10. История ментальности в европе. Очерки по основным

ТЕМАМ. ПОД РЕД. И. ДиНцельбахерла.

EUROPAISCHE MENTALITATSGESCHICIITE. HAUPTTIIEMEN IN

EINZELDARSTELLUNGEN. HRSG. VON P.DiNZELBACHER.

STUTTGART, 1993.663 S.

По замыслу составителя, книги представляет собой иервын

опыт более или менее полной - как в тематическом, тик и в хро-

нологическом отношении - истории ментальности в Европе с Ан-

тичности до Новейшего времени. Она содержит, помимо теорети-

ческого введения, семнадцать глав, посвященных отдельным "те-

мам" - понятиям, институтам и феноменам западноевропейской

цивилизации. Каждая из этих глав состоит из трех очерков:

"Античность", "Средневековье", "Новое время" (причем "Новое

время" доводится до современности и включает ее). Эти истори-

ческие очерки написаны в большинстве случаев разными автора-

ми и автономны по отношению Друг к другу. Каждый очерк

снабжен авторской библиографией по данному периоду: кроме

того, каждая глава заключается обобщающей библиографией по

соответствующей теме. Списки литературы включают западноев-

ропейскую и американскую историографию за весь XX век, при-

чем преобладают немецкоязычные работы.

Вот полный перечень больших тем и авторов отдельных очер-

ков (звездочками отмечены авторы тех очерков, о которых будет

идти речь в настоящем реферате):

Индивидуум - семья - общество (по периодам Б.Файхтип-

гер, П.Динцельбахер'-'-', М.Кессель);

Сексуальность - любовь (Б.Файхтингер, П.Динцельбахер'-,

В.Бойтин);

Религиозность (Х.Зоннабенд, П.Динцельбахер'-'-', В.Бойтин);

Тело и душа (К.Беме, П.Динцельбахер и Р.Шпрандель'''-', К.Ва-

ня):

Болезнь (И.Штальман,К.Ваня'-'-', К.Ваня);

Возраст (И.Штальман, К.Арнольд'"', Б.Бастль);

Смерть (В.Портман, П. Динцельбахер'-'-', М.Кессель);

Страхи и надежды (К.Беме, П. Динцельбахер, К.Воцелка);

Радость, печаль и счастье (К.Беме, У.Кюстерс'"', Б.Лундт);

Работа и праздник (Х.Клофт, Ж.Ле Гофф'-'-', А.Виршпнг);

Коммуникация (Х.К.юфт, А.Классен, И.Реквате);

Чужое и свое (Д.Штутцингер, Х.Кюнель, А.Классен 1:

Власть (Х.Клофт, Х.-В.Гётц, Й.Б.Мюллер);

Право (И.М.Райнер, В.Шильд'"', В.Шильд);

Природа - окружающ.чя средп (Г.Э.Тюри, Х.Кюнель, Р. Зи-

с1)ерле);

Пространство (Э.Ольсхау.чен, П. Динцельбахер'"'. Г Штромай-

^Р);

Время - история (К.-Ф.Гайер, Х.-В.Гетц'"', П. Динпг.тьбахср).

С'оставителем сборника и автором целого ряда очерков, посвя-

щенных (Средневековью, является Петер Динцельонхер, немец-

кий медиевист, автор книг "Видения и визионерская литература

в Средневековье"(1981), "Христианская мистика HI Западе"

(1993), составитель ряда сборников по народной культуре и рели-

гии Позднего Средневековья. Книга открывается его вводной

статьей "К теории и практике истории ментальности". Хотя ее

едва ли можно считать методологическим ключом всего сборни-

ка (даже глав, написанных самим Динцельбахером), представля-

ют интерес эксплицитные теоретические установки автора.

Ментальность можно скорее описать, чем определить, замеча.

ет Динцельбахер вначале, но если все же попытаться это сде-

лать, то возможна, по его мнению, следующая формулировка:

"Историческая ментальность - это сочетание (Ensemble) способов

и содержании мышления и восприятия, которое является опре

деляющим для данного коллектива в данное время. Менталь-

ность выражается в действиях". Дилее Динцельбахер раскрыпает

содержание всех составляющих этого определения.

Eiisenihle означает "взаимообусловленность", "продукт взаи-

модействия" многих элементов. История ментальности, по Дин-

цельбахеру, - это нечто большее, нежели изучение илтеллек-гу-

альных концепций элит или отдельных мыслителей, это больше.

чем история идеологии или религии, это больше, чем история

эмоций и представлении и т. д., ибо все перечисленное - своего

рода вспомогательные дисциплины по отношению к истории

ментальностей. Только тогда, когда результаты, полученные к

рамках этих дисциплин, дают, соединяясь, некую уникальную

комбинацию характерных и взаимозависимых элементов, можно

сказать, что описана определенная ментальность.

Что касается 'содержания мышления и восприятия"

(IJenk'.iihalte), то Динцельбахер понимает под этим общезначи.

мые для данной культуры базовые убеждения; идеологические,

политические, религиозные, этические, эстетические и прочие

концепции, которыми пронизаны религии, культуры п пскусст-

ва, в той мере, в какой они осознаваемы. Они могут быть верба-

лизованы (хотя бы потенциально, абстрактно, - как, например,

представления, воплощенные в образах, метафорах, аллегориях)

и являются предметом дискурсивной рефлексии.

Именно здесь заложено своеобразие дефиниции Дичцельбахе-

ра, ибо оолынинство принятых в исторической науке опреде.че

нии ментальности как ра:! исключают из нее область сознатель-

ного, считая ее относящейся к ведению истории идей или исто-

рии духа. С точки зрения Динцельоахера, поведение человека в

значительной мере формируется именно за счет неотрефлектиро-

ванного присвоения - интериоризации - исходно сознательного

"мыслительного багажа" (Denkinhalt). Такова вся история этиче-

ских норм: наше сегодняшнее отношение к сексуальности, на-

пример. базируется на принципах, провозглашавшихся христи-

анскими теологами в позднеантичные времена, ^а два тысячеле-

тия они были настолько "интериоризованы", что соблюлаются и

качестве норм поведения в обществе также и больши летном не-

верующих, и их нарушение может произойти только и виде соз-

нательного слома табу.

Термин "коллектив", входящий в дефиницию Динце.чьбахера,

означает любую группу людей: это может быть и население кон-

тинента, и религиозная секта. Речь может идти также о половоз-

растных группах и, наконец, об индивидуумах и их менталитете.

Хотя отдельный человек, пишет автор, пока не становился пред-

метом изучения в истории ментальности, не ясно. по какой

принципиальной приятно специфический менталитет отдельной

личности не мог бы таковым стать, тем более что всякая коллек-

тивная ментальность складывается из индивидуальных.

Важно, продолжает автор введения, не только как можно бо-

лее детально описать менталитет определенной группь в опреде-

ленное время, как это сделал, например, Э.Леруа Лад ори в сво-

ей книге о пиренейской деревне первой половины XIV в. ("Мон-

тайю"), но и показать его изменения с течением времени. До сих

пор подчеркивали loiig'ue durce: Ж.Ле Гофф писал, что история

ментальностей это история замедлений в истории. Но нужно

принимать во внимание и существование более краткосрочных

циклов,

в том числе совсем коротких, которые можно было бы

назвать "модами". Следует изучать и переломы сознания, но не

открытия в области духа сами по себе, как и истории идей, а

процессы, в результате которых идеи становятся иссоощим дос-

тоянием [1 начинают определять массовое сознание.

Касаясь источниковедческих проблем, автор отмечает, что,

хотя для историка ментальностей массовый материал, позволяю-

щий статистическую обработку, является излк^бл.'нным типом

источника, необходимо работать и с индивидуальными источни-

ками, личными свидегелып вамп, если они выражают широко

распространенные установки.

Таковы основные идеи вводной статьи. Представляя далее от-

дельные тематические очерки, мы познакомим читателя с боль-

шинством из тех, что посвящены Средневековью.

Индиаидццм семья - общество

В этом очерке Динцельбахер анализирует процесс открытия

индивидуума" на протяжении Средневековья. Он отмечает, что

для людей Средневековья естественной была включенность в со-

общество: естественное (род, клан) или искусственное (дружина,

братство). Показательно, что в изобразительном искусстве Ранне-

го Средневековья отсутствует портрет, а литературные герои все-

гда выступают не в одиночку, но в коллективе.

Утверждение христианства с его идеей спасения UJU прокля-

тия каждой отдельной души означало некоторую индипидуализа-

цию, однако исполнение религиозных норм осуществлялось кол-

лективно (например, в Исландии около 1000 г. жители острова

крещены были все вместе).

Высокое Средневековье приносит коренной перелом - "откры-

тие индивидуума", которое происходит в первую очередь в выс-

ших слоях дворянства. Каузальное объяснение этому явлению

дать трудно, но социально-экономические его предпосылки, на

взгляд автора, таковы: рост населения и вызванный им рост раз-

нообразия социальных ролей (дифференциация в ремесле, появ-

ление множества монашеских орденов и т.п.), между которыми

человек мог выбирать, расцвет городов, рост мобильности и

культурных контактов (крестовые походы). Хотя и в Позднее

Средневековье жизненно важно было принадлежать к сообщест-

ву - клану, семье, ордену, корпорации - возможности выбора та-

кого сообщества, равно как и возможности социальной мобиль-

ности, теперь расширились. Правда, открыты они были главным

образом для мужчин, в первую очередь - для представителей

элит.

"Открытие индивидуума", продолжает Динцельбахер, вызы-

вало и сознательную традиционалистскую реакцию. Так. теоло-

ги. выстраивавшие модели общества (наиболее известьой из них

является схема трехчастного функционального деления), по-

прежнему изображали его статичным - и желали, чтобы оно та-

ким и было. Причем такое, а не иное членение общества стали

теперь объяснять не божьим произволением, а практическим

здравым смыслом. Властители также стремились к цементирова-

нию существовавших общественных отношений - в ."том автор

видит симптом растущей бюрократизации и огосударствления об-

щественных организмов. Сословные различия в Позднее Средне-

вековье все сильнее подчеркивались одеждой и прочими внешни-

ми атрибутами: идея необходимости иерархии и отрицательное

отношение к мобильности оставались господствующими.

Главными в сети общественных связей, в которую '")ыл вклю-

чен человек, были семейно-родственные связи, все другие отно-

шения часто описывались по их образцу (аббат монастыря -

отец, монахи - братья). Короли становились крестными отцами

христианизируемых правителей и вводили их в "свою семью".

укрепляя свое влияние на них. В XII в., как и и IX, епископ ы

наследовали кафедры по закону кровного родства и наследствен

ному праву, а не по каноническому.

В среде дворянства к концу Высокого Средневековья распро-

страняется обычай на".)1вать себя по родовому замку, отражаю-

щий утверждение нового, но тоже имперсонального принципа

самоидентификации: по месту происхождения. Одновременно на-

чинается территориализация влагти, приходящая на слюну отно-

шениям личного подданнства.

В то же время несомненна индивидуализация сознания в

Позднем Средневековье, расшатывание ментальности "Мы" и ут-

верждение ментальности "Я". Среди признаков эчого автор

называет появление людей, осмеливающихся ставить свое сужде-

ние выше авторитета церкви - еретиков, распространи е автобио-

графической прозы и .чирики, появление реалистического порт-

рета в начале XV в. Поскольку освобождение от ментальностп

"Мы" вызывало потребность индивидуума в общении на равных

с себе подобным, с XIII в. развиваются мотивы дуал1ных отно-

шений в фаблио, новеллах и прочих малых нарративных фор-

мах.

(\'K(.

ll^^.

^I^Ч^)(

n1^, .'lionodh

"Любовь" в античном - подобном нашему сегодняшнему

понимании исчезает в Раннем Средневековье и появляется вновь

только с середины XI в., пишет Динцельбахер. Сексуальность,

обусловленная биологически, оставалась на протяжении веков

неизменной, но отношение к ней изменялось. Христианство сво-

дило ее до прокреативной функции, насаждало женоненавистни-

чество; близость даже с целью производства потомства считалась

грехом (только в области медицины, унаследовавшей античные и

арабские традиции, соитие рассматривалось безоценочно и даже

прописывалось как лекарство).

Отрицание половой сферы служило, осознанно или бессозна-

тельно, самодисциплинированию клира и угнетению пчствы. Не-

обычайно большая роль, которую играют до сих пор в западноев-

ропеяской культуре чувство стыда и вины, в ;значите.ч1-ноН cii'iie-

ни

-

вя.^aн^^. по мнению Дилцельбпхер.), с позицией церкви, В1)а

ж^еонои сексу и эросу.

В ;1очал1" t^biccKoi'o Сое.^н"векор,ья (XI и.) a'i'n мок.иисская нор-

ма Gbi.iia рпс^ро^траие^я p.;i мирян при посредство акгивной пас-

:"1;)1^01; ^.o^Tt.'.bHoc^-'i, проповедей и изображении R ll^^^к^

:яx.

'

".'1\'ч:1Йно .;и, ..адается вопросом ;Л!ТОР, что TIMOIIHO 'гогда иониля-

^o

^<.

^i ii iiopBi.if сви/юте.чьства о "любви"? В период с .')(.)<) но

1000 14. °Р ме'1' в источниках', словом anior ооо^ничастся ci'i^cv-

ч^ьное влечение.

"Открытие" любви в XI.XII вв. шло по двум направлениям.

Во-первых, ч монастырях речь шла о любви к Иисусу Христу.

что OCOOL-KHO ярко проявилось в мистике "Христовых непест", ил

которых наиоолее экзальтированные цно1да "зачинали" от Иису-

са. Изображения святых и иллюстрации в книг.:х самого олаго-

честиЕого содержания становятся в конце Средневековья часто

просто "неприличными".

Во-вторых, при дворах государей формировались образцы кур

туазной любви. Любовь превращается в raison гГе^ге. Оформля-

ются [.онятия, близкие к нашим сегодняшним представления о

любви как о горячей, взаимной, длительной и исключительной

ср.яз11. Иоявленпр темы "тоски по возлюбленной!" о"р;>кает, как

считает автор, изменение положения женщины, ее вознышение -

ести не в жизни, то г. идеале.

Рс.ччгчп.-тость

(-редневековая религиозность определяется, как отмечает ав-

тор, полтервых, дохристианскими традициями (в Шпарцвальде

еще в XI в. многие крестьяне и не слыхивали о католичестве):

во-вторых, активностью церкви. Только с. началом пронопедниче-

ской деягельности нищенствующих орденов и распросгранениегл

догматических предписаний IV Латсранского собора 1215 г. ре-

лигиозная жизнь интенсифицировалась и вошла и повседнев-

ность городов и деревень, (.'тали обязательными испов:-Д1, и при.

частие, хотя бы один р>.! v год на Пасху.

K.ai.)THl-ia ми!"а, характерная для большинства людей того вре-

мени (

.

Алгичнос^и до :)по.{.-1 Просвещения, а за пределами Евро-

пы ;i поз:ке) может бь^.ь, как ^

читaeт Дипцельбах.с.р. опрглечена

вебепоьскпм теомиг-ом ^.Ko'^oBaHHb^i мир". C'p^,'iH >.pl

c^иaпи.

зированных народов псе еще очень распространена 61.1. ia магия.

Отно-.иепие церкви .'х магии определялось тем, была ли посл-ед.

няя рключена в ее системы 'целительные мощи и т.ii.) или была

свя.зана с нехристианскими формами религиозности.

Констпнтой на протяжении вс"го Среднсв^копья "ibii.'i кон-

кретность, телесность знаков ре.^игиояности^ 'iiiil.-i''o '.'hiisti

(noapa'-Kn'iiie Христу), показа, -ушстерии и др. т-^

.тr^

)л.Чl

^^;)вai^HL.i('

дсиства, ['дс .7ЮД11 Mor.'iii и '^

^'[(

нile нескольких дш^' .'шчпс, {('.'

лесно участвоват), в Творении, (лр^стях, Сграишом (.'v;'.t

.

('редневековая религиозность пп практике основыяа'1:1С1, на

принципе взаимности (p<

<

!

aeт интенсивное)'!, и i'.iVi''iii-iii ре-

лигиозности. Появляются еретические се^ты. на ^стор.ые H.I-

прав.чяетгя внутренняя агрессгя. подобно р.импнен. ['..He.'iemiCH

Т1ротив нехристианских народов. Однако преследокалне .^^oдeU

з.1 их ложную веру оборотная сторона углубления ргтнгиозчо..

сти, основанной на освобождении индиниду.ма от McHTii.'ii.Hociii

"MP>I" и понимаемой как встреча индивидуальной дулки " 'Зогом

наедине. Только с начала Высокого (средневековья н:lяг.ляютl

ч

свидетельства беекоры^тной любви к Богу (Ь"

pнapд Клервое^ии),

но она остается все же неким идеалом.

В Позднее (Средневековье наблюдается свое; о рода 'квантифн-

кация", "арифметизация" ре.^игио.зностлк станопится важно

знать, сколько именно ран было на. теле ('гги-итсля, ско.п.ко здесс

нужно отс.тужить для нетто.чнени.я определенной iipoci.Cb] н '...т. 1-1

этом сказывается влияние схоластики на сознание к.4110,1 и ми

рян. В теологии и философии зарождается разделение на в"ру и

знание. В первой половине XIV в. Уильям Оккам выдвигает' спой

принцип - "бритву Оккама" (требование все лишнее при объяс-

нении мира "отсекать"), которым закладывается основа совре-

менного антирелигиозного мировоззрения. Судьба этой идеи, как

отмечает Дпнцельбахер, прекрасный пример того, как мента-

литет и его изменение связаны с конкретными мыслями и воз-

зрениями отдельных выдающихся мыслителей: проходит иногда

полтысячелетия, прежде чем их влияние скажется на глубинных

уровнях массового сознания.

Лщии ч тс.пп

Идея антагонизма души и тела, пишут авторы очерка П.Дпн-

цельбахер и Р.Шпрандель, была унаследована европейцами от

Античности. Но христианское Средневековьье, как никакая Дру-

гая эпоха европейской истории, принижало тело и возвышало

душу. Тело, согласно Франциску Ассизскому - враг души, ее

тюрьма. Смирение плоти (imitatio Christi, монашеская аскеза и

проч.), во-первых, направлено было на то, чтобы, своими телес-

ными страданиями вымолить спасение для других людей, а во-

вторых, было "соматическим выражением" религиозности.

Связь души с телом сохранялась и после смерти: мощи свя-

тых обладали чудодейственной силой; тела грешников и ерети

ков истязали и сжигали после их смерти (часто годы спустя). Во-

обще, Позднее Средневековье характеризуется поянлепием ново-

го интереса к телу. В миру денежные штрафы заменяются тe.'l<

(

-

ными наказаниями, клятва - пыткой, распространяется обычай

клеймения воров, стигматизации, поиска ведьминых отметин:

все, связанное с душой человека, должно было иметь и знак на

теле. Через тело же в пытке, наказании -

искали воздействия

на душу человека.

Представления о душе долгое время тоже были достаточно

"телесны". По некоторым сообщениям, душу представ.пяли себе в

образе оленя, агнца, голубки. В "Диалоге о чудесах' Цезария

Гейстербахского говорится о душе как о сферическом прозрач-

ным сосуде с глазами спереди и сзади: она может любить Бога и

лицезреть его, а это и есть высшее стремление христианина. Час-

то душу представляли в виде маленького голого человека - Бог

оденет его, когда примет (2 Кор. 5;2,3). Таким обра.чом, душа

предстает не в виде незримого бестелесного духа, а в виде второ-

го тела, содержащегося в первом, и более важного. Чистилищем

для души могло стать и тело другого человека, обыч-ю бедного

(клюнийские монахи за упокой души каждого из умерших

братьев кормили одного бедняка, видимо, рассматривавшегося

как временное пристанище души покойного).

Постепенно, ближе к концу Средневековья и нп рубеже Ново-

го времени, это представление о телесности души уступило место

образу души как духа незримого и бестелесного. Предпосылки

для этого имелись и в Библии, и у Августина, но победило это

воззрение не сразу и не без борьбы - как в масштабах всего хри-

стианского общества, так и в сознании каждого отдельного чело-

века.

Bo.'ic.iHh

Кристина Ваня. рассматривающая тему болезни, то-,ке отмеча-

ет соединение разнородных традиций в качестве характерной

черты мировоззрения европейцев в Средние века.

С одной стороны, представления о болезни в Средневековье

восходили к античной гуморальной теории о B3anN одействии

жидкостей в организме, с другой болезнь воспринималась как

событие в жизни христианина, которое привлекает его внимание

к грядущей смерти и наводит на мысль о необходимости изме-

нить свои regula vitae (правила жизни). Болезнь воспринималась

также как наказание за грехи уже на земле. Прямая сиязь болез-

ни с грехом наглядно была продемонстрирована сомневавшимся

на примере сифилиса, завезенного в Европу матросами Колумба.

Болезнь умножала заслуги праведника, смиряла гордого. Ле-

чение болезни осуществлялось как средствами, происходившими

из сокровищницы греческой и арабской медицины, 1ак и хри-

стианско- и дохристианско-магическими. Отношение к больным,

равно как и к раненым, к сиротам, даже к прокаженным, было в

принципе позитивным, и забота о них считалась богоугодным де-

лом, которое часто брали на себя монастыри, а затем наряду с

ними и городские власти: здоровье граждан постепенно превра-

щается в дело государственное.

В эпоху Ренессанса утвердилось отношение к телу как к "ин-

струменту" жизнедеятельности, распространилось стремление по-

дольше пожить на этом свете. Марсилио Фичино (XV i..) отделял

заботу о душе человека - дело священников и теологов - от забо-

ты о его теле, что было делом врачей.

Bo.ipucm

Клаус Арнольд, перечисляя весьма распространенные в лите-

ратуре Средневековья разнообразные аллегорических деления

жизни человека и символы различных возрастов, задается вопро-

сом: насколько они соответствовали представлениям рядовых

людей? С его точки зрения, весьма вероятно, что они являются,

скорее, продуктом элитарной игры ума.

Наиболее нагружены смыслами для средневекового человека

были, по-видимому, лишь первая и последняя ступени в жизнен-

ной лестнице - детство и старость. В автобиографиях, правовых

текстах и рассказах о чудесах сообщения о возрасте детей и ста-

риков содержат обычно точные указания лет, а для остальных

возрастов счет идет на десятилетия. Старость и детстио выделя-

лись на практике особым вниманием, так как это периоды, ко-

гда человек не работает, болеет возрастными болезнями. В детст-

ве носят особую одежду; для детей существуют особые нормы по-

ведения, особые игры и особые наказания.

Старость рассматривалась как кульминация жизни и дел че-

ловека. Старейшина цеха (Alter, Eiteriiiaiiii) считало; наиболее

мудрым и авторитетным из его членов и обладал реальной вла-

стью, связанной именно с его возрастным статусом. Старики вы-

носили суждение о поведении молодых людей (характерно, одна-

ко, что женщины этого права не имели). Чем старше был чело-

век, тем ближе он считался к Богу.

Но тоска по юности (вечной) видна в легендах о колодце, воз-

вращающем молодость, в лирике Позднего Средневековья. Связа-

но это, по мнению Лрнольда, в первую очередь с материальными

трудностями, ждавшими человека в старости. Тол;, ко сравни-

тельно поздно, с XIV в.. в городах, в бюргерской среде, постелен

но рождается институт "шпиталей", в некоторых аспектах при-

ближавшихся к позднейшим "богадельням".

Смерть

Отличительной чертой сознания средневековых христиан,

отмечает в этом очерке Динцельбахер, было восприятие смерти

не как конца человеческой жизни, а как очередного жизненного

шага. Характерно, что в текстах - до Позднего Средневековья -

мало упоминаний о смертном часе (Sterbeii): он не составлял

предмета особой заботы для человека. Событие это происходило

в большинстве случаев в обстановке максимально возможной

публичности. Приближение смерти чувствовал сам чэловек (об

этом возвещали, например, сны), а часто и окружающие. По

мнению автора, умирать не боялись, особенно в битве, о чем сви-

детельствует, в частности. Песнь о Нибелунгах.

В VII-ХШ вв. появляется множество видений потустороннего

мира. Все они схожи между собой. Существовало очень много ва-

риантов перехода души в потусторонний мир, -

в рай или в ад, в

зависимости от исхода Страшного Суда. Показательнг, что кар-

тины загробных мучений были гораздо живее и красочнее, чем

рассказы о блаженстве в раю - кроме дивных ароматов и ангель-

ского пения визионеры мало что могли сообщить о нем.

Уже в Раннем Средневековье существовали предсчавления о

некоем третьем месте, в которое попадает душа сразу после смер-

ти и где еще не поздно молить за ее спасение. В Х11-Х111 вв.

оформляется образ Чистилища. Распространяется обы' ail чтения

заупокойных молитв и месс (количество их особенно выросло с

середины XIV в.).

Считалось, что мученики и благочестивые христиане, причис-

лявшиеся после смерти к лику святых, обязаны помогать лю-

дям в этой жизни. Мертвые (а не только их души) продолжали

присутствовать рядом с живыми и могли помогать или вредить

им. Веря в загробную активность умерших, в могилы клали

предметы, и притом распространено это было как раз i наиболее

христианизированных верхних слоях общества.

В VIII-XI вв. кладбища переносятся из мест, расположенных

за пределами деревень, к церквям, чтобы умершим быть ближе к

своему святому покровителю в момент воскресения и Страшного

Суда. Кладбища активно использовались как места торгов,

празднеств, там часто и жили (особенно в Х1-Х11 вв).

Отношение к смерти меняется в конце Средневековая: возрас-

тает ценность земной жизни, а могила рассматривается как ме-

сто, где человека ждут лишь мрак и черви. С начал;, XIII в. в

литературе, а с начала XIV в. в изобразительном искусстве появ-

ляется персонифицированный образ смерти, перед которой ВСР

равны - отвратительная фигура с различными атрибутами (коса,

камень, сеть и т.д.).

В Позднее Средневековье особое внимание начинают обра-

щать на смертный час. Как симптом секуляризации обществен-

ного сознания Динцельбахер отмечает, что умирание (Sterben)

воспринимается теперь как болезненный последний момент зем-

ной жизни. Возникает понятие "смертной муки" (Torksscliiiierz).

Внимание переключается с потустороннего мира на преходя-

щесть этой жизни, красоты, счастья. Важным становятся "пра-

вильно" умереть, распространяются сочинения жанра "ars

niorieiuli "(искусства умирать) - сперва как руководство для свя-

щенников, затем - в переводах на народные языки, для широ-

ких масс. Мотивы загробного мира и Страшного Суда в искусст-

ве постепенно уступают место размышлениям о "хорошей смер-

ти", о том, как важен и ужасен последний час. Постепенно про-

исходит смещение акцента с принципа "memento топ ' (помни о

смерти) к "carpe diem" (лови мгновение). Это, как подчеркивает

автор, один из факторов, определяющих нашу секуляризованную

картину мира и сегодня.

Особенно усилилось ощущение присутствия смерти после ве-

ликой эпидемии - Черной смерти, чумы. Часто чума представля-

лась носителем зла, так сказать, палачом Господним. В XIV-

XV вв. образ смерти-демона сменяется образом скелета. Пред-

ставления о загробном мире становятся нагляднее - о? этом сви-

детельствуют миниатюры, порталы, фрески в церквях, театрали-

зованные костюмированные действа. Наблюдается и некоторая

меркантилизация в заботе о судьбе своей души: распространяют-

ся индульгенции. Очень частыми становятся в Позднее Средневе-

ковье явления покойников, в связи с чем стал развиваться экзор-

цизм.

В период Реформации отношение к мертвым радикально из-

меняется. То же поколение, которое проводило бессчетные часы

в заупокойных молитвах, жертвовало большие богатства за спа-

сение душ умерших и ожидало для себя того же от своих детей,

вдруг отказалось верить в чистилище, в явления мертвых и т.д.

Это, пишет Динцельбахер, весьма интересная мутация, которую

еще предстоит исследовать.

Рид()("11ь, печаль ч ('чист ьс

В Раннее Средневековье такие эмоции, как радосчь, печаль,

переживание счастья или горя, пишет Урбан Кюстерс, подавля-

лись церковью. Счастье и горе были "открыты" только в XI в.

При этом вернулись в обиход античные топосы.

С этого времени выражение коллективных и индивидуальных

эмоциональных состояний вписывается в стиль придворных

празднеств и турниров. Выражение чувств поощрялось, хотя

проявлять их следовало строго определенным образом. Свою

роль играли здесь и миннезанг, и лирика трубадуров, где речь

шла о счастье - не только "общественном", но и очекь личном,

заключенном в первую очередь в любви, перенесенною; обычно в

идиллическое пространство (путешествия, дальние страны, пас-

торали) и выраженном с помощью знаков и аллегорий. Много

нового привнесла лирика вагантов, позже - буколики, где позво-

лительна большая эротичность и радостность, чем в реальном

мире, хотя многие черты придворной жизни угадываются в этих

выдуманных мирах.

С XIII в. куртуазные представления о счастье начинают вхо-

дить в противоречие с теоретическим наследием Аристэтеля (как

его осмысливали Альберт Великий и Фома Аквинский). Начина-

ется спор теологии с куртуазной концепцией счастья. В городах

в Позднее Средневековье повсеместно налагаются запреты на

пышные процессии, танцы п прочие выражения коллективных

аффектов: поэтому они концентрируются в карнавалах или нахо-

дят "литературное" выражение в историях о странах, где живут

"дураки" и где все наоборот. В эпоху Высокого Средневековья

сложилась и в Позднем Средневековье сохранилась и^нятииная

пара "печаль - счастье": i-i.i опыта печали часто выводится

стремление к счастью. Но "стремление к счастью" как основное

право человека в буржуазном обществе - Средневековью нс бы.чо

известно.

В целом, речь у Кюстерса идет, однако, почти исключительно

о проявлениях радости, горя и т.д., как они отражены в источ-

никах, вышедших из "ерхнего слоя общества. Ситуация п среде

"безмолвствующего большинства" остается практически не осве-

щенной. *

Работа ч праздник

Написанный одним из выдающихся представителей француз-

ской школы "Анналов" Жаком Ле Гоффом очерк раскрывает

развитие понятий "работа" и 'праздник" на протяжении столе-

тий и изменения отношения в обществе к институтам труда и

праздника.

В Средневековье, как показывает Ле Гофф, не существовало

такой пары понятий, как "работа - праздник", противопостав-

ленных друг другу. Долгое время для "работы" даже не было

специального снова - ни в латыни, ни в народных языках. Толь-

VJ в конце Средневековья появляются слова Arbeit, ti avail, эти-

мологически связанные с понятиями "пытка", "напасть", так

как работа, как следствие грехопадения, оценивалась в принци-

пе отрицательно. Деятельность монахов направлена была на ис-

купление человеческого греха, а не на достижение материально-

го результата, и основным их трудом была молитва. Иисус Хри-

стос, как подчеркивалось, не работал ("Взгляните на птиц небес-

ных...").

Праздник же, радость (но не смех и не театр) в принципе все-

гда оценивались положительно. Но церковь осуждала в

празднике телесное и смеховое как проявления бесовской одер-

жимости. Поэтому праздник всегда нес на себе некоторый налет

"бесовскости".

В Каролингскую эпоху устанавливается воскресенье как еже-

недельный день отдыха и молитвы. Одновременно начинает вы-

зывать осуждение образ работоспособного, но ленивого человека

(среди прочего и потому, что такое поведение ущемляло интере-

сы светских и духовных властей). Возрождается принцип рим-

ского права, согласно которому арендатор обязан улучшать,

культивировать землю, которую о); арендует. Но при ггом отно-

шение к крестьянскому труду оставалось презрительным, оценка

его - низкой.

В Каролингскую эпоху наблюдался также "ренессанс смеха":

в монастырях это были "ioca iiioiiachorvm" (шутки монахов), а в

IX в. был реабилитирован смех при дворах, вплоть дс представ-

ления пародий на мессы, на Евангелие и проповеди; их смотрел

даже папа.

В X-Xfll вв., с появлением рыцарства, турниров, даже война

и крестовые походы превращаются в "праздники". Новое дво-

рянство адаптировало старые праздники и создавало свои (по

случаю посвящения в рыцари, охоты и т.д.), приурочивая их к

дням св. Троицы, Св.Духа'

С развитием городов праздник "урбанизовался", превратился

из сельского в городской. Возник карнавал, появились шуты,

танцы на площади; клир уже не мог этому противодействовать,

как в деревне. Праздники и театры при дворах стали демонстра-

цией силы и славы государства перед лицом "Первого зрителя"

государя. Часто танцевали на кладбищах, танцевали с

"мертвыми", такова была реакция на события Черной смерти.

Одна из функций праздника заключалась, по мнению Ле Гоффа,

в том, чтобы канализовать страсти, дать выход агрессии, отрыть

социальное неравенство.

В XIII в., пишет далее Ле Гофф, в городской среде формирует-

ся новая система ценностей: среди прочего, ценностью (социаль-

ной и моральной) становится теперь для горожан работа. Ее

ритм задают городские колокола, как ритм религиозной жизни --

колокола церковные. Время обмирщается. Труд рационализиру-

ется, и появляется "досуг" как его дополнение и противовес

(схоластическая "recreatio"), причем не только в ремесленном

производстве: тогда же были изобретены каникулы в универси-

тетах.

IJpiltti)

Как хаиактерную особенность предлагаемой Воль(1)ганг'ом

Шильдом когшеипии, следует отметить непривычное дпя нас ис-

пользование понятия "тела", "телесности", "телесного', котг.рыс

играют F> tieil важнейшую роль. Демонстрируя разлн"ие между

правовым соонанием и самой сущностью права в раз) ые эпохи,

автор вводит различения между преступлениями (и наказан ия-

Mil), "идущими or свободы" (что характерно для н.плего п;)^-^1l

ни) и "идущими от тела" (в архаическом обществе).

Древним германцам (а в своем очерке Шильд говорит исклю-

чительно о германцах и об Империи) была неизвестна возмож-

ность и необходимость для каждого индивидуума самоопред*-

ляться в свободе. Главным было благополучие (Heil) рода. .Право-

вые отношения существовали между родами, а не между индиви-

дами. Родовая вражда, примирение, мир все это был праповоп

процесс - имея в виду архаический вариг.нт "права ', которою

еще исходит не от свободы и не отделено от "религии" и "мора-

ли".

Понятно, что такои "правовой процесс" опосредовался и раз-

решался чисто физически, телесно. "Преступление" злолеянш-

против рода, такое как убийство кровных родственников или ин-

цест - было чем-то непостижимым и списыналось на ipo6pan:m--

гося в род чужака или оборотня. Поэтому изничтожение этою

злого духа, вселившегося в человека, требовало чего-го больте-

го, чем просто смерти, ибо он и после нее мог бы явля"ься и врс

дить людям. Труп топили, сжигали, расчленяли, оставляли на

виселице. Это были не наказания, а меры самозащичы рода от

опасности.

Постепенная замена войны между родами, кровной мести по-

единком хотя и не уничтожила телесной основы правовых отно-

шений, но трансформировала их. Король или его судья и собра-

ние вооруженных мужчин (тинг) были той общественьостью, пе-

ред глазами которой победитель доказывал теперь свою правоту.

Сторона, которая могла собрать достаточное количество сопри-

С.1ЖНИКОВ, доказывала тем самым свою правоту, поддерживаемая

ими как социальным телом. При клятве физическая, телесная

сторона подавлялась, "дисциплинировалась", "цив^лизовыва-

лась", но телесное начало все же сохраняло свое центральное

значение. Центром порядка оказывалось теперь тело короля, .за-

тем шло дворянство и его дворы как телесные места пребывания

власти, затем - чины, сословия (телесно различные и упорядо-

ченные). Телесным центром управления и решения конфликтов

был трон судьи. Королевская власть фиксировала правила разре-

шения конфликтов, каталогизировав вергельд и наказания, что

делало излишней кровную месть. Правовые установления защи-

щали и саму власть, так как она была центром порядка, и пре-

ступление против нее было преступлением против всесбщего ми-

ра и порядка.

Христианизация принесла идею Бога как творца порядка.

Многие старинные традиции были интерпретированы ло-новому:

поединок и клятва превратились в "Божий суд", где Вог - тво-

рец ii блюститель порядка - открывал людям правду. Ордалии

основывались на доверии к справедливости Бога. Кипяток,

огонь, раскаленное железо и т.д. должны были спропоцировать

злые силы, с Божьей помощью заставить их выдать себя. Коро-

левский судья лишь вел процесс, освобождал путь для правды.

Христианизация увековечила порядок, который однажды был

установлен, и отдельный случай, казус, был в нем жестко закре-

плен. Решение одного казуса превращалось в прецедент для дру-

гих. Все большую важность стали приобретать вопросы судьи к

участникам процесса: они призваны были помочь установить от-

ношение данного казуса к порядку, к праву, к норме; функцией

судьи помимо ведения процесса становится постепенно и вынесе-

ние суждения, приговора. Судья представлял правовую власть

христианского короля наместника Бога (vicarius Deil, который

имел право суда, полученное от Иисуса Христа Вышнего Су-

дии.

Наказание оставалось "телесным", поскольку считалось, что

преступления исходят непосредственно от тела - свобода пе бы-

ла еще осознана. Сперва христиане, а затем и власти стали тре-

бовать, чтобы злое тело преступника было убито, уничтожено;

тем самым уничтожалось и зло, воплотившееся в поступке, свя-

занном с этим телом. И Бога можно было этим умилостивить.

Это новое понимание смертной казни нашло свое выражение в

Х в. в "движении за Божий мир", из которого, по мнению

Шильда, родилось современное уголовное законодательство. Дела

теперь рассматривались не только по иску пострадавшего, но и

по инициативе властей. "Божий суд" исчез в Позднее Средневе-

ковье. Уже IV Латеранский собор 1215 г. запретил духовным ли-

цам участвовать в нем, так как эта процедура рассматривалась

теперь как недопустимое магическое понуждение Бога к дейст-

вию. Постепенно эта практика сошла на нет.

В "сословии преступников" не все были одинаковы. Рыцари

или бюргеры являлись в процессе полноправной стороной и мог-

ли защитить себя клятвой. Что касается простых людей, тут ча-

щ" ьсего "и так все было видно". Достаточно было клятвы истца

с соприсяжниками, а иногда даже просто указания на "дурную

славу" обвиняемого, чтобы казнить его.

Однако не всегда преступления были столь"оче]шдными".

Возникала проблема доказательства. Решение ее было найдено п

XIII в. это было введение пытки, которая отражала новое пред-

ставление о душе и теле: преступник - это человек со слабой ду-

шой, которая не справилась с телом. Ей нужно помощь сказать

правду, причиняя страдание телу, подверженному слабостям и

похотям.

Постепенное осознание индивидуальной свободы - процесс,

который начался в Высоком Средневековье - было связано, как

полагает Шильд, именно с повсеместным распространением пред-

ставления, согласно которому тело и душу следует четко отде-

лять друг от друга. Душа стала рассматриваться как иладычица

тела. Душа - то есть также и Сознание, Мысль, Дух, Я - опре-

деляли теперь действия человека, и главным в деяни i стало не

телесное действие, а душевная сила, выбравшая такое, а не иное

действие. Эта возможность выбора наиболее наглядно отражает-

ся в концепции пакта, заключаемого человеком с Богш, либо с

дьяволом - по собственному произволению. В последнем случае

главным считалось теперь прегрешение в мыслях, в во ie, то гсть

- в бестелесной душе.

Такое преступление против Бога каралось не только за гро-

бом, но и в этой жизни; сформировался институт инквизиции

(сперва церковной, затем и светской) и инквизиционного процес-

са, призванного сделать преступление и преступника поучитель-

ным примером для всех. Для этого процесса уже не обязателен

был иск пострадавшего: достаточно было подозрения ити показа-

ний двух свидетелей. Главным же средством получен 1Я доказа-

тельств, в том числе и их "царицы" - признания обвиняемого

была пытка, рассматривавшаяся теперь как вполне правовой

способ достижения правды. Целью пытки было побудить обви-

няемого расторгнуть договор с дьяволом. Казнь прекращалась,

таким образом, из уничтожения "злого тела" в нскупляющее на-

казание, призванное примирить грешника с Богом и привести

его ко спасению.

Представления о том, в каких случаях и как именно следует

применять пытки, постепенно трансформировались. Под влияни-

ем просветительских идей их применение постепенно сокраща-

лось, хотя сошло на нет только в XIX в. Вытеснение пытки, ко-

торая на протяжении столетий считалась вполне правомерной, в

сферу неправового есть, по мнению автора, один из заметнейших

показателей конца целой эпохи в истории ментальностд.

[Jpoc тра не т во

В этом очерке Динцельбахер отмечает прежде всего что люди

Средневековья вряд ли воспринимали пространство оптически

иначе, чем мы, но у них были с ним связаны иные эмоциональ-

ные коннотации. Наше представление о пространстве точнее,

жестче - вследствие геометрических и геофизическр х измере-

ний, вошедших в нашу жизнь. Для средневековых людей под-

земный, земной и небесный миры соприкасались. Небо' представ-

лялось им сферой, за которой начиналось "духовное" небо. При

молитве человек обращался к атмосферному небу и оно разверза-

лось, являя святых и Всевышнего. Правда, пишет долее автор,

во многих языках для обозначения и "духовного", и атмосферно-

го неба существует только одно слово, и это означает, гго они не

различались в массовом сознании. Двоякая конструкция была,

очевидно, продуктом изощренного ума, а не народных космого-

нических представлений.

Пространство не воспринималось как нечто абстрактное; глав-

ным в восприятии было реальное, телесное, физическое пережи-

вание его; в эпосе и в видениях визионеров пространс"во упоми-

нается только если его преодолевают: проходят, проезжают.

Воспринимаемое нами как гомогенное, для средневековых

людей пространство было разделено на "зоны", вызывавшие раз-

личные эмоциональные реакции в зависимости от того, было ли

оно обжито человеком или нет. Чужое, неосвоенное прзстранство

воспринималось как нехорошее. Называние места означало его

превращение из "terra incognita" в более или менее "свое". На-

именование поселения по основателю или первому владельцу

было основой семейной или родовой идентификации. Названия

мест но именам демонов и прочих злых сил сигнализировали об

опасности.

Динцельбахер пишет далее, что отношение к пространству

сильно изменялось на протяжении Средневековья. В высших

слоях общества уже очень рано отдавали предпочтение верти-

кали перед горизонталью, примером чему служит готическая ар-

хитектура; в этом же ключе, считает автор, можно пассматри-

вать возвышение (в теории) женщины до "прекрасной дамы" или

перенос места жительства с равнинной местности в расположен-

ные на возвышенности замки (инновация Высокого Средневеко-

вья).

Однако, .замечает Динцельбахер, все это пока достаточно дис-

куссионно. Бесспорным является другой процесс. В "Песни о Ро-

ланде" (сер. XII в.) пространство и время - нечто подчиненное

эпическим событиям и их значимости. Расстояния и лх преодо-

ление не играют роли, соотношение событий, происходящих од-

новременно в разных местах, едва ли было понятно слушателю.

А в "Виллехальме" Вольфрама фон Эшенбаха (нач. XIII в., менее

пятидесяти лет спустя) представление о пространстве в принципе

уже соответствует нашему трехмерному: оно здесь внутренне

единое, более структурированное и обозримое. Данные о месте и

времени у Эшенбаха точные. Автор смотрит на события как бы с

некоей отдаленной и возвышенной точки, видя при этом больше,

чем автор более раннего текста, смотрящий на них вллотнун.) и

видящий только то, что находится прямо перед ним.

Подобные же изменения перспективы произошли в изобрази-

тельном искусстве. В романской живописи фигуры обычно плос-

ко висят перед зрителем, их нужно "читать" одну за другой. В

готическом искусстве они уже стоят на прописанной земле (на

полу) и включены в ландшафт или архитектуру. Постепенно по-

является глубина, трехмерность, ощущение, что "и картину

можно войти". Введение в живопись линейной перспективы -

сперва интуитивное, потом геометрически выверенное а оно,

подчеркивает Динцельбахер, не случайно происходит в прогрес-

сивном мире городов Северной Италии (Джотто, Брун^ллески) -

имеет огромное значение в истории ментальности. Теперь размер

фигуры определяется уже не ее значением, а объективным поло-

жением в пространстве. Показательный пример: в часословах

Позднего Средневековья посюсторонний мир изобража ^тся уже с

использованием перспективы, а ад и чистилище - еще в старой

манере.

Восприятие пространства, продолжает автор, было различным

у разных сословий. Слова "priiiceps", "Fuei-st" (от "fliri" пе-

ред), "dllx", "Herzog" (ведущий войско за собой) означали того,

кто занимал самое переднее место в пространстве. Способ распо-

ложения или передвижения человека в присутствии высокопо-

ставленного лица являл собою признак определенного социаль-

ного положения.

Пространство воспринималось по-разному и разными полами.

В венецианских источниках XV в. женщины описывают помеще-

ния, исходя из своего основного местопребывания внутри дома,

мужчины же обычно - от главного входа. Целый клубок конно-

таций обнаруживается в том факте, что в церкви женщины стоя-

ли на левой, худшей, северной, ночной стороне.

В эпоху Возрождения появляются частные помещения,

предназначенные для одного человека: кабинеты ученых, част-

ные капеллы в церквях, одиночные кельи в монастырях даже

в тех орденах, уставы которых предписывали общие спальни: все

это были "пространственные признаки" ренессансного индиви-

дуализма.

В пространстве различались зоны разной степени "святости".

Оно могло быть освящено, подчинено Богу путем установления

креста. В Позднее Средневер;овье, как потом и в эпоху Барокко,

Европа была просто усеяна крестами, столпами и прочими рели-

гиозными памятниками. Святую землю - а с нею и святость мес-

та - переносили, подобно мощам: например, из Палестины при-

возили в XIII в. землю ни одно пизанское кладбище, ^тобы уми-

равшие могли быть похоронены в Святой земле.

Согласно Ветхому Завету, Иерусалим находится в центре мира

(поэтому Мессия должен прийти именно туда, чтобы в'?сть о спа-

сении дошла одновременно до всех народов). По аналогии и в

церкви - модели небесного Иерусалима - в центре стоит крест,

символ Голгофы. На всех средневековых картах хорош и свят

центр (где располагается, опять же, Иерусалим), его с'уть - по-

кой, обеспечивающий вознесение души. Поэтому бенедиктинцы

так ценили "stabilita.s loci" (постоянство места), а цистерциан-

ским монахам было .запрещено совершать паломничества: в про-

поведях порицалась мобильность ("iiiobilitas"). как социальная,

так и пространственная, миннезингеры воспевали неизменность.

Но этот идеал сам себя изжил. Великое дело обновления было

начато в XI в. странствующими проповедниками и привело к по-

явлению нищенствующих орденов, не придерживавшихся прин-

ципа stabilitas loci.

Место становилось еще более святым, если на нем строили

культовое сооружение. Церковь или капеллу почти в(егда обно-

сили стенами, выделяя из окружающего проспанного мира. По-

скольку, согласно пророку Иезекиилю, Господь вошел во храм

через ворота, обращенные ча восток, и в иудаизме, и в христиан-

стве сохранилось представление о востоке как о наиболее свя-

щенной из стран света, и, согласно Евангелию, Мессия должен

снова прийти именно с востока, как восходящее солнце. Изна-

чально церкви ориентировались при постройке по странам света.

Запад же был стороной тьмы и дьявола, поэтому часто с запад-

ной стороны ставили приделы в честь Михаила Архангела - де-

моноборца, или в честь Спасителя, который, смертью с-мерть по-

прав, нисходил в мир мертвых. Почти все средневековые церкви

вытянуты в длину: входивший совершал психологическое дви-

жение от страха к блаженству, от греха к благодати, or нужды к

благополучию. Постепенное нарастание святости чувствовалось

конкретно, физически, когда он проходил от входа к алтарю и

потом вниз - к мощам. Санктуарий, где служил священник, был

священнее хора, где стояли монахи, а хор - священнее нефа, где

находились миряне.

Время - чстчрпя

Если в предыдущем очерке Динцельбахер не разделяет про-

странство как абстрактное понятие и как физическое "место",

что было присуще, возможно, также и самой ментальюсти сред-

невековых людей, то Ханс-Вернер Гётц в данном очезке прово-

дит четкое различие между временем и историей , рассматри-

вая эти категории сначала каждую отдельно, а затем в их взаи-

мосвязи, как она осознавалась на средневековом Западе. Он обра-

щает внимание на то, что теология истории, т.е. христианс.ко-

философские основания представлений об истории, как и пред-

ставления об историческом процессе и само средневекзвое поня-

тие "история" изучены более или менее хорошо только в том,

что касается великих теоретиков. А исторические про/,ставления

широких масс, их "историческая ментальность" пракчически не

изучались.

Зато отношение средневековых людей ко времени изучено

достаточно хорошо. Время само по себе считалось, с одной сторо-

ны, созданным Богом, .;ак и все прочее, и имеющим в силу :)того

сакральный характер, но с другой стороны, время как изменение

считалось принадлежащим миру, следствием грехопадения. По-

этому существовало как миним^ м два онтологически взаимосвя-

занных уровня времени - сакральное и земное. Границы между

ними преодолевались в видениях.

Все авторы - от Августина до схоластов - подчерк IBBAH, что

время .что движение "от прошлого к будущему" и его можно из-

мерять. Интерес к этому измерению был огромен, все учение об

исчислении -- coiiiputus - служило именно ему. Теоретические

деления времени, предлагавшиеся Гонорием Августодунским (в

одном часе - 4 пункта, 10 минут, 15 частей, 40 моментов, 60

знаков и 22560 атомов) были фактически не измеряемыми.

Практические же деления были сугубо функциональны: напри-

мер, важен был только день смерти святого, а не год.

В Раннее и Высокое Средневековье время было "временем

церкви": день делился звоном церковных колоколов (отсюда анг-

лийское o'clock), а год - церковными праздниками (разными в

разных регионах).

В целом, утверждает Гетц, люди Раннего и Высокого Средне-

вековья вопреки тому, что писал М .Блок - не были равнодуш-

ны ко времени, но им не нужна была абсолютная точность его

измерения. Только в Позднее Средневековье появляечся "время

торговцев" (однако раньше его и шире - "время городов"). Изо-

бретение в конце XIII в. механических часов с часовой, а потом

и с минутной стрелкой привело к переходу от теологического

времени к технологическому - сперва в монастырях, ..атем в го-

родах. В Позднее Средневековье контроль над временем взяли в

свои руки городские коммуны. Это показывает, что новое отно-

шение ко времени шло сверху, от властей; в течение еще долгого

времени оно не захватывало значительные области жи^ни.

С дпохои Возрождения, отмечает Гети, ПОНИМПНИР времени

приобрело новые черты, связанные, во-первых, с материальным

фактором ("время - деньги"), во-вторых, с потребностью в точ-

ном измерении. Однако, привести юлианский календарь в согла-

сие с солнечным в то время не стремились. Время все еще оста-

валось связанным с теологическими представлениями ч преходя-

щести всего сущего на земле. И смерть изображали с несочными

часами в руке.

Затем Гётц обращается к пониманию истории в Срецние века.

Оно, пишет автор, определялось христианской эсхатологической

перспективой: история была прежде всего историей спасения че-

ловечества, рассматривалась как начатое и руководимое Богом

продвижение от греха ко спасению. Этот процесс имел смысл

благодаря божественному откровению, поэтому мир поддавался

экзегетическому толкованию, как и текст Библии (что тоже име-

новалось historia). Историческое толкование мира особенно рас-

пространено было в эпохи, когда образ этого мира изменялся (в

поздней Античности, в XII в., в эпоху Возрождения). Однако,

это теологическое представление задавало только рамку, внутри

которой понятия об истории определялись политическими, по-

гестарньгми, партийными интересами: средневековое историче-

ское мышление было очень сильно связано с институтами с ко

ролевским или княжеским двором, монастырем, епископством,

городом

и при этом различные сферы интересов пересекались.

В Позднее Средневековье возросла региональная направленность

исторического сознания, но историю своего маленького местного

мира авторы - например, Оттокар Штирийский все равно стре-

мились вписать в ход всемирной истории.

В отличие от "антиисторического" времени архаических куль-

тур, в христианской картине мира "время" и "история" тесно

связаны. Время обусловливает течение и изменение мира, оно

есть сущностный признак исторического. С XI в. возникает так-

же происходящая, по мнению Гётца, от принципа "traii.slatio

iiiiperii". идея континуитета и развития в истории.

КА.Левинсон