательностью до тех пор, пока ее не составляют действия, мотивы которых, хотя бы в принципе, могут быть воспроизведены в сознании историка. Геология показывает нам серию событий, но история не будет историей до тех пор, пока она не покажет нам серию деяний. Таким образом, Гегель прав, делая вывод, что не существует истории помимо человече­ской жизни, и ке просто жизни,'*а рациональной жизни, жизни мыслящих существ.

Во-вторых, и это непосредственно вытекает из сказанного, вся

В "

трого говоря

произошли. Они познаваемы для него лишь как внешнее выраже­ние, мыслжй. Например, для того чтобы реконструировать историю политической борьбы, подобной борьбе между римскими импера­торами и сенатской оппозицией в первом веке, историк должен понять, как эти две партии рассматривали политическую ситуа­цию, в которой они находились, и каким образом они предлагали изменить ее. Он должен понять их политические идеи, относящие­ся как непосредственно к настоящему, так., и к возможному буду-

112

Идея истории. Часть HI

113

щему. И здесь Гегель, конечно, прав. Правильная постановка за­ дачи историком — не б том, чтобы узнать, что люди сделали, но в понимании того, что они думали. ,

В-третьих, основная движущая сила исторического процесса — разум (используя терминологию Канта). Это очень важная и трудная идея. Гегель понимает здесь следующее: все, что проис-I ходит в истории, ^свершается по воле человека, ибо исторический / процесс складывается^ из человеческих действий, а воля челове-\ ка — всего лишь его мысль, внешне выражающаяся в действии. Если бы Гегелю возразили, что мысль человека часто или даже как правило весьма далека от того, чтобы быть разумной, он отве­тил бы, что такое рассуждение — ошибка, ибо не учитывает, что конкретное мышление человека всегда происходит в определенной ситуации. Мышление никогда не бывает в вакууме; оно всегда связано с конкретным человеком и конкретной ситуацией, и каж­дый исторический персонаж в любой исторической ситуации мыс­лит и действует настолько рационально, насколько этот человек в данной ситуациилюэй^^тиыслить и действовать, и никто на его месте не мог бы сделать большего. Это очень плодотворный и цен­ный принцип, разработанный Гегелем и имеющий далеко идущие последствия. Он утверждает, что абстрактный рациональный че­ловек Просвещения не несет в себе ничего реального; в реальности всегда дан человек, который является одновременно и рациональ­ным, и аффективным и никогда — только тем либо только другим. Его страсти — это страсти рационального существа, а его мыс­ли — мысли аффективного существа, и, более того, без страсти нет мысли и нет действия.

Поэтому доказать, что кто-то поступил определенным образом, руководствуясь страстью — например, судья, осуждающий пре­ступника в порыве гнева, или государственный деятель, сокрушаю­щий оппозицию из честолюбивых мотивов,— отнюдь не означает доказать, что он действовал нерационально, ибо приговор судьи или политика государственного деятеля могут быть справедливы­ми и мудрыми, несмотря на то что при их осуществлении не обо­шлось без страсти. Отсюда, продолжает Гегель, тот общепризнан­ный факт, что человеческая история являет нам зрелище челове­ческих страстей, еще не доказывает, что она не управляется разумом. Гегель рассматривает страсти как то, так сказать, веще­ство, из которого делается человеческая история. С одной сторо­ны, она — зрелище страстей и в ней нет ничего иного, но в то же самое время она — зрелище разума, ибо разум использует саму страсть в качестве орудия для достижения своих целей.

Это учение о хитрости разума, учение о разуме, который с помощью всяческих уловок ставит страсти себе на службу,— одно из самых знаменитых трудных мест в теории Гегеля. Здесь он, по-видимому, персонифицирует разум в чем-то, выходящем за уэамки человеческой жизни, и этот разум у него, превращая сле-

дей в свое орудие, осуществляет собственные цели,. / ,ей. Подчас Гегель, пожалуй, развивает взгляды,/

пые страсти люде

а не цели людей. 11одчас i егель, пожалуй, р родственные теологическим теориям средневековья, утверждав­шим, что планы, реализуемые в истории, принадлежат богу, но ни в коем случае не людям; или же он присоединяется к скрыто тео­логической (если ее вообще можно отличить от предшествующей) теории историков Просвещения и Канта, согласно которой, планы,, реализуемые в истории, принадлежат природе, а не людям. В це­лом, однако, ясно, что Гегель стремился отойти от этой теории. Для Гегеля, разум, планы которого реализуются в истории, не является ни абстрактным естественным разумом, ни трансцендент­ным божественным разумом. Это — человеческий разум, разум конечных земных существ. И то отношение, которое он устанав-ливает между разумом и страстями,— не отношение между богом (или природой) и человеком, полным страстей, но отношение между человеческим разумом и человеческими страстями. Об этом: следует помнить, когда говорят, что - взгляд Гегеля на историю-рационалистичен. Его рационализм весьма своеобразен, так как для него иррациональные элементы оказываются существенной частью самого разума. Эта концепция тесной связи между разумом и неразумом в человеческой жизни и сознании как тако­вом фактически провозглашает новую теорию человека, теорию динамическую, а не статическую, и означает, что Гегель отходит от понятия абстрактной и статичной природы человека, которое доминировало в восемнадцатом столетии.

В-четвертых, так как вся история — это история мысли и де­монстрирует нам саморазвитие разума, исторический процесс в.

времени. История — всего лишь ра ность логики, где отношения логического предшествования и сле­дования не столько заменены, сколько обогащены или упрочены,, сделавшись отношениями временного предшествования и хледова-кия. Отсюда — движения в истории ^.никогда не являются случай-ными, но всегда необходимы, а наше знание исторического про-цесса никогда не является просто эмпирическим — оно априорно,. так как мы можем установить необходимость этого процесса.

Ничто в гегелевской философии не вызывало больших возра­жений и враждебной критики, чем эта идея истории как логиче­ского процесса, развивающегося во времени, и мысль о возмож­ности его априорного познания. Но я уже доказывал, говоря о. взглядах Фихте, что эта идея не так уж абсурдна, как она пред­ставляется на первый взгляд. И в самом деле, большинство воз­ражений против нее основано на чистых недоразумениях. Ошибка Фихте, как я указывал в § 5, состояла в том, что он считал возможным построить историю только на априорной основе, без. всякой опоры на эмпирические данные. Критики Гегеля, с другой

114

Идея истории. Часть III

Гегель

115

■стороны, обычно впадают в ошибку противоположного типа, счи­тая, что историческое знание чисто эмпирично- То, что это — ■ошибка, я доказал уже в § 5. Сам Гегель избежал обеих этих ошибок. -Как и Кант, он разграничивает чисто априорное знание и знание, содержащее априорные элементы. Он относит историю к последнему, а не первому роду знания. История, с его точки зрения, состоит из эмпирических событий, представляющих собой внешние выражения мысли, и идей, стоящих за событиями, но не лвляющихся самими этими событиями. Идеи образуют цепь логи­чески связанных концептов. Если вы видите только события, а не идеи, скрывающиеся за ними, вы не сможете найти никакой необ­ходимой связи вообще; Но люди, критикующие Гегеля ва его учение о необходимых связях в истории, рассматривают ее эмпи­рически, как простую совокупность внешних фактов, и с полным основанием уверяют нас в том, что, глядя на историю таким об­разом, они не видят в ней никаких логических связей. Совер­шенно верно, ответил бы Гегель, между простыми событиями и [ / нет связей. Но история состоит из действий, а действия имеют \ / внутреннюю и внешнюю сторону. С внешней стороны они — \ просто события, связанные в пространстве и времени, но не боль­ше. С внутренней же стороны они — идеи, связанные друг с дру­гом логически. Все, на чем настаивает Гегель, заключается в сле­дующем: историк сначала должен исследовать свой предмет эмпирически, изучая документы и другие свидетельства. Только I -таким путем он может установить, каковы были факты на самом I деле. Но он должен взглянуть на эти факты и изнутри и сказать I нам, что они собою представляют с этой точки зрения. Утвер­ждать, что с внешней точки зрения они выглядят иначе,— не возражение Гегелю.

Я думаю, что этот наш ответ на возражения Гегелю относится равным образом и к наиболее серьезному и последовательному из всех его критиков — я имею в виду Кроче ¹⁰. Он утверждает, что \ вся философия истории Гегеля — чудовищная ошибка, вызванная \ смешением двух совершенно разных понятий, а именно противо-\ лоложности и различия. Понятия, говорит Кроче, находятся в ло­гическом отношении противоположности, как, например, понятия хорошего и плохого, истинного и ложного, свободы и необходи­мости и т. д. Теория контрастности понятий, признает он, была хорошо разработана Гегелем в его диалектике, которая описывает, как некоторое понятие оказывается в необходимом отношении к своей собственной противоположности, порождая ее вначале, а за-\тем отрицая ее, так что сама жизнь понятия состоит в создании ]и преодолении противоположностей. Но индивидуальные объекты, являющиеся частными примерами . понятия, никогда не связаны друг с другом отношением противоположности: между ними суще­ствует только различие. Следовательно, отношения между ними не имеют диалектического характера и в истории, которая явля-

ется историей индивидуальных действий лиц и цивилизаций» поэтому нет места диалектике. Между тем вся философия истории Гегеля основывается на принципе, в соответствии с которым каж­дый исторический процесс диалектичен. В нем одна форма жизни, например Греция, порождает свою собственную противополож­ность, в данном случае Рим, и из этого тезиса и антитезиса воз­никает синтез, а именно мир христианства.

Сколь ни обоснованны критические замечания Кроче, они не относятся к сути дела. Из них следует, что, говоря. об истории» мы никогда не должны пользоваться такими терминами, как про­тивоположность или антагонизм, синтез или примирение. Мы не должны, например, утверждать, что деспотизм и либерализм — противоположные политические доктрины, мы можем говорить-только об их различии; мы должны говорить не о противополож­ностях, а только о различиях между вигами и тори, католиками и протестантами. Верно, конечно, что у нас нет необходимости; прибегать к таким терминам, как противоположность (назовем их. диалектическими терминами), рассуждая только о. внешних собы­тиях истории. Но когда речь идет о тех внутренних идеях, кото­рые лежали в основе этих событий, мы не можем обойтись без употребления диалектических терминов. Например, мы можем опи­сать простые внешние события, составляющие историю колониза­ции Новой Англии, не обращаясь к диалектическому языку. Но,, когда мы рассматриваем эти события как осознанную попытку отцов-пилигримов воплотить на практике протестантский идеал жизни, мы говорим об идеях и вправе описывать их, пользуясь-диалектическим языком. Например, мы должны говорить о проти­воположности между конгрегационной идеей религиозных инсти­тутов и епископальной идеей тех же институтов и признать, что отношение между идеей священства, основанного на прямой апо­стольской последовательности, и идеей священства, не основываю­щегося на этой традиции, оказывается диалектическим отноше­нием. С этой точки зрения, греческая цивилизация — реализация греческой идеи жизни, т. е. греческой концепции человека, а рим­ская цивилизация — реализация римской концепции человека. А между этими двумя концепциями, как показал Кроче, существует диалектическое отношение. Но только это и утверждал Гегель.

Пятым положением, за которое Гегель подвергся ожесточен­ным нападкам, была его доктрина, согласно которой .история за­вершается в настоящем, а не в будущем. Например, очень способ­ный и сочувствующий Гегелю швейцарский историк Эдуард Фейтер говорит^1А, что философия истории, которая прослеживает ход человеческой жизни от ее начала до Страшного суда, как это делали историки средневековья,— предмет вполне достойный и внушающий уважение. Гегелевская же философия истории, которая

Geschichte tier Neueren Historiographie. Berlin, 1911, S. 433.

116

Идея истории. Часть III

117

завершает историю ке Страшным судом, а настоящим временем, лишь идеализирует и прославляет настоящее, отрицая возмож­ность всякого дальнейшего прогресса, давая псевдофилософское обоснование политике тупого и невежественного консерватизма.

Но и здесь Гегель, как и Фихте, безусловно, прав. Филосо­фия истории, как он ее понимает, это сама философски осмыслен­ная история, т. е.^; история, рассмотренная изнутри. Но историк ничего не знает о будущем; на основе каких документов, каких свидетельств он установит факты, которые еще не произошли? ' И чем более философски он будет смотреть на историю, тем с большей ясностью он осознает, что будущее остается и всегда должно оставаться закрытой книгой для него. История должна кончаться настоящим, потому что ничего больше не произошло. Но это положение отнюдь не означает прославления настоящего или убеждения, что дальнейший прогресс невозможен. Оно озна-,. чает только признание настоящего за факт и понимание того, что \ш не знаем, в чем будет состоять дальнейший прогресс. Как это сформулировал Гегель, будущее — предмет не знания, а надежд и страхов. Но надежды и страхи лежат вне истории. Если Гегель в последние годы своей жизни в области практической политики был непросвещенным консерватором, то это вина Гегеля как че­ловека, и нет никаких причин вменять это в вину его философии истории.

Но, хотя по всем этим вопросам Гегель и кажется правым в споре со своими критиками, все же его «Философию истории», сколь величественна она ни была бы, невозможно читать, не испы­тывая ощущения, что в ней содержатся серьезные ошибки. Я имею в виду здесь не просто незнание Гегелем многих исторических фактов, которые были открыты уже после его времени, а нечто более глубокое, заложенное в самом методе и структуре его труда. Как отметили многие исследователи, обращает на себя внимание прежде всего тот факт, что как историк Гегель достигает самых больших вершин в своих лекциях по истории философии, которые оказываются подлинным триумфом исторического метода и образ­цом для всех последующих работ в области истории мысли. Это значит, что его метод, основанный ча принципе, что вся исто­рия — история мысли, был не только законен, но и приводил к блестящим результатам только тогда, когда предметом исследова­ния была мысль в ее наиболее чистой форме, т. е. философская мысль. Но не она являлась предметом его «Философии истории». Сам Гегель считал, что существует много видов мысли и что они отличаются по степени более или менее совершенного выраже­ния в них духовности. На самой низшей ступени у него стоит то, что он называет субъективным духом, тот тип мышления, кото­рым занимаются психологи. Здесь душевная жизнь оказывается едва ли большим, чем осознанием живым организмом своих соб­ственных ощущений. На следующей, более высокой ступени воз-

никает то, что он называет объективным духом, когда мысль вы­ражает себя во внешних проявлениях — в виде социальных и политических систем. И наконец, на верхней ступени развития появляется абсолютный дух в трех его формах — искусства, рели­гии и философии. Они выходят за границы сфер социальной и политической жизни и преодолевают противоположность между субъектом и объектом, мыслителем и социальным институтом или правом, которые он находит уже существующими и которым вы­нужден подчиняться. Произведение искусства, религиозное верова­ние, философская система совершенно свободны и в то же самое время они объективное выражение духа, их породившего.

Но в «Философии истории» Гегель ограничивает поле своего исследования политической историей. Здесь он следует за Кантом, однако у того было веское основание для такого ограничения, основание, которое отсутствует у Гегеля. Исходя из своего раз­граничения между феноменами и вещами в себе, Кант, как мы уже видели, считал исторические события феноменами, событиями во временной последовательности, а историка — их наблюдателем. Человеческие действия, рассматриваемые как вещи в себе, с его точки зрения, являются нравственными действиями. Но те же самые действия, которые, по Канту, как вещи в себе являются нравственными действиями, как феномены выступают в качестве политических действий. История поэтому может и должна быть только историей политики. Гегель, отвергая кантовское разграни­чение между феноменами и вещами в себе, отвергает тем самым и кантовскую доктрину, согласно которой всякая история — полити­ческая история и тезис, что история — это своего рода зрелище. Поэтому центральное положение, занимаемое государством в его «Философии истории», оказывается анахронизмом. Для того что­бы быть логически последовательным, Гегелю следовало бы объ­явить задачей истории не столько изучение процесса развития объективного духа, сколько изучение истории абсолютного духа, т. е. искусства, религии и философии. И действительно, почти половина произведений Гегеля посвящена исследованию этих трех предметов. «Философия истории» — алогичный нарост на корпусе . гегелевских работ. Законным плодом его революции в области исторического метода в той мере, в какой его можно обнаружить в работах самого Гегеля, являются восемь томов его сочинений, названных «Эстетикой», «Философией религии» и «Историей философии».

Распространенная критика Гегеля поэтому ошибочна. Она на­чинает с утверждения, что его философия истории кое в чем не­удовлетворительна (чего нельзя не признать), но продолжает: «Вот что получается, если подходить к истории как к духовной истории. Отсюда следует, что предмет истории — не развиваю­щаяся человеческая мысль, а только „грубые факты"». Правильная критика звучала бы так: «Вот что получается, когда политическую

718

Идея истории. Часть III

историю рассматривают саму по себе, как если бы она заключала в себе всю историю. Из этого вытекает, что политическое разви­тие должно мыслиться историком в тесной связи с экономическим, художественным, религиозным и философским развитием, и лишь история человека во всей его конкретной действительности может удовлетворить историка». Фактически, по-видимому, именно влия­ние критики второго типа осознанно или неосознанно испытали некоторые историки девятнадцатого века.

§ 8. ГЕГЕЛЬ И МАРКС *

Историография девятнадцатого столетия не отбросила убежде­ния Гегеля в духовности истории (это означало бы отбросить саму историю), но скорее поставила своей задачей создать историю конкретного духа, обратив внимание на те его элементы, которыми Гегель пренебрег в своей схематичной «Философии истории», и со­единив их в единое прочное целое. Среди его непосредственных учеников Бауэр специализировался на истории христианского уче­ния, Маркс — на истории экономической деятельности, а Ранке¹¹ позднее систематически применял гегелевскую концепцию истори­ческих движений или периодов, рассматриваемых в качестве объективации доктрин или идей, таких, как, например, протестан­тизм. Капитализм у Маркса или протестантизм у Ранке оказыва­ются «идеей» в подлинно гегелевском смысле этого слова: мыслью, учением о человеческой жизни, выдвигаемым самим человеком, и поэтому родственны понятию «категория» у Канта. Но здесь \категории оказываются исторически обусловленными: они — фор­мы, в которых люди мыслят в определенные времена и в соответ­ствии с которыми организуют всю свою жизнь, организуют только для того, чтобы убедиться в том, что идея благодаря собственной диалектике превратилась в другую, и образ жизни, выражаемый ею, теряет свою цельность, разрушается и преобразуется в выра­жение второй идеи, заменившей первую.

Марксовская концепция истории отражает как сильные, так и слабые стороны гегелевской: с тем же искусством Маркс прони-

* В этом параграфе историческая концепция К. Маркса изображена преврат­но, что, к сожалению, типично для буржуазной общественной науки. Совер­шенно несостоятельно обвинение К. Маркса в «натурализме». Для идеалиста Коллингвуда всякий материализм^-синоним натурализма, хотя он признает, как может убедиться читатель, специфику диалектического материализма. Марксистское понимание истории, будучи материалистическим, отнюдь не страдает натурализмом, ибо развитие общества, согласно К, Марксу, пред­ставляет собой естественноисторический процесс, воплощающий в себе диа­лектически противоречивое единство природы и общества. Что касается отношения К. Маркса к его философским предшественникам, в том числе к Гегелю, то об этом см.: Ойзерман Т. И. Формирование философии марксиз­ма. М., 1974 {прим. ред.).

779

Гегель и Маркс

кает в глубь фактов и выявляет логические связи понятий, лежа-'щих в их основе; но и слабости Гегеля отражаются на его взгля­дах: выбирается один из аспектов человеческой жизни (у Геге­ля — политический, у Маркса — экономический), который якобы сам по себе наиболее полно воплощает ее разумность. Маркс, как *я Гегель, настаивает на том, что человеческая история не некий набор различных и параллельных историй, историй политики, искусства, экономики, религии и т. д., но одна, единая история. Но опять же, как Гегель, Маркс мыслит это единство не как орга­ническое, в котором каждый элемент процесса развития сохраняет свою непрерывность и вместе с тем тесную связь с другими, а как единство, в котором лишь один непрерывный элемент (у Гегеля — политическая история, у Маркса — экономическая), в то время как другие факторы исторического процесса не имеют такой не­прерывности, но, по мнению Маркса, выступают как простые от­ражения основных экономических фактов. Это приводит Маркса к парадоксальному выводу, из которого следует, например, что на­личие определенных философских взглядов у людей объясняется не какими-то философскими основаниями, а только экономически­ми причинами *. Исторические исследования политики, искусства, религии, философии, построенные по этому принципу, не имеют подлинной исторической ценности; они — всего лишь упражнения в изобретательности, при которых, например, важная проблема связи между квакеризмом и банковским капиталом фактически просто снимается, когда говорят, что кнакеризм — это образ мыслей банкиров о банковском деле. Однако этот парадокс у Маркса — лишь свидетельство антиисторического натурализма, ко­торый во многом отравляет его мышление и яснее всего обнаружи­вается в отношений Маркса к гегелевской диалектике.

Марксу принадлежит знаменитое и горделивое заявление, что он взял гегелевскую диалектику и «поставил ее на голову» ¹², но эти слова он употребляет не в буквальном смысле. Диалектика Гегеля начинается с мысли, переходит в природу и завершается духом. Маркс не заменил этого порядка на обратный. Его выска­зывание относится только к двум первым членам отношения, а не К третьему и означает, что .$®ш -гегелевская -диалектика начинает­ся с мысли и переходит к природе, то его собственная диалектика начинается с природы и переходит к мысли.

Маркс не был несведущим человеком в философии, и он ни на минуту не допускал, что первичность мысли по отношению к

* Это карикатура на исторический материализм, признающий относительную самостоятельность развития идеологии и опосредствованную ее зависимость от социально-экономического базиса. Интерпретация исторического материа­лизма в Духе примитивного «экономического детерминизма» в марксистской литературе давно уже получила название вульгарного социологизма (прим. ред.).

Гегель и Маркс

121

природе у Гегеля означала, что Гегель считал природу продуктом сознания. Он знал, что Гегель, как и он сам, считал дух произ­ведением (диалектическим произведением) природы. Он знал, что V слово «мысль» в том смысле, в котором Гегель называл логику наукой о мысли, означало не мыслящего, а то, о чем он мыслит. Логика для Гегеля — это не наука о том, «как мы мыслим», эта наука о платоновских формах, абстрактных сущностях, «идеях», и только такой вывод можно сделать, если мы всерьез примем предупреждение самого Гегеля о том, что мы не должны считать идеи существующими только в головах людей. Это было бы «субъективным идеализмом», учением, вызывавшим у Гегеля от­вращение. Идеи оказываются в головах людей, по Гегелю, потому, что люди в состоянии мыслить; но если бы «идеи», не были неза­висимы в своем существовании от мыслящих людей, то не было бы ни людей, ни даже мира природы, потому что эти «идеи» представляют собой логический костяк, который только и делает возможным мир природы и людей, мир немыслящих и мыслящих существ.

Эти «идеи» составляют костяк не только природы, но и исто­рии. Структура истории как совокупности действий, в которых человек выражает свои мысли, обладает некоторыми общими кон-гурами, предопределенными условиями, при которых мыслитель­ная деятельность, дух только и могут существовать. Среди них — два условия: во-первых, дух должен возникнуть в мире природы и продолжать существовать в ней; во-вторых, суть его деятель­ности должна состоять в познании тех закономерностей, которые скрываются в явлениях природы. В соответствии с этим действия людей в истории как действия, возникающие и продолжающиеся, не могут возникать и продолжаться нигде, кроме как в природной среде; но их «содержание», т. е. то, что конкретно люди думают, и то, что они конкретно делают для выражения своих мыслей, определяется не природой, а «идеями», необходимостями, иссле­дуемыми логикой. Таким образом, логика становится ключом истории в том смысле, что мысли и действия людей, изучаемые историей, следуют некоей модели, представляющей собой много­красочный вариант той модели, которая в своем черно-белом виде уже была задана логикой.

Именно об этом и думал Маркс, когда говорил, что перевернул гегелевскую диалектику. Высказывая это положение, он имел в виду историю,— может быть, единственное, чем он сильно интере­совался. И смысл его замечания состоял в том, что, в то время как для Гегеля логика, предшествуя природе, определяла модель, по которой действовала история, а природа являлась лишь той ¹ средой, в которой происходило историческое действие, для самого Маркса природа была чем-то большим, чем фоном истории, она выступала у него источником, из которого извлекалась модель исторического действия. Бесполезно, считал он, выводить истори-

веские закономерности из логики, как, например, знаменитую геге­левскую закономерность трех ступеней свободы: «В восточном *»шре свободен один, в греко-римском мире — некоторые, в совре­менном мире — все». Лучше выводить закономерности из мира природы, как сделал сам Маркс с его не менее прославленной по­следовательностью: «первобытный коммунизм, капитализм, социа­лизм»,— когда значение терминов, по его собственному признак иию, выводится не из «идеи», а из естественных фактов.

Маркс здесь вновь утверждает фундаментальный принцип исто­ рического натурализма восемнадцатого столетия, принцип, по которому исторические события имеют естественные причины. Он, бесспорно, вносит некоторые модификации в этот восстанавливае­ мый им принцип. Гегелевский элемент "в родословной его мысли дает ему право включить в свой герб термин «диалектический». Материализм, на котором он так упорно настаивал, не был обыч­ ным материализмом восемнадцатого столетия, он был «диалекти­ ческим материализмом». Это отличие немаловажно, но его не следует и преувеличивать. Диалектический материализм все еще оставался материализмом. Весь смысл операции, проделанной Марксом с гегелевской диалектикой, заключался поэтому в следу­ ющем: в то время как Гегель порвал с историческим натурализ­ мом восемнадцатого столетия и хотя и не создал, за исключением отдельных частностей, автономной истории, но во всяком случае потребовал ее создания (ибо. история, не признающая над собой никакого иного авторитета, кроме авторитета логической необхо­ димости, не без оснований может претендовать на,звание автоном­ ной), Маркс повернул вспять от этого требования и снова подчи­ нил историю господству естествознания, от которого Гегель л объявил ее свободной. *

Шаг, предпринятый Марксом, был отступлением, но, как и во многих подобных случаях, больше казался отступлением, чем был им в реальности, ибо территорией, оставленной им, фактически никто и никогда по-настоящему не владел. Гегель требовал авто­номной истории, но не создал ее. Ой увидел, скорее как провоз­вестник будущего, что история в принципе должна быть освобож­дена от своего ученического подчинения естественным наукам, но и в его собственном историческом мышлении это освобождение так и не было до конца осуществлено. Говоря точнее, оно не былс осуществлено в отношении того, что он обычно называл историей, т. е. в политической и экономической истории; Гегель не владел этой областью истории, и здесь он в основном ограничивался ме­тодами ножниц и клея. В своей же истории философии, однако, и только в ней, он эффективно овладел одной исторической обла­стью, и именно здесь он, должно быть, убедил самого себя, как и многих читателей, в том, что его требование автономии историче­ской мысли было в принципе совершенно оправданным. Это одна из причин, почему исторический материализм всегда добивался

722

Ядея истории. Часть III

Позитивиам

123

величайших успехов в области политической и экономической исто­рии и терпел самые крупные поражения в истории философии. Если переворот, совершенный Марксом в отношении диалекти­ки Гегеля, -и был отступлением, то он одновременно явился и предпосылкой для движения вперед. Это движение выросло из той ситуации, в которой оказались ученики Гегеля, и, в частности, оно привело к большому успеху в исследованиях того конкретного вида истории, экономической истории, где Гегель был слаб, а Маркс — исключительно силен. Если все современные работы по истории философии восходят к Гегелю как к великому историку философии нового времени, то все современные работы п« эконо­мической истории точно так же восходят к Марксу. Тем не менее исследовательская практика не может больше оставаться сегодня на той точке, где она находилась в области истории философии после Гегеля или в области экономической истории после Маркса. Точно так же и теория истории не может оставаться больше там, где она находилась после Гегеля с его «философией истерии» и после Маркса с его «диалектическим материализмом». Все это были те крайние средства, с помощью которых история, не вышед­шая за пределы компиляторной стадии, пыталась прикрыть недо­статки, заложенные в самой этой стадии, заимствованием неисто­рических методов. Они принадлежат к зачаточной стадии истори­ческой мысли. Условий, которые оправдывали и, более того, делали их необходимыми, больше не существует.